马克思实践观的现代内涵及其审美阐释，本文主要内容关键词为：马克思论文,内涵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
近年来，不少学者相继著文，纵谈对中国哲学发展所做的思考。诚然，这些思考不仅对中国哲学的未来是重要的，而且对当代美学的研究也有深刻的启迪。就中张世英先生的观点令人瞩目。去年，在《瞭望》的“百科前沿”栏， 先生发表了《中西方哲学的困惑与选择》一文，不无远见地提出了如下问题：
“当我们今天公开明确地提出和讨论主体性问题之时，西方现当代哲学对主客二分式和主体原则带给西方人的好处，如科学发达、物质文明昌盛等等，已日益淡漠，而对它的弊端如物统治人（环境污染是其一例）、形而上学的普遍性压制人的具体性等等，则极力加以强调。因此，他们已把主客二分和主体性几乎当作过时的话题，甚至不少哲学家提出了‘主体死亡’的口号。面对这种思潮，我们中国哲学应走向何方？是固守天人合一的老传统，拒西方传统的主客二分和主体性于千里之外呢？还是抛弃天人合一的固有传统，亦步亦趋地先走完西方传统的主客二分式道路，再走西方现当代哲学反主客二分的道路呢？”（《瞭望》1994年第3期。以下引文同此出处者，不另注）对于上述问题，张先生的回答是：“两者都不可取、不可行。我们应该走中西哲学结合的道路，具体地说，就是走天人合一与主客二分相结合的道路。”这个论断比张先生三年前在《哲学研究》上发表的《“天人合一”与“主客二分”》的那篇论文谈得更确切，更肯定。
面对中国哲学发展所遇到的“困惑”，作上述的“选择”，诚然是很有道理的。而且应当说，这种选择是一条必由之路。但是，这里也还有一个问题，即这种“天人合一与主客二分相结合的道路”，与我们现在所依循的马克思实践观的指向，难道有相悖谬的地方吗？换句话说，用马克思的实践观去概括这种“结合”，是否可以呢？我们看到张先生没有作这样的概括，在有关的论述中，也未曾提到“实践”这个范畴。这大概不无考虑。但作为现在一种比较趋时的“对话”，笔者想试着把张先生提到的这种“结合”与马克思的实践观作一比较，看看张先生的这个论断，可否再做一点补充。但愿这不是画蛇添足。
不言而喻，实践是人们自觉地、有目的地改造世界的物质活动。马克思把这样一个能动的范畴引入哲学，而且把它放在本体论的层面上，这无疑具有举足轻重的意义。这样也就同时带来了一个全新的观念：不仅是思想、意识，更重要的是人的实践，从根本上把人和动物的生命活动区别开来。正是实践活动，使世界分化了，自然界被一分为二：人，原来是从属于自然界的一部分。实践使他把自己创造成人，同时又创造了人的生存环境，使人成为改造世界的主体；自然，原是一种自在的存在，是自身变化的主宰。然而实践又使它变成了“为人的存在”，成为人的实践的客体。简而言之，正是实践使原来性质单纯，只具有自然关系的世界变成了“主客二分”的矛盾世界。换句话说，没有实践，也就没有“主客二分”。
实践的这个方面，不能不说是人的生存的最基本方面，具有明显的功利性。或者象张先生说的那样，这是人生的实际一面。人的确不能脱离这个方面而生存。唯物史观的前提，也正是从这里开始的。“这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第32页）这样看来，张先生讲的给西方人带来科学发达、 物质文明昌盛等等好处的主客二分和主体性原则，说到底正是人的实践原则的一部分。即马克思的实践观理应包含着主客二分的思想和主体性原则。这样的理解大概是可以的吧。这是问题的一个方面。
问题的另一方面是，如果实践只具有满足人的物质需求的一个方面，那么人的这种生存方式与动物的生存方式仍然相去不远。但事实上，实践使人之所以成之为人，是因为它还具有另一个更重要的方面，即人通过实践，在更高的层面上又扬弃了主客二分，使自然成为属人的世界，成为人化的自然。正如马克思所说：“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为属人的现实，因而成为人固有的本质力量的现实，一切对象也对他说来成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就等于说，对象成了他本身。”（马克思：《1844年经济学—哲学手稿》第78、79页）即人的“无机的身体”（同上，第49页）。马克思的实践观正是在这样现实的基础上，又阐述了人与自然，主体与客体的统一。这可以看作是在一种全新意义上的“天人合一”吧。这也就是说，在马克思的实践观里，又同时包含有扬弃了“主客二分”的“天人合一”的原则。这样就不仅可以在个人意识发展与人格形成的过程中，找到“主客二分”与主客不分的“天人合一”相结合的依据（张先生正是以此论证了二者结合的可能性），而且可以更进一步地在人的现实生存的活动中，找到二者结合的确证。由此我们认为，张世英先生提出的“主客二分”与“天人合一”的结合，正可以在马克思的实践观里找到真正的归宿。由此我们也进一步确信，马克思主义哲学特别是它的实践观不仅没有过时，而且在新的挑战面前，日益显示出它所固有的活力。
马克思的实践观与现代西方哲学产生的背景，从积极方面来看，都是人类在改造客观世界的过程中，获得了巨大的成功。新时代的哲学是这种成功的思辨形态。然而现代西方哲学与马克思的实践观又不可同日而语。前者在某种意义上来说，是当代西方与高度发展的物质文明形成强烈反差的精神困惑的一种反映。由于科技与工业社会发展的异化，社会危机与战争（特别是两次世界大战）相互交织，西方已再没有18、19世纪那种洋溢于人们心灵中的乐观主义精神。人们丧失了对理性的信念而感到彷徨苦闷。这些最终都曲折地以各种不同的形态，反映在现当代西方哲学中。而马克思的实践观则立足于唯物史观，着眼于从事建设与创造的代表新的社会生产力的劳动者，从而在实践的基础上去积极地确立人的地位。它从人自身的富于创造力的活动中，为考察人的生存确立了一个坚实的支点。它并不泛泛地奢谈“生存”，因为这个范畴在现代西方哲学中，不是空洞的抽象，就只是对生的一种无可奈何的诉说。所以就这个意义上来看，现代西方哲学所提出的人的生存、解放这个哲学的核心问题，实际上只有马克思主义哲学，特别是它的实践观，才给予了最有说服力的回答。因此也可以说，马克思的实践哲学正是当代中国哲学需要进一步确认的必由之路。这种哲学其实也就是张世英先生所憧憬的那种“既有西方传统的主客二分和主体性的进取精神，又有中国传统的天人合一的高远境界的哲学。”这样的看法，不知张先生能否同意？
二
在现当代中国哲学的发展中，对马克思实践观的内涵最早展开研究的，并不是哲学基础理论本身。这个贡献应当属于它的一个分支学科美学。当五十年代美学大讨论，把“人化的自然”或“人的本质力量对象化”问题，“炒”得热火朝天的时候，实践观在我们的哲学基础理论中，仍被挤在认识论的一个小小角落里。“主体性实践哲学”最早也是出现在美学领域。〔1〕当然，现在的局面不同了。 对马克思实践观研究的展开，已使我国哲学的基本理论，获得了前所未有的活力。人们把这种理论和现当代西方哲学做比较研究时发现，前者即马克思的实践观，不仅至今仍保持着现当代哲学的根本特质，而且把它作为现当代哲学的奠基理论来看，也并不过份。
马克思的实践观在当代中国美学发展中的成就，是有目共睹的。这理论的巨大感召力，甚至使当代美学的发展，出现了一种“奇迹”。当我们回首审视这一代一代学者走过的道路时会看到，冰炭不容的流派之间，竟在马克思的实践观上有着令人难以置信的趋同倾向。社会实践派强调实践，自不必说。主客观统一论的代表者朱光潜先生，在其晚年最后的一本论文集中，也曾一再地强调，马克思的实践观“必然要导致美学领域里的彻底革命。”（参阅朱光潜：《美学拾穗集》第40、101、 140页等）主观论者高尔泰先生也认为，“美的本质， 就是自然的人化”。而且认为“这一充满现代精神的思想，为我们提供了揭开美学领域理论之谜的钥匙。”（参阅高尔泰：《论美》第8、157页）这样，人们在常说的四大派中，除了持客观论的蔡仪先生外，几乎都对美学中的马克思实践观给予了充分的肯定。当然，这并不排除各派对实践观见仁见智的理解。但不管怎样，这种对马克思实践观的趋同，无疑是不能回避的理论现实。
总结美学思想史的经验，阻碍揭示美的底蕴的基本困难，正是在于传统的主客二分的思维方式。这种思维方式体现在古代希腊的美学思想中，主要是从事物的属性、结构、比例等方面去探寻美。虽然那时也提出了“美在和谐”的命题，但那实际是指自然的和谐。自柏拉图起，主体与客体被明确地对立起来。即使他讲的那个“分有”了“美本体”的现实美，也同样具有冷峻的客观性质。后来，在欧洲几乎持续了一千多年的中世纪，其基本思维方式仍然是“主客二分”的。只不过那“美”已不再属于“自然”，而是由外在于主体的、君临世间的“神”所赋予的。再以后到了黑格尔那里，这种思维方式便达到了巅峰。也是物极必反，自黑格尔以后，他也就逐渐成了旧的传统哲学美学的代表，一再为现代思潮所冲击和否定。
事实证明，用“主客二分”的思维方式，无法捕捉美这个神奇的东西。因为如果它只是一种单纯的客观属性，那么它就无论如何也能够用现代的技术手段寻找到。但事实上是找不到的。反之亦然，如果说美只是一种主观情思，或一种感受，那么，有关美所具有的那种普遍性、现实性和必然性，也无法得到解释。换句话说，在两极对立的思维中去寻找美，实际上是走进了死胡同，行不通的。
参照历史的座标，中国当代美学的研究，无疑是立足于一个更高的层面之上，这主要体现在两个方面：一、除客观论之外，论争的各方都从不同的立足点扬弃了“主客二分”的思维方式，力求从“天人合一”的角度，来解决美这个难题。不管各派之间在对实践所体现的“天人合一”的理解，相去多么遥远，他们至少在出发点和方向上是相近的，是应当肯定的；二、在摒弃“主客二分”的同时，他们也摒弃了只在头脑、观念中兜圈子的局限，割舍了那种自以为是的门户之见，而不同程度地趋近了马克思的实践观。这作为“主观论”和“主客观统一论”的演进，是难能可贵的。因此可以说，立足于现实的实践基础之上的当代中国美学，无论是面对历史，还是面对西方，都是更成熟，更深刻，更富于现代精神的。
和任何事物都是波浪式推进一样，当美学也不能幸免跌进低谷时，它在上述问题研究中的弱点，便也暴露无遗。这弱点主要是：一，由于马克思的实践观属于“指导我们思想的理论基础”的一个组成部分，所以它也就常常被人们当作无须证明的“公理”，理所当然地用它去建构各式各样的美学大厦，心里并不觉得有什么不踏实的。其实，在很多人那里，这几乎成了口头禅的“实践”，还只是像黑格尔《逻辑学》中始初的范畴一样，其丰富的内涵还远远没有展开。因此，也就难免留有可以置喙质疑这处。二、马克思主义哲学，特别是它的实践观，尽管属于现代哲学体系，然而旧的传统哲学的思维方式，却总是阻碍人们去正确地把握它。旧的思维方式强调的是先验的抽象原则，而不是生动的现实，尤其不是活生生的人本身。这抽象的原则当然又只能讲绝对的单一的本质。这样，人们便以为只要确立了“实践”这个绝对的“一”，也就足以应付那些不甚了了的“多”，也就万事大吉了。或者说，只要有了这个实践观，那么一切问题便都可以迎刃而解。这种思维方式自然也影响到我们的美学研究。很多重要问题，诸如马克思实践观对美学具有的丰富内涵；实践固有的内在矛盾与审美的二重性；审美的多元性、超越性等等问题，都长时间得不到应有的研究和阐释。这不能不说是旧的传统思维方式带来的后果。
三
展开马克思实践观的审美内涵，是一个很大的课题。在这个方面，尽管我们的美学界已做了不少的努力，但也只能说仅仅是开始。目前，至少还有这样几个问题是迫切需要提出来的：
1.马克思的实践观与美学多元化走向的问题。 美学的多元化是一个必然的趋势。这一方面取决于开放、宽松的学术环境；另一方面也符合美学自身发展的逻辑。美学的多元化，可能体现在它外延的扩大，即从元美学中分化出诸如技术美学、文艺美学、审美心理学、审美教育学，等等；另一方面，这种多元化还将体现在美学体系的重新建构，诸如建立生命美学、体验美学、自由美学、超越美学，等等。这是美学内涵的递嬗和深化，是以新的视角，来回答新的提问。这里着重谈谈体现在重新建构上的多元化问题。
一部美学史，就是一部人与现实审美关系的诸多方面逐渐展开的历史。流派的形成，无非是审美关系的某个方面，或与之相应的某种精神成份、或人的某种生存能力被强调、夸大，以至于提升到本体论的高度，从而衍化成的不同体系。比如，当代中国美学曾经形成的客观论、主观论、 主客观统一论等。 再比如历史上， 感性认识之于鲍姆嘉通的Aesthetik；理念之于黑格尔美学；意志之于叔本华； 直觉之于克罗齐；性本能之于弗洛伊德；符号之于苏珊·朗格；格式塔之于考夫卡和阿恩海姆，等等。由此可见，美学未来的多元化走向，尽管可以五花八门，异彩纷呈，甚至还会有美学上的“进口货”，令人眼花缭乱，但万变不离其宗。不管什么体系，什么流派，说到底，都只能从人的不同的生存状态或各种各样的精神构成中去找到灵感，找到根据。舍此，不会有别的途径。
那么，面对美学的多元化，马克思的实践观能否继续保持它的理论价值呢？回答是否定的。因为只有当我们紧紧地把握住人的实践和对这实践的理解，我们才能真正把握住未来美学的多元走向。这一方面是因为对于人来说，最基本的存在便是他们的实践活动。离开了实践，人的生存、人的整个的精神活动（包括审美活动）便无从谈起；另一方面，也还由于实践的本身就包含着人的生存方式，特别是他们的精神世界所由构成的诸多“基因”。实践内涵（包括它的审美内涵）的展开，其丰富性几乎可以和大千世界相媲美。这样，实践观便有足够的依据去阐释纷繁多元的理论现象。这里略微多说几句。人们经常谈到实践的合规律性与合目的性。似乎这就是实践的全部规定性；实践仅仅是一种自觉的、有意识的理性活动而已。其实不然。实践的内涵要远比合规律性与合目的性丰富得多。马克思说：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性的摆在我们面前的、人的心理学。”（马克思：《1844年经济学—哲学手稿》第80页）这就是说，实践的实现，是人的全部心理活动的现实的展开。这里决不仅仅是理性的舞台。实践体现着人的灵与肉为了生存和发展所展开的一切潜能。极而言之，人的本质力量、人的潜能，除了在实践中展开以外，别的就几乎没什么可谈的了。因此，应当把灵与肉，把理性与非理性的内涵，都纳入到对实践的理解之中。比如，在实践的合规律性与合目的性之外，笔者认为还有一种亲和性在。这是指在实践的过程中，主体与客体之间所形成的一种积极的情感关系。实践在征服自然，使人的需要得到满足的同时，人也体验着享乐和愉悦，对属人的世界产生特殊的亲切、爱恋之情。这对实践来说，是与它的合规律性、合目的性迥然不同的另一种特性，这就是实践的亲和性（参阅拙作：《美与实践的亲和性》，《社会科学战线》1986年第3期）。这种亲和性实际属于非理性范畴。 然而它却与合规律性、合目的性一样，都是实践不可或缺的一种特性。这种特性对审美活动来说，尤其显得重要。因此我们可以说，实践作为人的本质力量的现实体现，它不能不把人的方方面面的潜能都充分地展开。其中也自然不排除人的非理性的，甚至无意识的成份。我们只有这样进一步阐释实践所固有的内涵，特别是它的审美内涵，才算更接近马克思实践观的题中应有之义。也正因为如此，马克思的实践观可以从容地面对美学的多元化，仍保持它十足的理论价值与信心。
2.马克思的实践观与审美的超越性问题。 超越性是美学中的一个至关重要的课题。它讲“寂然凝虑，思接千载”，讲“悄然动容，视通万里”，“精骛八极，心游万仞”等等。其实，超越并非只在时空之间。广义的超越是一种积极的否定或扬弃。比如自由对必然是一种超越，也是一种否定和扬弃。无限对有限，精神对物质，新对旧，生对死等等，也几乎都是如此。正因为超越有这样的含义，所以在有些人看来，实践便与超越无缘了，甚至认为是风马牛不相及的。因为再没有比实践更现实，更物质，更“此岸”的了，实践是人依一定的目的，诉诸工具，改造对象世界，以满足生存需要的一种活动，其主要形态又是体现在生产劳动之中。因此超越的问题也就跟它似乎根本扯不到一块儿；因此人们常说的实践美学也就自然成了非超越的美学。然而，美学不讲超越，在严格的意义上来讲，它也就不成其为美学了。
其实，在超越性的问题上，马克思的实践观仍然提供了最透彻、最深刻的理论。实践，诚然是人的功利性很强的一种生存活动。但这只是实践的一个方面。这个方面侧重于实践的实在性。然而，在满足了人的物质需求，扬弃了主客二分的同时，实践又的确具有超越性的一面。这种超越首先体现在，人超越了动物的族类，成为万能的主体。“动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立。动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造。”（马克思：《1844年经济学—哲学手稿》第50、51页）也正是在这个意义上，可以说人超越了人的自身。他似乎更像“神”了，如果有“神”的话。
其次，实践的超越还体现在“为我之物”对“自在之物”的超越。人虽然和动物的生存一样，都不能离开无机的自然界，但这自然界对人来说，却再也不是一种“自在之物”。它或者作为科学、艺术的对象，成为人的意识的一部分，成为“人的精神的无机自然界，是人为了能够宴乐和消化而必须事先准备好的精神食粮”（同上，第49页）；它或者成为人的直接的生活资料，或人的生活活动的材料、对象和工具。这样，整个的自然界就变成了“人的无机的身体”，即成为属人的“为我之物”。然而所有这些，不同样意味着超越吗？
超越可以分作两种类型：一是精神方面的超越。人似乎有一种本性，他总不满足于现状，或既得的成果。立足于大地，却向往着天堂；于现实的人间，总要涂上浪漫的色彩；在物质生活之外，他总试图营造一个理想的精神家园，等等。这些都体现着精神上的超越。这种超越，在人的现实生活中不乏确证。但最集中、最典型的体现，还是在哲学、艺术，或宗教的生活中。它不断追求，永无止境，甚至洋溢着奇情异彩。然而，人的伟大在于，他不仅能想，而且能做，能够把他在头脑中的存在，变成现实的存在、物质的存在，创造出一个实实在在的属人的世界来。这就是超越的另一个方面，即区别于精神超越的现实的超越，或实践的超越。对于精神的超越来讲，这是更根本，更具有决定意义的超越。因此可以说，谈实践的超越性，是真正谈到了超越的根本，超越的基础。尽管由实践的超越到精神的超越（包括审美的超越），这中间还有许多相互包含，紧密相连的环节需要展开，但唯有以实践为基础，为依据，才能把超越谈得最充分，最透彻。这一点在美学上也不例外。甚至可以说，这正是实践美学的深刻所在，是其他不同形态美学都无法望其项背的思想成果。
3.马克思的实践观与审美二重性的问题。 审美领域的多彩与奇妙，有时甚至超出人们的想象。比如在对飘风流莺几乎不经意地一瞥中，同样也会有许多说不清的错综对立的成分搅在体验之中，如刹那与永恒，微尘与大千，以至于更多无法梳理的情愫。其实不难看到，人与自然、主体与客体、精神与物质、感性与理性、存在与本质、有限与无限、个体与整体，等等，这些似乎无法统一起来的对立的两极，都能在审美中奇迹般地统一在一起。
那么，该如何解释这种对立的统一？对于这些二重性的思考，在康德那里给予了一种近代的思辨形态。这就是他在《判断力批判》中，对审美判断力的考察。运用认识论中知性范畴的划分， 便是如下四项：A、“质”：非功利而生愉快；B、“量”：无概念而有普遍性；C、“关系”：无目的而合目的性；D、“模态”：不凭概念而被认为有必然性。康德的伟大在于他提出了问题。至于答案，我们不能苛求前人。康德诉诸“先验”来解决问题，是没有办法的办法。他的致命弱点在于只就精神来解释精神，免不了用自己的刀来削自己的把。回顾思想史，这类两重性的矛盾，不仅对于康德，即使对于古往今来的任何一位大哲，也都无不感到困惑难解。这类问题到了当代西方哲学、美学，仍然没有摆脱困境。比如象萨特评论新康德主义、经验批判主义时指出的那样，它们以精神这只“蜘蛛”，“将事物诱至其网中，用白色的粘液将事物包裹起来，并慢慢地吞下，把它们还原为自己的实体。”或者象胡塞尔那样，先把这些难题统统束之高阁，然后再去研究所谓的“纯粹意识内的存有”。其实，即使是现在的一些年轻学者都很崇拜的海德格尔，在这个问题上，也没有很大的进展。他反对把主体与客体看成两个现成东西之间的现成commercium（交往），而讲人“融身”于世界之中，“依寓”于世界之中。但说到底，他讲的这些仍然是在观念里兜圈子。因此，可以毫不夸大地说，在解决审美二重性的问题上，只有马克思的实践观才算真正跳出了思辨、抽象的怪圈。在现实人的生存活动中，即在人的实践中，找到了打开这个神秘之门的钥匙。除此之外，包括现代西方哲学美学在内，都无法从现实两极对立的泥沼中解脱出来。
马克思实践观之所以能最终解决这个问题，其原因在于它找到了造成这些二重性矛盾的始作俑者，找到了它们的真实基础，这就是人的现实的实践活动。我们看到，实践的本身就具有二重性：它既包含着物质自然力的作用，同时，又是人的能动创造的体现。这种二重性致使它既分化了世界，造成了人与自然、主体与客体的相互对立，同时，又使这分化的世界，在更高的层面上统一起来，消解了分歧与对立。当然，这是一个永无止境的分化、对立与统一；再分化、对立与再统一的动态过程。同样的道理，审美所涉及的二重性问题，如感性与理性、有限与无限、个体与类等等矛盾及其统一，也都只能从人的实践活动的二重性中，找到最终的依据。这应当是不言而喻的。
注释：
〔1〕1979年，李泽厚的《批判哲学的批判》出版， 提出了这个思想：1981年李又在《康德哲学与建立主体性论纲》中，予以进一步阐述。