儒家的德治为什么产生了人治的结果，本文主要内容关键词为：儒家论文,德治论文,产生了论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家思想家，尤其是孔子和孟子，对君王的德行以及他们是否实行德政，给予了高度的关注，并以此作为判断这些君王是仁君还是暴君的最重要的根据，这确实使得孔子、孟子本质上是将德政和人治紧密联系起来了。
这同时就提出了一些重大问题，诸如：德政和德治的思想，是否就是人治的思想？或者就必然导致人治的思想，而无论提出德政和德治思想的人们在主观上是不是自觉？推行德政和德治，是否必然就要推行人治？或者，是否必然会在结果上导致人治，而无论提出德政和德治思想的人们在主观上是不是自觉？
然而，如果再接着问下去，这些问题其实仍然是现象，我们还需要透过这些现象，去探讨后面的本质，而不应该被这些现象所迷惑。
根本的问题，倒不如从这样的角度来提出，即：究竟是儒家的德治思想，包括“内圣外王”的思想导致了人治、等同于人治，究竟是儒家的德政方略导致了人治的现实、等同于人治的现实，还是中国古代实际的社会政治制度造成了儒家的德治思想与人治思想难以分离或者不可分离的状况？这些关系不理清楚，儒家的德治思想和人治思想的关系、德政方略和人治制度的关系，就只能是一笔理不清的糊涂账。
一、孔子及儒家德治思想的本源
孔子的德治思想，一般而言，来源于上古三代的德政历史，但具体而言，则直接渊源于周公的德治思想及德政实践，尤其是“敬德保民”、“以德配天”这一类的思想和实践。
第一，“德”的概念和思想作为一个重要论题被提出来，是从周朝开始的，在卜辞和商朝的彝铭中甚至没有“德”字。
2002年10月22日《人民日报》曾报道，一件约2900年前铸有98字长篇铭文的西周盨，从海外回归并入藏保利艺术博物馆。这件青铜器上的铭文记述了“大禹治水”与“为政以德”等内容，文辞体例前所未见，被学者们称誉为“金文之最”。它是目前所知中国最早的关于大禹及德治的文献记录。
根据专家们的研究，认为这件盨是西周中期某国的某一代国君所做的青铜礼器。夏商周断代工程专家组组长兼首席科学家、中国社会利学院历史研究所原所长李学勤教授认为，这个国即“遂国”，是中国古史传说中作为三皇五帝之一的舜的后人建立的国家。据史书记载，遂国世代恪守舜的明德，因其德行美好，周武王将其长女太姬下嫁给遂国的胡公满，并封之于陈，建立了陈国。
盨上所铸98字长篇铭文，字体优美，行款疏朗；字数不算很多，但字字珠玑，几无废言，记述了大禹采用削平一些山冈堵塞洪水和疏导河流的方法治平了水患，并划定九州。在洪水消退后，那些躲避洪水而逃到丘陵山冈之上的民众下山，重新定居平原之上。由于有功于民众，大禹得以成为民众之王、民众之“父母”。随后，铭文又以大段文字阐述德与德政，并教诲民众以德行事。
盨铭文中所记述的禹，是中华民族家喻户晓、千古传颂的历史人物，但这样一位在中国历史上功名显赫、至为关键的人物是否真有其人，长期以来广受争议。20世纪上半叶著名的“古史辨”运动，就是围绕这一问题展开的。时至今日，仍然有不少人并不承认大禹及夏代的存在。盨铭的发现，将有关大禹治水的文献记载一下子提早了六七百年，是目前所知时代最早也最为详实的关于大禹的可靠的文字记录。
“德”字在铭文中的多次出现，尤其值得伦理学界的关注，毫无疑问，这件铭文是研究周朝德政的重要文献，理应引起人们的高度重视。对这些“德”字的含义进行研究，十分有利于加深对中国古代德治思想及德政实践的认识和理解。据介绍，铭文中“德”字前后共出现6处，内涵颇为宽泛：既有对民众的规范，如要求民众注重自身的修身养性，做人要“齐明中正”，要孝顺父母、兄弟友善、婚姻和谐，注重对祖先和神灵的祭祀，也有对君王及官吏的规范，如要求有德于民，顾念天下黎民百姓，认为只有这样，百姓才能“好其德”，君王统治才能长治久安，天下才能安定。周公“以德配天”、“敬德保民”的思想和德政在铭文中得到实证，同时，铭文中“德”的含义颇为宽泛，也印证了在中国古代“德”的内涵较之今天要宽泛得多的看法。[1]
“德”字只是在西周才出现，这决非偶然，而是与西周的统治者对德政和德治开始有了一定的自觉意识直接相关的。
周朝由消灭商纣暴政而崛起。商纣王作为商朝的末世之君，暴虐无道，“大恶于民，庶民弗忍”（《国语·周语上》），进一步激化了统治阶级与奴隶阶级的矛盾，引发了奴隶大暴动。周文王、周武王利用商朝内乱发动伐纣战争，灭商并建立了周朝。
商朝之亡和周朝之兴，引发了统治阶级对于治国方略的深入思考。商朝的国家意识形态是以“天”、“上天”为核心观念的宗教思想，这与当时人们对自然界和人类社会的认识水平相一致，“天人合一”的思想在那时确实反映了人们对自然界和人类社会所具有的朦胧不清的认识水平。人们认为，在人之上有万能的“上天”管理着包括人在内的世间万物，国家的统治者是“上天”选择的并执行上天意志的“代理人”。“上天”在人们的眼中既是全知全能的，也是至善至德的，而地上的“君王”也天然具有与“上天”一样的能力和德行。
商朝的统治者正是以“上天”的全权代表而自恃的，并用这些思想来吓唬被统治者和聚拢人心。他们自恃自已是“天”、“上天”在地上人间的代表，受天保佑，他们的统治是万世不变的，因而他们总是把自己的意志，包括恶德和暴政都说成是天的意志，要挟人们对这些暴虐无道逆来顺受。然而，奴隶的暴动，周文王、周武王的征伐，却使“天命改降在周”。据《史记》记载，由于周文王、周武王大行德政，而商纣王大行暴政，使得天下人心逐渐归向周文王、周武王，当周文王率兵灭了商朝的饥国之后，商朝的贤臣祖伊深感恐惧，并向商纣王荐言：“非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰：‘天曷不降威，大命胡不至？’”（《史记·殷本纪》）商纣王根本听不进这些忠告，反而责问祖伊：“我生不有命在天乎！”商纣王的这种“仗天欺人”的骄横态度，使祖伊这样的贤臣对商纣王完全丧失了信心，认为“纣不可谏矣”，结果最终导致百余个诸侯反叛：“纣可伐矣！”（《史记·殷本纪》）
周武王就纣关于“天命”的狂言曾针锋相对地说：“尔未知天命。”（《史记·殷本纪》）他认为纣并不懂得什么是“天命”，实际上是否认了纣代表“上天”在人间进行统治的合法性。纣与周武王各自关于“天命”的不同立场，本质上是争夺合法统治权的斗争，但在形式上，却反映了人们对“天人关系”的认识发生了重大变化。在纣及其以前的时代，人们对君王代表“上天”的认识是坚信不移的，虽然在《尚书》中已有天意与民意相通的思想，如《尚书·皋陶谟》中记载了皋陶这样的话：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”，但人们基本上还都认为君意就是天意，地上的君王“天然”具备天上的“上天”的能力和德行，人们不能对君王有什么怀疑，君王就是“上帝”；但到了周文王、周武王的时代，人们已开始质疑君王是否“天然”具备“上天”的能力和德行的观念，因此，周武王说纣“未知天命”，具有深远意义，是使原来的“天然”的“天人合一”，向“应当”的“天人合一”思想转变的重要一环。
第二，周公旦提出德治思想与德政方略雏形的历史贡献。
周公旦的重大使命，就是要圆满地解释这个“应当”的“天人合一”，目的是要为“天命改降在周”、“上天”抛弃暴君纣并让周取而代之的现象，做出思想上、理论上的论证，以使天下百官和百姓信服周朝的统治。原本商纣的力量比周的力量强大得多，然而商纣王最终落为孤家寡人，周文王、周武王却得到各方“欣戴”，根本原因就在于民心的向背，即周武王在伐纣宣言中所说的：“受（纣名“受”）有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。”（《尚书·泰誓中》）周武王克殷之后仅两年就死去了，一统天下并安邦治国的大任，实际上是由接替武王执政的周公旦来完成的。
周公在总结人心向背决定历史发展这个规律的基础上，敏锐地从意识形态的层面上提出了新的治国方略，其中一个重要的内容就是“敬德保民”、“以德配天”。也就是说，商朝所受的“天命”之所以改降在周，不是说“天”不存在，而是说如果没有地上的统治者的“德”作为响应，则“天不可信”，即天是不会永远只保佑一朝一人的。与此相适应，人们对“天”的认识也发生了重要变化，这就是“惟命不于常”（《尚书·康诰》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），在理论上明确了“天人合一”不是“天然”的，“天人合一”需要君王的“德”相匹配，这就是“以德配天”；而做到“以德配天”的一个重要方面，就是君王必须“敬德保民”。“天命”之所以改降在周，根本的原因正是商纣没有“敬德保民”，不能“以德配天”，而周文王、周武王做到了“敬德保民”，所以能够“以德配天”。可以说，周公在思想上和理论上成功地把“天人合一”从“天然”转向了“应当”，转向了“必须”。这是周公在德政和德治思想史上的一大贡献。
由于“德”在周公旦那里被提到了治国安邦的高度，因此，周公宣扬“以德配天”、“敬德保民”这样的德政和德治思想，就是要告诫统治阶级集团的人，必须以相应的“德”去证明自己是“天”、“上天”在地上人间的“合格”代表，是天命“合法”的承载者。因此，统治者要小心谨慎，不要像商纣王那样自恃有“天命”相佑而得意忘形，而是既要“敬天”，也要懂得治民之术，不要小看“小民”的力量，政权的根基在于“小民”是否能够接受统治，要“知稼穑之艰难”，“知小人（民）之依（痛苦）”（《尚书·无逸》），周公旦明确提出了“克明德慎罚”的思想。在周公旦的思想中，德的要求始终是双向的：一方面是要求统治阶级自身“敬德”，一方面是要求统治阶级掌握“治民”之术，也就是要善于驾驭和笼络民心。周公旦已经认识到民心对于政权安危的重大意义，后来儒家特别是荀子提出君、民关系是舟和水的关系，“水则载舟，水则覆舟”的思想，正是来自周公旦的“敬德保民”的思想。
孔子的德治思想本质上是周公旦思想的继承，但作了更进一步的发挥，不但更加完备和系统化，而且认识也更加深刻了。孔子已不是在原始宗教的意义上去谈论“以德配天”和“敬德保民”，而是把“德”上升到更加自觉的“德治”特别是“德政”的高度上来认识。孔子以后的主要的儒家思想家，继承了孔子的“德政”思想，他们不仅从意识形态的层面来谈论德治，更从管理国家事务的层面来强调德治，把德治主要理解为实际的德政。
犹如周公旦用“德”告诫统治阶级集团的人要明德慎罚一样，儒家对德政的理解，在根本上也是企望国君成为尧、舜、禹、文、武、周公那样的圣人和仁君，而不能成为像夏桀和商纣那样的暴君和昏君；秦朝灭亡之后，继起的“新”儒家如贾谊、董仲舒等对秦始皇的批判，也主要是从暴君和昏君的角度来着眼的。
二、儒家德治导致人治的根本原因
儒家的德治思想把国家的治理寄托于圣人、仁君个人的德性和德行品质上，这的确是人治思想的典型表现。然而我们在评价这种人治式的德治思想时，不能仅根据儒家的道德动机下结论，而应更多地讨论社会制度特别是社会政治制度的根源。
第一，无论是奴隶制社会还是封建社会，建立的都是剥削阶级的专制制度。在这种制度下，文、武、周公执政的奴隶制国家和秦始皇执政的封建制国家的基本治理方式，都是君主和皇帝的一人之治，他们是凌驾于国家和社会之上的。
中国封建社会尽管形成了系统的成文法，但封建皇帝却不受法律的约束，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，在一姓“家天下”的社会制度下，皇帝作为一家之“主”，他不仅是他这个“家”（国）的法律的钦定者，而且还是法律的象征，皇帝的个人意志就是“家天下”的圣旨和根本大法。因此，在这种专制制度下，君主和皇帝个人的道德品质对于国家的安危福祸，不能不具有至关重要的影响：仁君、明君则兴邦，暴君、昏君则丧邦。一人可以兴邦，一人可以丧邦，这成为中国古代历史上不可不重视的一个具有规律性的现象。
从这个角度来看，儒家的德治走向人治，在根本上是制度性的原因而不是德治本身的原因。制度原本就是人治的制度，因此而提出的德治，必然就是人治的德治。不是儒家的德治思想导致了中国古代的人治，而是中国古代人治的制度现实，引发了儒家的德治思想。这样的结论，也可以使我们站在问题的反面认识一个基本的道理：德治不是人治的同义词；德治走向人治并非必然，德治要与相应的人治制度结合起来方能导致人治的结果。
第二，在人治制度的背景下，儒家的德治思想及其施行，更有利于政权的巩固和社会的发展，儒家比较深刻地掌握了封建人治制度下治国安邦的规律。
儒家的德治思想在中国古代能够大行其道有内在的原因，在相当长的历史时期内也有一定的合理性和积极意义，对儒家的德治思想和德政举措，要进行历史唯物主义的分析，而不能采取简单否定的办法，将其一棍子打死。最重要的，是应当从是否有利于推动当时社会的生产力发展，是否有利于推动整个社会的发展的角度，来判断儒家德治思想及其德政实践的得失。
从历史上看，文、武、周公行德政，无论是在灭殷之前还是在灭殷之后，其所以能够获得极大的成功，就是因为这样的德治思想和德政制度，适应了当时社会生产力发展以及整个社会发展的客观需要，从而赢得了最广泛的人心。所谓人心所向，在根本上就是由于通过推动生产力和社会的发展，使更多的人得到了利益。我国古代从夏朝开始进入奴隶制时代，但奴隶制的鼎盛时期却是在西周时期，文、武、周公的德政确实使那个时候中国社会的生产力得到了长足的发展，进而整个社会也得到了长足的发展，因于夏、商的周朝，正像孔子所言：“郁郁乎文哉。”文化的大发展与经济社会的整体发展是不可分离的，而且一定是以相应的生产力的发展为基础的。
从儒家及其德治思想的历史际遇来看，孔子和孟子当年似乎并不走运，他们虽然周游列国，游说诸侯，希望他们行德政，但他们最终均无功而返，留下了终身的遗憾。理论的命运其实从来都取决于实践需要的程度，孔孟之道之所以在他们生前不为人君所用，最根本的原因，仍然在于这不能适应当时生产力和社会发展的客观需要。春秋战国时期，“礼崩乐坏”，社会处于急剧变化的大转折关头，这时各国诸侯需要的是能够有利于打破旧的奴隶制度、建立新兴的封建制度的治国方略，而一心向往“克己复礼”的孔子的学说，以及告诫统治者不要“言利”的孟子的学说，只能让这些野心勃勃的新兴的封建地主阶级的代表人物们失望，他们甚至没有耐心去倾听孔孟的说教。
从这个意义上看，那时儒家提出的德治思想和德政方略，确实不能适应推动生产力发展和整个社会发展的需要，当时儒家思想不见用是完全符合历史发展的规律的。法家鼓励耕战、严刑峻法、打破上下尊卑秩序的法治思想之所以为许多有大抱负的诸侯见用，特别是为秦国所用，根本的原因是法家的法治思想和治国方略有利于加速奴隶制度的崩溃，有利于封建制度的建立，归根到底，有利于推动生产力和整个社会的发展。
儒家的德治思想和德政方略真正登上历史舞台，成为国家的意识形态和治国方略，是在秦朝灭亡之后、西汉王朝兴起之际。其中的原因是秦朝奉行法家的法治思想和法治治国方略已被推至极端并走向了反面，蜕变为对百姓实施残酷统治的暴政，这样的暴政，与天下百姓发生了根本的对立，严重阻碍了生产力的发展和社会的整体进步，曾经一度进步的思想和治国方略，蜕变为落后的甚至是逆历史潮流而动的思想和治国方略。而重新崛起的一批“新”儒家，他们在深刻总结秦朝速兴速亡的历史经验和教训的基础上，再一次提出了新的主张，以德为主、以刑为辅，给百姓以休养生息的环境，对百姓实行“让步”政策，主动缓解统治阶级与被统治阶级的矛盾，从而达到长治久安的政治目的。由此可见，儒家的德治思想和德政方略，在新的历史条件下比其他思想和治国方略更能顺应历史发展的客观需要，更加符合生产力发展和社会发展的要求，从而使儒家思想获得了决定性的胜利，一举登上历史舞台，成为中国封建社会的正统意识形态。
第三，儒家提出德治思想，列出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、成、康等仁君、明君的楷模，确实包含有对当政的统治者提出要求的一面。
儒家希望当政者“为政以德”，不但要施行仁政，而且要为天下做出榜样，其用意既包括孔子所说的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），也包括强调只有有德之人，方能做有德之事，行有德之政。从这个层面看儒家的德治思想和德政思想，既然将治理天下的希望寄托于为君者身上，就要求把为君者设计成道德上的圣人、贤人、君子，他们是百官的榜样，也是百姓的楷模，社会道德可以说完全由为君者一人的德性和德行所决定。
儒家这种把帝王的品德理想化的思想和做法是不切实际的，甚至是可笑的。但是，从另一个角度看，不能说它是全盘错误的，甚至不能说儒家的思想已然过时。因为，对当政者提出道德要求，并非是儒家德治思想独有的，古代的各家各派，绝少不在乎为君者的品德的，在中国古代汗牛充栋的历史文献中，很少有为夏桀和商纣的恶德叫好的。即便是在当代社会，无论是在中国还是在西方国家，人民对国家的领导人始终抱有很高的道德期盼，道德上败坏的领导人，在一个正常运转的社会中，很少有不倒台的。从这个意义上说，不能把儒家对国家当政者提出道德要求视为所谓人治的典型表现而加以否定，恰恰相反，无论是在古代还是在当代，无论是在中国还是在外国，无论是德治还是法治，对国家的当政者提出道德要求都是必然的和合理的。
三、古今德治依赖的社会制度具有根本差别
儒家的圣人、仁君之治的德治思想，在中国古代社会中很少真正实现过，常常成为麻痹人民的精神鸦片。但儒家提出的“诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”的德治理想，从古代以来，始终激励着一代代的志士仁人为理想的社会而奋斗。
今天，在我们社会提出依法治国和以德治国相辅相成的治国方略，实施法治与德治相结合，其中的“德治”与古代的“德治”毫无疑问已具有了根本区别，这种根本区别不仅在于今天的德治不是人治的德治，而且在于今天的德治不是徒有虚名的德治。
从思想体系的完整性、成熟性，特别是从具体治国实践的实际运用情况来看，严格说来，周公旦提出的“敬德保民”、“以德配天”的思想和实践，还谈不上后来意义上的德治的思想和德政的方略，而只能算是儒家德治思想和德政方略的萌芽。真正完整和成熟的德治思想和德政方略，是由儒家开始倡导的，儒家德治思想和德政方略的奠基人是孔子。
然而，孔子生前虽然周游列国宣扬他的德治思想，却不为春秋战国时期的各路诸侯所真正信服，更谈不上变成实际的治国方略。秦始皇统一中国，仍然尊崇法家的法治而不是儒家的德治，但秦朝因严刑峻法、实施暴政，落得二世而灭的下场，最终被西汉政权所取代。即便是汉初，从汉高祖刘邦到施行著名的“文景之治”的文帝、景帝，都没有全盘采用孔子的德治政策，而主要是采用了“无为而治”的黄老之术，重在与民休养生息，还利于民，稳定民心，巩固天下。一直到汉朝的经济、政治和文化制度进入高度成熟时期，汉武帝才接受了当时儒家的代表人物董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，从此，孔子和儒家的德治思想才为统治阶级所采纳，并演化为具体的德治为本、德主刑辅的治国方略。
董仲舒的思想能够影响汉武帝，除了当时社会发展的客观需要使然之外，一个重要的原因，是从汉初起统治阶级内部敏锐的思想家们就不断反思总结秦王朝速强速灭、二世而亡的历史教训。刘邦登基之初，自恃居马上而得天下，并不把儒生和儒家的经典放在眼里，对儒生极尽嘲弄羞辱之能事。但是，自从汉初著名的思想家陆贾警告刘邦，“居马上得之，宁可以马上治之乎”，刘邦才意识到总结历史经验，重视意识形态和思想道德建设对于政权安危的重大意义。后来又有了陆贾的《新语》和贾谊的《新书》这样系统研讨论述治国之道的非同凡响的著作。特别是贾谊的《过秦论》、《治安策》等文，从德刑之辨的高度，透彻地分析了秦朝二世而亡的根本原因，在于“仁义不施，而攻守之势异也”。由于有了这样一批卓越思想家对历史作了如此深刻的反思，儒家的德治思想才渐渐引起封建帝王的重视，并最终得以登上治国安邦的中心历史舞台。
儒家的德治思想有一个特别的长处，这就是看到了民心向背对于国家治理和政权安危的根本作用，这不仅是对周公旦“以小民受天永命”（《尚书·召诰》）这种“怀抱小民”思想的继承，而且更是在总结历史经验的基础上发展出的“民本”思想的继续。先秦时期孟子就有“民为重，社稷次之，君为轻”的思想，到了贾谊这里，更是提出了“夫民者，诸侯之本也”（《新书·大政下》）的思想。民本思想是德治思想的一块基石。儒家的民本思想，强调得民心者得天下，失民心者失天下；施行德治，才能赢得民心，施行暴政，就会失去民心。这种认识，确实抓住了国家政权长治久安的基本规律。这一规律，即便是在现代社会中，也是最基本的治国安邦的规律。
从这个意义上讲，今天我们强调的德治并不是与中国古代儒家的德治截然对立、毫不相干的。应当采取历史唯物主义的态度，批判继承儒家德治思想中对今天具有积极现实意义的内容，以我为主，为我所用。
思考今天的德治与古代的德治的相互关系的另一个方面，是要把二者的本质差别严格划分开来。
第一，中国古代儒家的德治思想和德政方略，是奴隶社会和封建专制制度的一种表现形式，而我国今天实施的德治，却是社会主义民主政治制度的具体表现形式。
中国古代儒家的德治，无论与法家的严刑峻法的思想有什么区别，也仍然是人治的一种具体实施形式，而导致儒家的德治归结为人治的本质原因，正是基于家天下之治的封建专制制度。而今天我国实行的德治，就治国方略说，是社会主义民主政治的一个有机组成部分，是与社会主义法治不可分割的治国方略的一个重要手段。今天的德治不是人治，也不会导致人治；今天的德治是在社会主义法制社会大框架内的德治。共产党领导、人民当家作主和依法治国紧密结合的社会主义民主政治制度，决定了今天的德治不会由于社会制度的原因而先验地带上人治的标记。社会制度根本不同，决定了“人治”的“德治”已经丧失了存在的根据，成了无源之水和无本之木。
第二，中国古代儒家的德治倡导的“民本”思想，与今天我国实行的德治所依赖的“民主”和“人民利益高于一切”的思想不可同日而语。
古代儒家的德治虽然以“民本”思想为重要基石，但儒家对“民本”的重视，主要是着眼于统治之术和“治民”之策，是立足于驾驭民众和使民众归顺，而不是以人民的利益为本。今天我国实行的德治，是以最大多数人民的最大利益为最高道德准则；德治不是权宜之计，不是“治民”或“牧民”之术，而是民主政治制度下的治国方略的有机组成部分，是首先针对各级领导干部而提出的思想道德约束，是要求各级领导干部率先垂范，为政以德，不仅要依法管理国家事务、依法行政，而且要按照人民群众的意志，接受人民群众的监督，以德管理国家事务、以德行政。
第三，中国古代儒家的德治、“民本”理想只是空想，而今天我国实行的德治，在社会主义民主政治制度的条件下，正在逐渐实现。
无论历代的志士仁人如何努力，儒家的德治和“民本”，到头来往往都成为一句空话，甚至为统治阶级所利用，沦为骗人的“攻心”之术。今天我国实行的德治，由于有社会主义基本制度的保障，从而不再只是圣人、贤人的理想，而是逐渐成为社会的现实生活，德治也逐渐成为与社会主义法治相辅相成、相得益彰的治国安邦的具体措施。