“回旋”与“复”之概念辨析论文

“回旋”与“复”之概念辨析论文

“回旋”与“复”之概念辨析

黄 擎,杨 艳

(浙江大学人文学院,浙江杭州310028)

[摘 要] 西方文化中的“回旋”概念与中国古代文化中的“复”概念均指涉一种以反复为基础的演化方式,且都兼具“循环”和“转变”两层含义。“回旋”指事物基于保留核心元素之上的一种反复式演化方式。18世纪以来,“回旋”的内涵逐渐由“循环”之义向“转变”的生成性意义转变,以差异对抗同一,构成了对线性发展观和逻各斯中心主义的反思。“复”既揭示了一种周而复始的自然运行规律,也涵盖了个人修身、君王理政等处世之道。“回旋”与“复”的不同之处主要在于:前者着眼于自然或社会现象的阐析,后者则具有引人向善的伦理道德功能;前者注重以批判立场反思现有观念,建立起概念间的对立关系,后者则关注事物的互相转化与交融。

[关键词] 回旋;复;生成性;文化传统

“回旋”(involution)与“复”分别是西方文化和中国古代文化中的重要概念。二者虽然均指涉一种以反复为基础的演化方式,但在各自的发展中打上了不同文化传统的烙印,也因此显现出微妙的区别。为厘清“回旋”与“复”概念的相近与区别之处,并借此管窥中西文化传统的特质,本文在分别阐析“回旋”概念在西方文化中的诠释理路、中国古代文化中的“复”概念的基础上,探析二者内涵的异同及其原因。

一、由“循环、封闭”走向“跃动、转变”:“回旋”在西方文化中的诠释理路

在西方文化语境中,“回旋”[注] 在《华北的小农经济与社会变迁》(黄宗智著,北京:中华书局1986年版)中译本中,“involution”译为“内卷”“内卷化”;在《长江三角洲小农家庭与乡村发展》(黄宗智著,北京:中华书局1992年版)中译为“过密化”;在《被压抑的现代性——晚晴小说新论》(王德威著,北京:北京大学出版社2005年版)中,译为“回转”。为行文统一,本文在所有引文中均使用“回旋”。 概念经历了复杂的演变过程。大体而言,从古典时期到当代,“回旋”概念由滥觞、成熟走向反思,其内涵中生成性的一面逐渐由沉睡走向了苏醒。

“回旋”一词源于拉丁文中的involvō,意为包裹。其原始印欧语词根为wel-,意指转向、循环,引申为封闭之物。involution一词意为衰退、复归,其词根家族中的其他成员有convoluted(复杂的、缠绕的)、evolution(进化、发展)、revolution(革命)、vault(跳跃)、volte-face(大转变)等[注] 关于involution的词源及意涵的详细解释,参见Calvert Watkins (ed.,) The American Heritage Dictionary of Indo -Europrean Roots , Boston: Houghton Mifflin, 2011, pp99-101.。Involution的前缀in-易使人们对“回旋”内涵的理解局限于向内的、无生成性的重复。但事实上,“回旋”不仅指涉“封闭、循环”的基本义,也暗含了其词语家族中隐含的“跃动、转变”等因素,具有生成性的一面。正如“回旋”的字面含义所寓示的那样,“回旋”概念的双重内涵共生缠卷,处于此消彼长的状态中。因此,“回旋”可被理解为事物在复制保留核心元素的基础上内部的反复式发展,是个过程性概念。

与“回旋”相关的理论滥觞于18到19世纪。康德(Immanuel Kant)与戈登威泽(Alexander Goldenweiser)分别就生物繁衍与文化演化的层面的“回旋”进行了阐析。

康德用“回旋”来阐析有关目的论的有机物种的来源与繁衍规律,提出同赋予自然更多能动性、“视自然为自我产生”的种类预成说相对照,“使每个个体都直接出自创造者之手”的个体预成说应该“更确切地称为回旋理论(involutionstheories)”[注] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft . Hamburg: Meiner, 1974, pp290-293.。邓晓芒译本更是直接将involutionstherie译为退行论[注] [德]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,杨祖陶校订,北京:人民出版社,2002年,第278页。 ,剑指involution中的衰退之意。显然,为凸显个体预成说相对于种类预成说的缺漏,康德对“回旋”进行了“循环、封闭”意义上的诠解。此时的“回旋”概念尚未形成一种以反复为基础的演化规律的内涵,但其偏重“回旋”非能动性一面的认识则代表了很长一段时间内学者对“回旋”意义的理解倾向。

刘劭之说则提示了“复”思想所引申的为人处世之律的另一方面:对处世之道的思考。早在《周易·复卦》中,“复”的周期规律便已显示出了其由自然之道推及处世之道的普遍性。复卦先谈论天道一年十二月卦的反复运行,继而由自然规律转向君子以“不远”之“复”来实现的“修身”,最后还谈及“迷复”之灾,并指出灾祸是由于违反君王正道才造成的。自《周易·复卦》起,“复”之道的层层推演便非随意铺叙为之,而是始终围绕着“复,其见天地之心乎”[注] 郭彧译注:《周易》,北京:中华书局,2006年,第127页。 的关捩展开。顾名思义,“天地之心”指天地的根本精神,“复,其见天地之心”则意味着这种精神能够在反复的过程中得到展现。各家关于“复”的学说均确立了一个核心观念,如道、理、静、性、无等,并以此为万物的根源与最终返归的目的。以“人者,天地之心也,五行之端也”[注] [西汉]戴圣编:《礼记》,长沙:湖南文艺出版社,2003年,第103页。 “宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[注] [宋]陆九渊著,钟哲点校:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第483页。 为代表的天人一体思想构成了中国古代文化的重要组成部分。因此,天道“下济生万物”[注] [魏]王弼注,[唐]孔颖达疏:《周易正义》(十三经注疏),北京:北京大学出版社,2000年,第95页。 ,与人事相承接,成为对“复其见天地之心”乃至《周易》的主流理解方式。

在高等教育中,线性代数是最重要的基础必修课程之一。选用的同济大学第六版教材,可以满足工科类本科数学基础课程教学基本要求,却被学生认为是一门难度极大的课程。线性代数的学习难度,一方面来自于课程本身的高度抽象性;另一方面,课程要求学习者在较短的时间内(一个学期)认识了解一个新的研究对象以及相关的一套新的运算规则。这些都与学生之前接触的初等数学和高等数学规律有较大的差异,接受程度较低。

在中国古代思想史中,虽然没有“回旋”这一术语,但亦存在与之具有相近内涵的概念:“复”。“复”的含义极为深远,不仅揭示了一种周而复始的发展模式和运行规律,还延伸至个人修身、君王理政等处世之道上。

20世纪60年代,美国学者格尔茨(Clifford Geertz)把“回旋”定义为“一个因为内部细节过度精细化而使得其自身获得了刚性形态”[注] Clifford Geertz, Agricultural Involution :The Process of Ecological Change in Indonesia , Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1963, p82.的过程性概念,使这一概念迅速推广,成为“社会科学学科教材中的标准概念”[注] Hans-Dieter Evers, “The Challenge of Diversity: Basic Concepts and Theories in the Study of South-East Asian Societies,” in Sociology of South -East Asia , Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1980, p2.,广泛运用于“非进化的或非革命的”[注] Benjamin White, “‘Agricultural Involution’ and its Critics: Twenty Years after Clifford Geertz,” in Institute of Social Studies Working Papers Series 6, The Hague: Institute of Social Studies, 1983, p1.时间性描述中,带领“回旋”概念内涵演变进入成熟期。尽管格尔茨承认“回旋”导致了系统内部的僵化,但他并没有规定“回旋”统摄之下经济发展的走向。换而言之,经济的发展、不变甚或倒退皆存在发生的可能。在此影响下,这一阶段的“回旋”产生了多样的行进方向。如帕尔默(Gary Palmer)将“回旋”理论扩展为“代替竞争性扩张策略的另一种选择”[注] Gary B. Palmer, “Water Development Strategies in the Colorado River Basin: Expansion versus Involution,” Anthropological Quarterly , 1978, 51(2), p99.,“回旋”由此成为一种与“进化”“革命”占有同等地位的历史演进方式,“回旋”语词内部“跃动、转变”的能动性得到初步显现。

在以上阶段,尽管“回旋”语词内部“跃动、转变”的能动性已初步显现,但诸如“国家机构不是依靠提高旧有或新增机构的效益……而是靠复制或扩大旧有的国家与社会关系……来扩大其行政职能的现象称为国家政权‘回旋’”[注] Prasenjit Duara, Culture ,Power and the State :Rural North China , 1900-1940, Stanford: Stanford University Press, 1988, p75.,或以“回旋”描绘清朝“受传统束缚停滞不前……‘回旋’意味着大多数人境遇悲惨”[注] Eugene. N. Anderson, The Food of China , New Haven: Yale University Press, 1988, pp99-100.等关于“回旋”“循环、封闭”性的论断仍不绝于耳。直到20世纪80年代,经由法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze)与加塔利(Felix Guattari)之笔,“回旋”生生不息的创造力才得以充分挖掘,“回旋”概念的内涵演变也就此进入反思期,“回旋”概念富有生成性的一面得以强化。

“复”的观点不仅指向自然运行之道,也涵盖了为人处世之律。所谓为人处世之律,既涉及人事的历程,也涉及对处世之道的思考。

3.双腔吸虫病。该病分布广泛,多呈地方性流行。其流行与陆地螺和蚂蚁的广泛存在有关。 双腔吸虫的终末宿主众多,有记载的哺乳动物达70余种,除牛、羊、鹿、骆驼、马、猪、兔等外,许多野生的偶蹄类动物均可感染。在温暖潮湿的南方地区,陆地螺和蚂蚁可全年活动,因此,动物几乎全年都可感染;而在寒冷干燥的北方地区,中间宿主要冬眠,动物的感染明显,且呈春、秋两季流行的特点,但动物发病多在冬春季节。 动物随年龄的增加,其感染率和感染强度也逐渐增加,感染的虫体数可达数千条,甚至上万条,这说明动物获得性免疫力较差。

其实,虚宁寺地处闹市边缘,按常理看来,这样的寺院本该享有旺盛的香火,因为在很多老百姓的传统认知中,一座寺院香火越旺就越好,然而在虚宁寺中恰恰见不到这种景象。这主要是因为在虚宁寺,无论是教职人员还是义工居士,都始终秉承着不设门槛,杜绝“烧头香”“撞头钟”等烧钱行为。所以寺院中不卖香火,同时,为了方便一些信教群众,每座大殿中,都有免费提供的清香,供信众自取。即使民间有些老百姓,常常会用香火旺不旺、许愿灵不灵,来衡量一座寺庙的价值。可是虚宁寺更愿意用这种清寂来坚持正信、正行,所以寺中所有殿宇无签可求,更没有民间的占卜、算命等现象。

虽然“回旋”是一个来自西方文化的概念,但它的生成性为文学研究所吸纳,并被运用到中国现代小说研究中。哈佛大学王德威教授考察了中国现代文学领域中的“回旋”结构,并在《被压抑的现代性:晚清小说新论》一书中,首次借用“回旋”概念抽象地指称一种与大破大立的“革命”相对立的迂回反复的审美观念。除晚清小说外,他又以张爱玲为例阐释了“回旋”理论。他提出张爱玲的遣词造句、双语书写和重复书写形成了“‘重复’、‘回旋’及‘衍生’的叙事学”[注] 王德威:《落地的麦子不死》,济南:山东画报出版社,2004年,第20页。 ,而这种叙事学构成了对唯“革命”是尚的现代文学主流的反拨。由于王德威在德勒兹意义上驾驭“回旋”概念,“回旋”在此便非但不意味着反动或倒退,反而“可能引起真正的转变”[注] David Der-wei Wang, Fine -de -Siecle Splendor :Repressed Modernities of Late Qing Fiction , 1849-1911, Stanford: Stanford University Press, 1997, p33.。在此基础上,笔者也曾提出通过文本诸要素的重复来传达“与直线前进的线性发展观相对的内倾精神”[注] 黄擎,杨艳:《〈传奇〉的回旋叙事与张爱玲的反线性发展观》,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2018年第3期。 的回旋叙事,并以张爱玲的中短篇小说集《传奇》为例,揭示了回旋叙事对线性发展观的反抗,及其借由反线性发展观显扬个人价值的桥梁作用。

二、万物运行规律与为人处世之道:中国古代文化的“复”观念

康德与戈登威泽分别从生物繁衍与文化演化的角度阐释了“回旋”概念,使得“回旋”进入理论界视野。但在这一阶段,与“循环、封闭”的非生成性的一面相比,“回旋”“跃动、转变”的生成性一面受到了忽视。

中国古代文化中的“复”观念首先表现为周而复始的万物运行规律。早在《周易》的复卦中,便有“复,亨。出入无疾,朋来无咎。反复其道,七日来复。利有攸往”[注] 郭彧译注:《周易》,北京:中华书局,2006年,第126页。 之说,郑玄注:“复,反也,还也。阴气侵阳,阳失其位,至此始还,反起于初,故谓之复”[注] [宋]王应麟辑,郑振峰等点校:《周易郑康成注;六经天文编;通鉴答问》,北京:中华书局,2012年,第29页。 。先秦时期,《老子》《易传》《庄子》《吕氏春秋》等书中均提及“复”这一事物发展规律。《道德经》提出“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。其根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明”[注] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第35-36页。 ,视返归于原始为万物生长变动的常态;《吕氏春秋》亦有“阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当”[注] 张双棣等译注:《吕氏春秋译注》,长春:吉林文史出版社,1987年,第125页。 之言,揭示了终而复始的自然运行规律。后代思想家关于“复”的论述多自先秦哲学中敷演而来,谱就了“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉;寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉”[注] 郭彧译注:《周易》,北京:中华书局,2006年,第386页。 “冬至之时,阴气已极,一阳复生,天心动于地中”[注] [清]李道平撰、潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,北京:中华书局,1994年,第264页。 等乐章,将日与月、寒与暑、阴与阳等自然领域的对立都囊括至“复”的循环共生系统中。

在德勒兹与加塔利合著的《千高原》中,“回旋”概念指代“在异种之间”“传播性、传染性,而非遗传性、血缘性的进化”[注] Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateaus :Capitalism and Schizophrenia , Brian Massumi (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, p238.。有别于康德视“回旋”为退化的理解,德勒兹与加塔利强调了“回旋”与退化的差异:退化指向程度较低的一面行进,而“回旋”则意味着沿自身形成的线条奔驰,解放了受困的方向性。从整体思想架构来看,“回旋”是德勒兹“生成—动物”思想的表现之一,服务于他的生成思想。生成思想是对传统本体和近现代主体的反叛,它意味着以变动对抗静止,以差异对抗同一,以开放性对抗确定性,构成了其哲学殿堂的重要基石。由于德勒兹取消了一切确定的公理,生成也因此无法直接定义,唯有通过具体的过程方能管窥。“回旋”便是通向生成的概念之一,展现了一种内转与向前共存的发展进程。

涉及人事的历程这类观点自《周易》“易穷则变,变则通,通则久”[注] 郭彧译注:《周易》,北京:中华书局,2006年,第381页。 的反复规律以及《老子》的“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏”[注] 饶尚宽译注:《老子》,北京:中华书局,2006年,第140页。 的祸福循环说衍述而来,但在人事方面获得了更细致的体悟。扬雄把一切事物的变化过程分为反复积累的九段。其中,人的行事亦可分为九段,“自一至三者,贫贱而心劳。四至六者,富贵而尊高。七至九者,离咎而犯灾。五以下作息,五以上作消”[注] [汉]扬雄著,[晋]范望注:《太玄经》,上海:上海古籍出版社,1990年,第104页。 ,经历了由卑微上升至尊贵,又转而跌落谷底的过程。龚自珍的“哀乐爱憎相承,人之反也;寒暑昼夜相承,天之反也”[注] [清]龚自珍:《定庵文集》上册,上海:商务印书馆,1919年,第113页。 将人类情感的反复与自然的季节昼夜变换相类比,显示出人道与天道的贯通性。刘劭“物势之反,乃君子所谓道也。是故君子知屈之可以为伸,故含辱而不辞;知卑让之可以胜敌,故下之而不疑。及其终极,乃转祸而为福,屈仇而为友”[注] [魏]刘劭著,[西凉]刘昞注,杨新平、张锴生注译:《人物志》,郑州:中州古籍出版社,2007年,第218页。 的观点更在肯定福祸互通、物极必反的基础上,增添了君子顺势而为、能屈能伸的应对之道。

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20世纪20年代,戈登威泽正式提出了“回旋”概念,并借此描绘达到某种最终形态之后,在复制内部核心元素基础上,走向内部复杂化、精细化的文化发展模式。尽管他否定人类文化由低到高的阶梯式发展进程,承认突破性的跃进与内倾性的“回旋”同样在历史发展中扮演着重要角色,但其“回旋”概念仍然“过多地执着于已有模式,导致了它内部细节的过度精细化,从而僵化了它自身的形态,而不是使得文化在嵌入这一模式后充满活力”[注] Clifford Geertz, Agricultural Involution :The Process of Ecological Change in Indonesia , Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1963, p82.

绘本主题是作者创作的出发点、观念、态度和情感倾向的集中反应,体现的是作品的文学价值和思想意义。家长在讲读时,要引导和帮助儿童感知作品的主题,而不是将我们认为的主题直接传输给他们。我们应该将主题讨论分散到阅读的具体进程中,在阅读绘本过程中潜移默化地对学生进行思想教育,比如,欣赏别人的优点、学会分享、拥有自信和勇气、学会爱与被爱等。

三、“回旋”与“复”概念之异同及其原因

“回旋”(involution)与“复”概念作为西方文化和中国古代文化中的重要概念,在指涉对象与具体内涵上存在共同之处。

经过各家学者的阐释,“复”所见的“天地之心”产生了多重内涵。其一,恢复人之初的良知与善。此观点多为理学家所推崇。程明道言“复卦非天地之心,‘复则见天地之心’……管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法”[注] [宋]程颢,程颐:《二程集》上册,王孝鱼点校,北京:中华书局,1981年,第85页。 ,又将复卦中的所谓“一阳来复”解释为“天地生物之心”[注] [宋]程颢,程颐:《二程集》下册,王孝鱼点校,北京:中华书局,1981年,第819页。 ,铺垫了复卦贯通天人的诠释路径。儒者认为圣人之心与天地同量,而心之性即心之理,“心性之理表现为四端,所以儒者言性善”[注] 田光烈:《〈周易·复卦彖辞〉集释——玄学·理学与禅学之比观》,见汤一介编:《国故新知:中国传统文化的再诠释》,北京:北京大学出版社,1993年,第223页。 。因此,理学家将复卦的“复”理解为回归至善之本心。《系辞》言:“复,德之本也。”[注] 郭彧译注:《周易》,北京:中华书局,2006年,第394页。 朱熹注以“复者,心不外而善端存”[注] [宋]朱熹著,苏勇校注:《周易本义》,北京:北京大学出版社,1992年,第158页。 ,将“德”诠解为“善”。由此,复卦的“天地之心”便成为善之本心,而“一阳来复”也被解读为良知的回归,理学在该问题上的伦理道德诠释倾向可见一斑。其二,获得清净圆明的心性。此观点多见于佛学家。禅学意义上的“复心”提倡回归佛心、佛性此种禅之本源。明代蕅益大师智旭注《复卦·彖辞》言“佛性名为天地之心”,复之所以能够亨通,也正是因为“刚德称性而发,遂有势故也”[注] [明]智旭著,方向东、谢秉洪校注:《周易禅解》,扬州:广陵书社,2006年,第76页。 。佛性便代表了一种心性清净圆明的境界。禅学是一种“以人生究竟、宇宙实相为对象的特殊形态的本体理论以及人作为认识主体对于这‘究竟’、‘实相’如何体认、把握的证悟学说”[注] 萧萐父:《佛家证悟学说中的认识论问题》,见汤一介编:《国故新知:中国传统文化的再诠释》,北京:北京大学出版社,1993年,第205页。 。它借“反本”来探求人生之本真,借“复”探究作为真如本体的本心复归真的原貌的过程,揭示佛性之理。其三,回归自己在万物中的地位。王弼注复卦言:“复者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也;语息虽默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。”[注] [魏]王弼,楼宇烈校释:《王弼集校释》上册,北京:中华书局,1980年,第336-337页。 “反本”构成了王弼用来解释复卦的落脚点。他借复卦注阐释了万物本体的恒常状态,提醒人们回归自己在万物中的地位[注] 关于理学、禅学、玄学对复卦的详细诠解,参见田光烈:《〈周易·复卦彖辞〉集释——玄学·理学与禅学之比观》,见汤一介编:《国故新知:中国传统文化的再诠释》,北京:北京大学出版社,1993年,第221-233页;赵建永:《〈周易·复卦〉初爻的诠释进路》,《周易研究》2004年第2期。 。

就指涉对象而言,二者都指示了一种以反复为基础的演化方式。“回旋”代表了事物基于保留核心元素之上的反复式演化方式。康德的“回旋”概念涵涉生物繁衍中子代与亲代之间相似之处的来源问题,而这些相似之处即可视为子代对亲代特征的重复。戈登威泽的“回旋”概念以文化演化的自我缠卷与完善体现了文化模式的反复式演化。无论“回旋”概念运用于何种语境,它始终将以反复为基础的演化方式作为其语义衍生的基础。与之相类,反复也构成了“复”概念的基本意涵。“复”凸显了万物演化的周而复始,一切矛盾都可在一阳来复的周期循环中得以解决,形成“以复(循环往复)为体,以亨(通常和谐)为用,健全复的机制”[注] 赵建勇:《〈周易·复卦〉初爻的诠释进路》,《周易研究》2004年第2期。 。王弼注复卦云:“以天之行,反复不过七日,复之不可远也”[注] [魏]王弼,楼宇烈校释:《王弼集校释》上册,北京:中华书局,1980年,第336页。 。此言便将周期性的循环往复视为了天地万物运行的准则。

月末,先将“进项税额”、“销项税额抵减”、“出口抵减内销产品应纳税额”专栏借方余额结转至本专栏借方,减少一般计税当期应纳税额;其次,将“销项税额”、“进项税额转出”、“出口退税”、“增值税检查调整”专栏的贷方余额结转至本专栏贷方,“转让金融商品应交增值税”明细科目期末贷方余额和前期计提本期发生增值税纳税义务应确认销项税额的“待转销项税额”科目金额也于期末结转到本专栏的贷方,增加一般计税当期应纳税额。转让金融商品应交增值税申报时并到主表的销项税额,即“转让金融商品应交增值税”明细科目期末贷方余额,相对于销项税额,不是独立一项申报,应结转并入计算。

从康德、戈登威泽,到德勒兹,在“回旋”漫长的意义演变之旅中,其意涵日益开放,由最初“循环、封闭”的非生成性占优,到生成性与非生成性势均力敌,再逐渐向“跃动、转变”的生成性一极倾斜。康德出于宣扬人的主体性之目的,将先成论称为“回旋”理论,并取“回旋”的非生成一面,以便抑制先成论而衬托新生论。而德勒兹则为去除人的主体意识,取消主客体的二元对立,返向绝对的内在性而为生成思想呐喊。极具开放性、生产性的“回旋”正是生成思想阵营中的一员得力干将。一首一尾两位哲学家的交相辉映就如《查拉图斯特拉》里那题写着“瞬间”的甬道,“把一切要来的事物向自己身边拉过来……也把它自己拉住”[注] [德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,北京:生活·读书·新知三联书店,2007年,第179页。 ,使得“回旋”意涵的链条所连接的过去事物都向着未来形成了差异性、生成性的回归。

就具体内涵而言,“回旋”与“复”概念都兼具“循环”与“转变”两层含义,集生成性与非生成性、统一性与变动性于一体。“回旋”的“循环”义项关注“回旋”可能造成的系统内部的僵化乃至“无发展的增长”[注] [美]黄宗智:《长江三角洲小农家庭与乡村发展》,北京:中华书局,1992年,第315-316页。 ,其“转变”义项则强调了“回旋”与退化的差异,赋予“回旋”以变动性与生产性。美国历史学家杜赞奇(Prasenjit Duara)凸显了“回旋”的“循环”义项,认为政权上的“回旋”带来了国家政权的自我扩张,却没有带来效益的提高,因而阻滞了国家政权的现代化的实现。美国东亚研究专家罗德明(Lowell Dittmer)等人则凸显了“回旋”的“转变”义项。他们提出“回旋”非但不是现代化的对立面,反而是“一个革命性的组织面临着经济现代化的挑战时,一种可能的发展模式”[注] Lowell Dittmer & Lu Xiaobo, “Involution and Reform in China,” in Lowell Dittmer, Haruhiro Fukui & Peter N. S. Lee (eds.) Informal Politics in East Asia , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2000, p205.,为组织变革方式提供了有别于线性发展路线的新思路。与之相类,万物周而复始、此消彼长的常态,及其衍生的反本向善、实现自我提升的意义分别构成了“复”的“循环”“转变”的两重内涵。“盖气自是有盛则必有衰,衰则终必复盛。若冬不春,夜不昼,则气化息矣”[注] [宋]程颢,程颐:《二程集》上册,王孝鱼点校,北京:中华书局,1981年,第146页。 揭示了盛与衰、冬与春、夜与昼之间循环转换的过程,也反映了“复”概念“复返于初,回到原始”[注] 张岱年:《中国哲学大纲》,南京:江苏教育出版社,2005年,第115页。 的“循环”义项。而“积阴之下,一阳复生,天地生物之心几于灭息。而至此乃复可见,在人则为静极而动,恶极而善,本心几息而复见其端也”[注] 萧汉明:《〈周易本义〉导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第176页。 则强调人心至恶极反而会转向人性原初的善,进而凸显了“复”概念“终则有始,更新再始”[注] 张岱年:《中国哲学大纲》,南京:江苏教育出版社,2005年,第115页。 的“转变”义项。

正如《国语·郑语》所述,“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之”[注] [春秋]左丘明著,焦杰校:《国语》,沈阳:辽宁教育出版社,1997年,第119页。 ,尽管“回旋”与“复”在指涉对象与具体内涵上都存在共性,但我们不应止步于此,而要在探索其差异性的过程中进行自我反思甚至实现互补。“回旋”与“复”的差异性表现为以下两方面:

第一,西方文化中的“回旋”在功能上更侧重于阐释自然或社会现象,而中国古代文化中的“复”则承担了引导人向善、归真的伦理道德功能。“回旋”昭显的是一种与直线前进的发展观相对的,以反复为基础的演变方式。在involution所属的词根家族wel-中,involution,revolution和evolution分别代表“回旋”“革命”与“进化”,构成了三种对社会、历史演化的规律性描述。按照现今的理解,evolution和revolution似乎与involution的行进背道而驰,但它们同后者都由wel-这一原始印欧语词根发展而来,最初都蕴含着“循环”之意。Revolution源自拉丁文revolvere(含“回转”之意);14世纪,法语用revolucion指天体周而复始的运行,也包含了“循环”的意味。Evolution源自拉丁文evolvere,在17世纪用于标识航海中位置的前后往复变化的概念;到了赫胥黎(Thomas Henry Huxley)等生物学家笔下,evolution衍生为一切生物由一种状态演变为另一种状态的过程,这种变化也包含了后退的可能性[注] 关于evolution, involution和revolution语义流变的详细解释,参见R. W. Burchfield (ed.,) A Supplement to the Oxford English Dictionary , Oxford: Clarendon, 1972-1986, Vol. 2, p358; Vol. 1, p989; Vol. 3, p1243.。由此可见,“回旋”在保留核心元素基础上实现了内部缠卷式发展,它潜藏在“革命”“进化”等演化规律的深处,构成了这些演化规律的共同基因。而在中国古代文化中,“复”不仅可以表述一种演化规律,还起到了指引人们向善的伦理道德功能。程颐解复卦云:“为卦,一阳生于五阴之下,阴极而阳复也。岁十月,阴盛既极,冬至则一阳复生于地中,故为复也。阳,君子之道。阳消极而复反,君子之道消极而复长也,故为反善之义”[注] [宋]程颢,程颐:《二程集》下册,王孝鱼点校,北京:中华书局,1981年,第817页。 。在此,他先描绘了阳气在自然中由衰减到复生的过程,继而将阳由自然拓展到人事,赋予其君子之道的意义。君子之道复反的过程与自然中阳气的复反相类,但它指向善,故为“反善”,即恢复本性之善。“反善”“反本”“复命”等概念作为“复”观念的变体屡屡出现在中国古代学者的笔下,也印证了中国古代文化中的“复”立足于个人道德修养的提升,具有超越现象阐释功能的伦理道德功能。

第二,“回旋”与“复”的文化立场也有所差异。西方文化中的“回旋”思想多站在批判视角审视现有观念,构成了对逻各斯中心主义的挑战。逻各斯中心主义将宇宙、人类历史视为有目的的、唯理的秩序。于是,传统哲学理论必须由一个中心维系理论结构的平衡。而德勒兹、加塔利提出“生成是回旋的,而回旋则是创造性的”[注] Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateaus :Capitalism and Schizophrenia , Brian Massumi (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, p238.,以“回旋”指向生成永恒的居间性质、开放性、不确定性,以及绝对运动的状态,解构了逻各斯中心主义对中心本源的渴求。与之相反,中国古代文化中的“复”观念非但没有建立起不同概念的对立关系,反而将事物的互相转化纳入自身体系,呈现了动态的生成性。“复”的动态生成性首先表现为:一组相对状态的往复有助于另一组相对状态的生成。王弼言:“冬至,阴之复也;夏至,阳之复也”[注] [魏]王弼,楼宇烈校释:《王弼集校释》上册,北京:中华书局,1980年,第337页。 。这便将季节的生成归因于阴阳二气的复返。“复”揭示了一组对立状态的动态变化:由起点运行至终点,再由终点复归起点。而在这往复的过程中,冬、夏等其他范畴的事物得以生成。与此同时,“复”的动态生成性也表现为两种对立状态的互相转化。老子指出了相对双方的互相依存和转化:“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑”[注] 饶尚宽译注:《老子》,北京:中华书局,2006年,第55页。 。以上几对元素看似对立,但一旦某一方达到极点,便必然会走向衰落,过渡到另一面。

文化传统是一个文化系统的主要成分之一,与该文化系统“对群体本质的认识、对群体处境的认识以及对其物质文化的认识”[注] [美]拉尔斐·比尔斯等:《文化人类学》,骆继光、秦文山等译,石家庄:河北教育出版社,第33页。 息息相关,构成其区别于他者的核心精神。尽管文化的表现形态极其庞杂,但在任何一种具体文化现象上都深深烙下了文化传统的印记。“回旋”与“复”的不同功能和立场正是中西文化传统差异性的体现。其一,中西有着不同的超越性追求。余英时认为,希腊人的“理性”与希伯来人的宗教信仰构成了西方人追问价值之源的两条途径。随着西方近代文化的世俗化,以上帝为宇宙一切法则之主宰的“自然法”(nature law)走向遵从科学、信仰人的理性的“自然的规律”(laws of nature),但探索万物规律的进程却从未停止过[注] 关于中西文化不同超越性追求的详细解释,参见余英时《中国思想传统的现代诠释》,南京:江苏人民出版社,1992年,第11-12页。 。对超越源头的信仰既为“自然法”/“自然规律”奠定了基础,也导致了“自然法”/“自然规律”与现实世界的一丝隔膜。因此,“回旋”作为一种事物演化规律在西方文化中获得了关注,却并没有由此延伸至伦理道德层面。然而,中国古代文化中的现实世界和超越世界并非如此泾渭分明。中国古代文化的超越性追求在于“要求人们向内反求诸己以实现‘超凡入圣’之理想,而不要求依靠外力”[注] 汤一介:《反本开新》,北京:首都师范大学出版社,2008年,第14-15页。 。中国哲学重视实践道德问题,“广义的伦理学,常占其大部分”[注] 胡汉民:《中国哲学史之唯物研究》,见《建设》第一卷,北京:人民出版社,1980年影印本,第514页。 ,“复”思想也因此被赋予了伦理学的色彩,成为回归至善之本心、达成人生在世的明心、复其性命之情的中介。其二,中西文化的思维模式也有所差异。西方自毕泰戈拉学派、亚里士多德至黑格尔以来便对对立范畴抱有一以贯之的重视。西方文化中的“回旋”观念自然也加入“对立”范畴阵营。它标示着一种在保留核心元素基础上的反线性发展方式,与直线发展观遥遥相对,构成对“进化”“革命”演化方式的反思。而中国文化则追求谐和圆融,将对立纳入“如何谐和结合”[注] 庞朴:《一分为三》,深圳:海天出版社,1995年,第79页。 的思维模式之中。“复”故而着眼于对立运动的动态描述,力图展现两种状态互相转化甚至交融的过程。

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通过对“回旋”“复”的比较研究,我们不难发现,“回旋”和“复”概念均着力描绘以反复为基础的演化方式,探索“隐于针锋粟颗,放而成河山大地”[注] 钱钟书:《管锥编》,北京:中华书局,1985年,第496页。 的共同规律。在以上共性基础上,二者的阐释功能与文化立场有所差异:“回旋”致力于对自然或社会演化规律的阐释,而“复”则由万物运行规律出发,观照为人处世之道;“回旋”立足批判立场审视已有观念,而“复”则以圆融谐和为体,促成对立状态的相互转化。从更深处而言,对以上两个概念的审视还有助于思考中国与西方在超越源头和思维模式上不同的文化传统,有益于中西文化的交流对话。

[中图分类号] I02

[文献标识码] A

[文章编号] 1671-511X(2019)02-0139-07

[基金项目] 浙江省哲学社会科学规划课题“张爱玲文学创作的回旋叙事形态及功能研究”(19NDJC178YB)阶段性成果。

[作者简介] 黄擎,女,文学博士,浙江大学人文学院教授,博士生导师,研究方向:文艺学、文学批评。

(责任编辑 刘 英)

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“回旋”与“复”之概念辨析论文
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