从儒学的宗教性看儒家的主体性思想及其现时代意义，本文主要内容关键词为：儒家论文,主体性论文,儒学论文,现时论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2003)03-0010-06
一、儒学的宗教性与存有的层次性和终极性
如果说20世纪儒学发展史上有什么值得注意的事件的话，那就是对“儒家是否宗教”以及儒学的宗教性的探讨和讨论。这一讨论在本世纪初由康有为、章太炎、欧阳竞无、梁漱溟等著名宗教思想家和哲学家肇始，中经贺麟、谢扶雅、唐君毅、牟宗三、傅伟勋、秦家懿、杜维明、刘述先、任继愈、傅佩荣等著名思想家的卓绝探讨，最后于本世纪末由《文史哲》杂志编辑部于1998年组织的关于“儒学是否宗教”的笔谈推向了高潮。[1](pp.47-52)而这一讨论的最有意义的成果在于：它最终突破了“西方文化中心论”的藩篱，打破了以西方基督教的“宗教”概念为参照体系的思维定势，以世界的眼光，在新的宗教类型学说的基础上，具体而深入地考察了作为“精神性宗教”的儒家或儒学的特殊品格，具体而深入地考察了儒家或儒学的“宗教性”，从而不仅把“儒学是否宗教？”的讨论引向了深处，而且也为更加高屋建瓴地探讨儒学的各项具体内容，特别是它的人的宗教性和人的主体性思想开辟了广阔的前景。
而儒学的宗教性，从本体论层面讲，最根本的就是儒学的存有论，就是儒学的存有的终极性或儒学的宗教性的终极存有。因为所谓儒学的宗教性不是别的，就是儒家所强调的对最高本体的宗教式的肃穆态度和敬畏情感，就是儒者同最高本体结合的宗教式企盼。孔子讲“畏天命”，孟子讲“夭寿不二，修身以俟”，程颐讲“涵养须用敬”，朱熹讲“敬字功夫，乃圣门第一义”，（《朱子语类》卷12）所体现的是儒学的宗教性；孔子讲“知天命”，孟子讲“尽心”、“知性”、“知天”和“事天”，张载讲“同胞物与”，程颞讲“一体之仁”，朱熹讲“灭人欲”而“存天理”，王阳明讲“致良知”和“无善无恶是心之体”，所体现的也是儒学的宗教性。[2](pp.50-64)这是因为即使按照古罗马哲学家和政治活动家西塞罗、古罗马修辞学家拉克汤提乌斯和教父哲学家奥古斯丁的理解，所谓宗教性无非是两层意涵，一是信仰者对最高本体的敬仰和尊崇，一是人同最高本体结合或合一的意向。（注：参阅西塞罗：《论神之本性》("De Natura Deorum")第2章第28节；拉克汤提乌斯：《神圣制度》("Divinae Institutiones")第4章第28节；奥古斯丁：《论灵魂的数量》("De Quantitate Animae")第36章第80节；以及威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义和目的》，纽约：麦克米兰公司1964年版，第19-32页。）中国儒学既要求人们对最高本体持一种虔诚信仰和无限敬畏态度，既要求人们“知天”、“事天”、“同天”，实现所谓“一体之仁”，则它之具有宗教性就是件显而易见、不容否认的事实了。但是，这里的问题在于：儒学讲“敬畏”至少在逻辑上须先有个敬畏的“对象”，讲“知天”、“事天”、“同天”，至少在逻辑上须先有个要“知”、要“事”、要“同”的“天”。因此，儒学的宗教性问题归根到底是儒学的存有论问题，是儒学的存有的终极性或宗教性的终极存有问题。
正因为如此，历代儒学大师都对存有的终极性问题进行过认真的思考，对宗教性的终极存有作过这样那样的描述和界定。《论语》、《中庸》的“畏天命”、“天命之谓性”中的“天”，《周易》的“帝出乎震”中的“帝”，董仲舒的“先天而天弗违”的“元”，是儒家的终极存有；邵雍的“太极”，周敦颐的“无极”，朱熹的“天理”，王阳明的“无善无恶是心之体”中的“心体”，也是儒家的终极存有。从他们对终极存有的描述和界定看，儒学的终极存有至少有三种基本规定性：(1)超验性（非经验对象）；(2)绝对性（非相对性）；(3)无限性（非有限性）。儒学的终极存有与基督教的上帝有别，在一定意义上它还是具有可经验性和相对性的，但归根到底它是一个超验者、绝对者和无限者，是一个最高最后的本体。[3](p.105)
儒学的宗教性既同儒家的存有的终极性相关，也就势必同儒家的存有的层次性相关。因为一般说来，儒家的存有的层次性学说是儒家在肯认、阐述和彰显存有的终极性的过程中产生和形成的。它通常把存有分为三个基本层次，这就是：(1)终极存有；(2)次终极存有；(3)可见存有。[4](pp.33-50)。
例如，《中庸》里所谈的存有便大体可分成“天”——“天地”——人，万物这样三层。其中，“天”即为终极存有（哲学—宗教之天），天地并谈之天实为一自然之天。诚然，按照宗教学奠基人麦克思·缪勒的观点，人类的哲学—宗教之天的概念是在人类赋予自然之天以“无限性”之后形成的，但是作为终极存有的哲学—宗教之天与作为次终极存有的自然之天毕竟属于存有的不同层面。《中庸》第一章里有“天命之谓性”、“天地位焉”和“万物育焉”三句，集中表达了先秦儒家的存有的层次观点。应当强调指出的是，先秦儒家讲存有的层次性并不在于把统一的存有肢解为互不相干的三个部分，而在于凸现存有的统一性和终极性，阐明天、地、人、物之“性”都受命于“天”这样一条终极真理。
再如，我们可以根据《举贤良对策》和《春秋繁露》将董仲舒的存有体系大体厘定为下述7个层次：(1)元；(2)天；(3)天地；(4)阴阳；(5)五行；(6)人；(7)万物。其中“元”为终极存有，“天”为“天之端”中的“天”，而“天地”中的“天”则有自然之天的意涵。而作为至上存有的“元”正同汉武帝刘彻祭拜的“太一”相呼应。[5](pp.536-549)康有为讲“以元为体，以阴阳为用”，很可能以董仲舒的上述存有论有关。
二、儒学的宗教性与儒家的主体性思想
儒学的宗教性同儒家的主体性思想的关联不是外在的、现象层面的，而是内在的、本体论层面的。其主要表现如下：
首先是自我转化的终极性与存有的终极性的内在关联。儒家的主体不是一固定不变的实体，而是一以终极存有为指归的不停顿的自我转化、自我否定、自我超越、自我实现的活动和过程。这种活动的展开过程从一个层面看是一个自我否定（理想自我否定现实自我）的过程，从另一个层面看又是一个自我超越、自我实现（理想自我在自我超越中不断实现出来）的过程，一个把自我同最高最后本体本有的内在关联从精神上明确起来的过程，即由潜在转化为现实的过程。而且这两个层面在具体的展开过程中是相反相成、互为表里的。因为正是在不间断的破除自我中心主义、裙带关系、狭隘民族主义或狭隘爱国主义、人类中心主义的过程中，在不间断的“格物”、“致知”、“诚心”、“正意”、“修身”的过程中不断地突破“小我”的局限而次第超升，由“齐家”而“治国”，由“治国”而“平天下”，由“平天下”而达到“物与”、“赞天地之化育”、“与天地参”、“一体之仁”、“知天”、“事天”、“同天”。[3](pp.134-135)孔子所谓“士志于道”（《里仁》），“不知命，无以为君子”（《尧曰》），“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），“任重而道远”（《泰伯》），即是谓此。当代儒家所谓“终极关怀”、“终极承担”、“终极献身”，也是谓此。
其次是自我转化的无尽性与存有的层次性的内在关联。儒家的主体性学说，既然强调自我转化的“终极性”，也就势必要肯认自我转化的“无尽性”。孟子曾对善、信、美、大、圣、神之间的层次性和连续性作出如下规定：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）孟子的这段话显然不仅意在揭示自我转化的连续性和渐进性，更重要的还在于揭示自我转化的层次性和无尽性。然而，自我转化的这种无尽性虽然从修身论上讲，是由自我转化的“终极性”规定的，然而从本体论上看，则归根到底是由存有的层次性决定的。因为既然如上所述，儒家的存有论一般总涵摄终极存有、次终极存有和可见存有这三个存有层面，而终极存有之根本特征又在于超验、绝对和无限，则儒家的“修身”或自我转化在任何意义上都只能是一个无休止的过程。真正说来，《中庸》中所谓“赞天地之化育”及“与天地参”，也并非“自我转化”的终点。这是因为当自我“赞天地之化育”时，我们虽然也就是面向了绝对和无限，指向了“终极存有”，但终究还是停留在次终极存有层面，尚不是作为超验、绝对、无限的终极存在者本身。因而，无论我们在多么大的程度上“赞天地之化育”，也永远不可能自比于作为超验、绝对、无限的终极存有本身，我们同终极存有的比值也就永远趋于无限小，趋向于零。萨特也正是从这样一个理论层面上讲“人是一堆无用的激情”（这一点常常为许多人所误解）。而且，即使从程颐的“体用一源，显微无间”的意义上讲，情况也是如此。因为“体用”的“同源性”、“显微”的“无间性”并不排除“体用”、“显微”的差别性。因此，当代儒学大师牟宗三先生用“遥契”这一术语来描述和刻划儒家主体同作为超验、绝对、无限的终极存有的应然关系是相当贴切的。[6](pp.19-51)
由此看来，理解儒家自我转化的无尽性与存有的层次性之内在关联的关键在于把捉和肯认人的有限性（尽管儒学中的人应是一面对着无限的有限者）。而这对于我们深层次地理解人的宗教性又是至关紧要的。因为人的宗教性正是从这种肯认的感受中生发出来的。我们知道，康德也正是由人的有限性看出人在有生之年成就完善德性之不可能而提出“灵魂不死”之道德公设，由人的有限性看出人在此岸世界实现德福一致即“至善”之不可能而提出“上帝存在”之道德公设的。倘若离开了人的有限性，则人对终极存有的敬畏感（“畏天命”）以及人之指归终极存有的神圣感（“朝闻道，夕死可矣”），便既无从产生也无从理解。而离开了儒学的宗教性这样一个理论大背景，是很难准确、深刻地把握儒家的人的宗教性及其主体性思想的。
再次，儒学的宗教性同儒家的主体性思想的关联还表现为自我超越的内在性与存有的终极性的内在关联上。当代儒家所谓自我转化、自我超越和自我认同，讲的是主体转化、超越的动因、根据、根源在自身，也即是所谓的“内在性”。但这只是一种相对的说法，尚不是一种“究竟”的说法。为要获得“自我超越”的“究竟义”，就须上溯到至上至高的终极存有，例如上溯到“天命之谓性”中的“天”。因为正是作为终极存有的“天”不仅给人以“性”，而且给“天地”、“万物”以“性”（一种绝对普遍性或统一性），从而使自我有可能去“尽心”、“知性”、“知天”，“赞天地之化育”，并在这一过程中不断地自我超越和自我实现，在这一不间断的“自我外化”即“达”（“己欲达而达人”之“达”）的过程中而不间断的“自我内化”即“立”（“己欲立而立人”的“立”）。
这样看来，存有的终极性或宗教性的终极存有不仅是儒家主体自我超越、自我转化的目的因（终极目标），而且也是儒家主体自我超越、自我转化的动力因。从这个意义上，我们可以说，当代儒家的所谓自我实现和自我认同，无非是终极存有的自我实现和自我认同的一种体现。也许正因为如此，儒家总是既讲“物与”，又讲“天与”，既讲“为仁由己”，又讲“天生德于予”，既讲“天地设位”，又讲“圣人成能”。（注：参阅张载：《西铭》，《中庸》第1章，《论语·颜渊》，《论语·述而》，《易·系辞下传》。）
三、儒学的宗教性与儒家主体性思想的殊胜
儒学的宗教性同儒家的主体性思想的这样一些独特的、内在的和本体论上的关联，势必使儒家的主体性思想在内容和结构上都呈现出一系列区别于乃至优越于西方主体性思想的理论特征。同西方主体性思想相比，儒家的主体性思想至少有下列几个殊胜之处：
首先是儒家的主体的“全整性”。西方主体学说的一个重大弊端是“攻乎异端”，是片面性，是“单面度的人”。如笛卡尔的“心理自我”（至少从康德和胡塞尔的观点看是如此）与胡塞尔的“先验自我”，基本上是个认知主体；斯宾诺莎的主体，主要地是一种社会主体和政治主体；克尔凯廓尔的“孤独自我”则是一排拒审美主体和伦理主体的宗教信仰主体。儒家的“主体”则不同，他当是一“全整”的人，是“内圣外王”，集认知主体、道德主体、伦理主体、政治主体、社会主体、历史文化主体、宗教信仰主体于一身的人。在儒家看来，作为构成“全整的人”的这些分支主体之间的关系，并非如克尔凯廓尔所强调的是一种“或者—或者”(or-or)的那样一种非此即彼的关系，而是一种互存互补互动互成的兼容整合(both-and)关系。
其次，是儒家的主体的“层次性”与“立体性”。西方主体学说的另一个严重缺点是主体的平面化。如康德在《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》里虽然讲到认知主体、道德主体和审美主体，但这三者在康德那里却基本上不相统属，至少缺少内在关联，缺乏层次性和立体感。再如，当代美国哲学家、著名莱布尼茨专家尼古拉·雷谢尔虽然也讲认知主体（科学）和宗教信仰主体（宗教），但在他看来，它们之间却只是一种“并存”关系，根本不存在什么“从属”关系，甚至根本就“不相干”，就如榔头和起子“不相干”一样。
儒家的主体性学说则不同，它处处强调诸分支主体之间的相互统属关系，强调它们之间的层次性和递进性或次第超升性，从而在整体上形成了以宗教信仰主体为顶端的包含认知主体、道德主体、伦理主体、政治主体、社会主体、历史文化主体诸多分支主体于自身内的多层次的立体性的主体架构。《大学》讲：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”（《大学》第1章）《中庸》讲：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第22章）《孟子》讲：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，《孟子·尽心上》又讲善、信、美、大、圣、神。所有这些都体现了儒家主体的层次性和立体性。
再次是儒家的主体的内在超越性。在西方主体学说中，内在与超越往往不兼容。基督教既倡导原罪说，也就失去了主内在超越说的理据，而不能不主张外在超越说，或是主张恩典论（如加尔文教）或是主张因信称义说或因信得救论（如路德教）。笛卡尔和康德虽倡导主体的内在性但却因此而拒斥主体的超越性，陷入了二元论或不可知论。胡塞尔虽然讲“内在超越”，但他是在“现象（意识）”范围内讲“超越”的，因而他所强调的归根到底还是“内在性”，而且是一种“绝对的内在性”(the absolute inwardness)和“绝对的自身被给予性”(the absotute selfgivenness）。中国的儒家既讲内在又讲超越，既讲“根源”又讲“呈现”，既讲“体”又讲“用”，既讲“性命”又讲“变易”，既讲“未发”又讲“已发”，既讲“理”又讲“事”，既讲“中”又讲“庸”。而且同强调天人相分的西方近现代思想不同，儒家力主“天人合一”和“知行合一”，强调“体用不二”、“显微无间”，强调“中而庸”(centrality and commonality)。因而他们的“内在”便是一种“超越的内在”，他们的超越便是一种“内在的超越”。换言之，他们的“中”总是讲“庸”的“中”，而他们的“庸”也总是讲“中”的“庸”。
儒家主体性思想的第四个殊胜之处在于它之强调自我与他我的互存互动。西方近现代主体学说中一直存在着自我与他我的紧张乃至对抗关系。这样一种关系完全根源于西方主体性学说长期以来对个体性的片面强调。西方主体性学说从笛卡尔到胡塞尔，既然旨在强调作为个体的主体的自在、自为和自足，旨在强调作为个体的主体的绝对内在性或绝对被给予性，这就势必把主体化成莱布尼茨的“没有窗户”的“单子”，从而在所难免地走向“唯我论”。胡塞尔为避免这一厄运，曾提出“主体间性”学说，以便为莱布尼茨的“单子”打开一扇窗户，其结果只是暴露了他的学说的无能为力和自相矛盾。海德格尔的“此在”虽然有“君子时中”和“当下即是”的优点，但与“共在”却一直处于对抗状态中。萨特一方面讲自为存在，另一方面又宣布：他人即是“地狱”；尽管他有时也谈到“我们”或“共在”，但在他看来，既然我们之作为“主体”终究是以我们作为第三者的“客体”或“对象”为前提的，则我们之为一“共同活动的整体”就只是一种工具性整体，因而总算不上本真的主体。至于克尔凯廓尔的“宗教的人”，如前所述，更完全是一种排拒他我的“孤独自我”（为此他不惜同其未婚妻丽琪娜·奥尔森解除婚约）。而在儒家的主体性学说中，自我与他我则始终处于一种互存互动的关系中。这一方面是由于自我与他我都由于“天命”而共享一种普遍的“性”相互之间具有互相贯通的可能性，另一方面又在于在儒家看来，自我之为自我就在于他同他我的相对相关，自我也只有通过对他我的相对相关，才能不断地实现自我转化和自我超越，这也正是儒者总是并谈格物、致知、诚心、正意、修身和齐家、治国、平天下，并谈“内圣”与“外王”的根本缘由。
这里有两点还须进一步指出：一是儒家主体性思想的上述殊胜之处，都同儒学的宗教性有这样那样的关联。一是儒家主体性思想的这些殊胜处表明儒家的主体性思想不仅同西方近现代主体性思想有某种互补关系，而且对后者的某些弊病有某种对治功能，从而突出地体现了儒学即使在当今时代也依然具有一种不容忽视的普世性质。
四、儒家主体性思想的一些缺失及其自我调整
儒家主体性思想虽然有上述若干殊胜之处，但也确实具有一些显而易见的理论缺失。
首先是儒家的主体性思想“太过立体性”。如前所述，儒家主体性思想的一项重大特征在于它的层次性和立体性。然而，这一理论特征无疑具有两重性。因为这种层次性和立体性虽然有不断促进终极的自我转化和自我超升的积极功能，但同时也容易使人产生“会当凌绝顶，一览群山小”的错失，致使一些处于低层次的分支主体如“认知主体”总得不到应有的注意和充分的发展。既然按照儒学“尊德性”的传统，“格物”、“致知”隶属于“诚心”、“正意”，被纳入“修身”的轨道，则作为“见闻之知”的科学认知就绝无独立、充分发展之可能。中国自近代以来在自然科学方面长期严重滞后于西方，不能说同儒家主体性思想的这一缺陷没有关系。至于那种把“见闻之知”同“德性之知”完全对置的作法更是严重地障碍了我国自然科学的发展。
其次，是儒家的主体性思想“太过理想主义”。儒家以“内圣外王”为自己的理想人格，往往使人“望而生畏”乃至“望而却步”。因为且不要说常人难以成就这样一种理想人格，即使孔子的高足颜回也只能做到“三月不违仁”。甚至孔子本人也有“若圣与仁，则吾岂敢！”的感慨，不敢以圣者自居。（注：参阅《论语·述而》。在其中，孔子讲道：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”）至于“外王”，孔子虽有“从政”的强烈欲望，不时发出“沽之哉！沽之哉！”的呼喊，但一生官运总是不太亨通，只当了很短一段时间的中都宰和司寇。结果，不仅自己的“吾与点也”的洒脱欲求一生受到压抑，而且到头来也只能发出“乘桴浮于海”的悲叹。（《论语·先进》、《论语·公冶长》）儒家太过偏激的理想主义不仅使自己活得太累，而且同普通民众的日常生活也距离太远，不是由于其太过神圣性而对普通民众缺乏感召力，就是由于其刻意追求神圣性而往往忽视对普通民众进行必要的最低限度的道德法制教育。例如，老人赡养问题本来是个很现实的问题，属于最低限度的道德问题和法律问题，理应给予足够的重视。但是儒家却以“至于犬马，皆能有养”为由，完全无视和否认赡养老人的道德伦理价值和社会意义，这实际上就意味着儒家在这个问题上完全放弃了道德伦理教育的责任。（注：参阅《论语·为政》。其中讲到：“今之为孝，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”）
此外，儒家还有一个重大缺陷，这就是社会归属的偏狭性。两千多年来，儒学基本上是一种“士”的文化。尽管长期以来对社会的大众层面也产生过广泛持久的影响。但它本质上却属于知识分子的精英文化，且从产生之日起就始终谋求建立和维系同统治者的联系，坚持“学而优则仕”、“到朝廷去”（而不是像道家那样“到山林去”，也不是像墨家那样“到民间去”）的社会走向。这一方面给儒者营造了实现“治国”、“平天下”之“外王”抱负的机会，但另一方面也使儒学的社会批判功能的发挥受到了极大的限制。
值得欣慰的是，当代儒家面对西方文化的挑激和现代社会的需要，已经对传统儒学的上述缺失作了一系列补正。例如，一些当代儒者呼吁当代儒学的重心应该从“尊德性”转向“道问学”，从追求“德性之知”转向追求“见闻之知”；呼吁当代儒学着眼于最低限度的道德伦理要求的社会教育；提出“公众知识分子”口号，强调儒学研究应当着眼于普通民众关切的社会问题等。但是问题在于：当儒学研究实现这样的转向进行理论重建时，如何恰当地继承和改造它的精神资源或思想遗产。例如，当我们开放“学统”时，要不要放弃“道统”？如果不放弃道统，则应当如何妥当地处置道统和学统之间的关系？“见闻之知”同“德性之知”的关系如何？“德性之知”是否“萌于”“见闻之知”？如果“德性之知”萌于“见闻之知”，则传统的“心性之学”还能够成立吗？
主体与主体间性是当代人类最重大最迫切的研究课题之一。妥当地解决这一问题，显然需要开发利用多方面的精神资源。其中儒家的主体性思想无疑具有特殊的魅力和价值，是有待开掘的最有意义的精神资源之一。但是既然人的宗教向度在儒家的全整人格中居支配地位且有一种涵盖和统摄功能，则从儒学的宗教性入手来审视、掘发和诠释儒家的主体性思想就是一个值得重视的致思路向。继续开展这样一种研究，无疑应成为当代新儒家的一项重要使命。
收稿日期：2003-03-11