“君民同构”：孔子政治哲学的一个重要命题——上博简和郭店简《缁衣》篇的启示，本文主要内容关键词为：孔子论文,同构论文,一个重要论文,命题论文,启示论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上博简《缁衣》篇有一段孔子讲君民关系的言辞，内容与郭店简一致，与《今本·缁衣》篇则有同有异。它牵涉到对于孔子政治哲学的理解，很有深入探讨的必要。对比《缁衣》篇简本与今本的差异，可以看到简本强调君民一体与和谐，今本则多讲君民的差异，强调民对于君的服从。孔子所提出的“君民同构”理念是其政治哲学的重要命题。本文在前人研究基础上，从竹简文字的探讨入手进行分析，提出一些拙见。不当之处，敬请专家指正。
一、关于上博简《缁衣》简文“
”字的考析
上博简《缁衣》篇的释读，前辈专家进行了许多非常好的考释工作，为我们的研读奠定了基础，但尚有个别文字有再探讨的余地。这里先来讨论上博简《缁衣》第5简文中一个与“廌”有关的字。这个字简文作“
”。“”字，原考释者陈佩芬先生楷写作“廌”，以《广雅·释诂一》“廌，灋也”为释，并提出郭店简此字作“灋”，似乎这个字当通假为灋，但又指出“今本作‘全’”。到底如何释此字，陈先生持谨慎态度，没有作肯定的判断，这就给后来的研究者留下了继续探讨的余地。(马承源，2001年，图版第49页，考释第180页)
郭店简《缁衣》此处有一个从“水”、从“去”、从“廌”省的字，考释者和裘锡圭先生都释为“法”。裘先生指出，郭店简的这个“法”字，“疑当读为‘废’，二字古通”。(《郭店楚墓竹简》，第132页)李零先生也认为“以作‘灋’读‘废’为是”。(李零，第41页)有的专家另辟蹊径来论证这个问题，指出它是“灋”字“省形”，谓“郭店简作‘灋’。今本作‘全’，当是
形之省讹”，而形正是《说文》所列“灋”字古文。(李守奎等，第460页)此说颇有理致，开启了进一步研究的思路，但尚有再商讨的余地。《说文》所列古文作“
”，虽然与以上专家所说的“”形相差不远，但是，这些专家列出的“”形和《说文》所引灋字古文的“”形，与本简“”字仍有相当大的差别，一个明显的差别就是本简这个字的下部所从并非“止”之形，而是一个明显的“虫”旁。其实，简文这个字当写作“
”或者“”，而不应写作“廌”。简文所从的“虫”旁“
”，与作类似于倒虫之形的止如“
”(马承源，2001年，第60页，《缁衣》第16简)，与作偏旁的止如竹简文字“往”的偏旁“”(同上，2004年，第112页，《曹沫之陈》第21简)，也都是有区别的。
从“虫”之字，在竹简文字中多见，多用为伤害意。甲骨文习见上止、下虫之字，作
等形，裘锡圭先生隶定作“
”，指出“这个字就是‘
’的初文”，因为禹属喻母三等字，归于匣母，古音在鱼部，而害字古音跟鱼部有密切关系，所以可以读害，有伤害之意(《说文》以“伤”为“害”字本义)，“()字有‘害’音，其字形像人的足趾为虫虺之类所咬啮，也与伤害之义相合，应该就是伤害之‘害’的本字”。(裘锡圭，第14页)
可以推断，竹简文字“()”和甲骨文“”一样，也是一个表示伤害的用字。依“”读害之例，可以推断“”亦当用作害。由此看来，上博简《缁衣》第5简的“心以体”，其意就是“心以体害”。这样来理解简文，对于说明《缁衣》之意是有相当影响的。下面即探讨这方面的问题。
二、《缁衣》篇简本与今本的差异
上博简《缁衣》第5简有一段专门讲君民关系的话，简文载：“子曰：‘民以君为心，君以民为僼(體)， [心好则体安之]，君好则民欲之。古(故)心以僼(體)(害)，君以[民]亡(芒)。’”(马承源，2001年，图版第49页，释文第179页)此简由两段缀合，上段自“僼”字后残，下段从“君好则民欲之”开始，据估计中间缺五、六字，可据郭店简《缁衣》本补“心好则体安之”五字。简文的“亡”字当从郭店简，作为“芒”字的省写。郭店简“心以体灋”的“灋”字当为上博简“”的通假字。前面讲过，当读为害，为匣纽月部字，而“灋”为非纽月部字，两字不仅同部，而且唇音的非纽与喉音的匣纽之字亦可相通假。(参见黄焯，第165页)这些情况表明，郭店简的“心以体灋”，意即“心以体害”。
简本《缁衣》与今本《礼记·缁衣》的文本有一些差异。这些差异是随时代变迁而出现的文字变化，抑或是思想意义方面的变化呢?先把今本《缁衣》第15章的相关内容引录如下，以资比较：
子曰：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”
再将今本与两个简本进行比较。《缁衣》的这段话可以分为三个部分，开始一句“民以君为心，君以民为体”，简本与今本完全相同。这句总纲性质的辞语，今本与两个简文完全一致，提升了今本《缁衣》文本的可信度，也表明七十子后学基本上承继了孔子所提出的君民关系的理念。除了开首的相同之处以外，通过对比，可以发现今本与简本在其后部分的值得关注的一些差异。为了方便比看，将简本与今本的中间部分的文字排列如下：
[心好则体安之]，君好则民欲之。(上博简)
心好则体安之，君好则民欲之。(郭店简)
心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。(今本)
通过比较，可以看出简本与今本的差别有如下述：
第一，简本“心好则体安之，君好则民欲之”，讲君民休戚与共；今本则把它分开来讲，但思路却颇有变化，主要是今本更强调民对于君、体对于心的依从。简本“心好则体安之”一语，今本增益“心庄则体舒，心肃则容敬”之语(简文没有相对应的辞语)，简本所说的“心好”、“体安”，让人感觉到一种和谐对应的氛围，而今本的“庄”、“肃”、“敬”，则显现了威严的气势。
第二，今本“好”字的词性与简本相比，有所变化。“好”字古今皆有两种读法：读“上声”者多作形容之词，谓美好、良好之好；读“去声”者，则多用为动词，谓喜好之好。清儒汪绂谓“好，去声。”(汪绂，卷九)王梦鸥先生说“君好之”，意谓“君主有所爱好”(王梦鸥，第719页)，亦将“好”用作动词。用作动词的时候，意谓民随君的喜好而喜好；用作形容词的时候，意谓君之美好乃民之希望(“欲”)。简本用作形容词的“好”字，今本则变为用作动词。词性变化含义亦变，大体说来，简本所表达的君民一体的意蕴比较浓烈，而今本所表达的民对于君的依附、顺从之意则更强烈。
第三，简文“心好则体安之，君好则民欲之”，今本增加两“必”字，谓“心好之，身必安之。君好之，民必欲之”，细绎其意蕴，可知今本强调了民依附于君的必然性。
这段话前一部分的差异之处，略如上述三点。总的趋势是由简本的强调君民一体，到今本所显示出的君、民间的差异，逐渐强化了民对于君的服从。
现再将两者结语部分进行一些比较。先将简文与今本文字排列如下：
古(故)心以僼(体)(害)，君以[民]亡。(上博简)
古(故)心以體(体)灋(害)，君以民芒。(郭店简)
心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。(今本)
就文本比较而言，有以下三点值得注意：
其一，简本有一个带有总结意蕴的“古(故)”字，提升了后面两句的地位，使“心以体害，君以民亡”成为这段话的总结之语；今本不用这个“故”字，也就多少减弱了总结性语句的重要性。
其二，简本的“害”今本改为“伤”，论者每以伤、害二字互训为说，似乎不够准确。《说文》虽然训害谓“伤也”，但却不训“伤”为“害也”，而是训为“创也”。害的反义词是益、利，而伤的反义词则不是益、利。《周礼·山师》郑玄注谓“害，毒物及螫噬之虫兽”，十分准确地对“害”之意作了训释。简文“心以体害”的“害”字之意，不当理解为一般的伤害之意，而当如清儒郭嵩焘所云：“所谓‘伤’者，心先累焉，而体用从而累之也。外至之患以累吾体者，皆心之累，而无待外防也”。(郭嵩焘，第648页)累之义有与害相涵者，所以累有累赘、祸害之意，《管子·入国》“子有幼弱不胜养为累者”，累意即为害。《韩非子·大体》“不以智累心，不以私累己”，两“累”字，其意虽皆为烦劳，然解为害，亦通顺。《韩非子·八经》“堕壑之累”，意即堕壑之祸害。《孔丛子·居卫》“苟知足则不累其志”，“累其志”意即害其志。《吕氏春秋·必已》“未免乎累”，意即未免于害。《吕氏春秋·审分》“避其累”，意即避其害。《荀子·王霸》“不得道以持之，则大危也，大累也”，“大累”意即大害。《荀子·致士》“朋党比周之誉，君子不听；残贼加累之谮，君子不用”，“加累”意即加害。是皆可以为例证。《缁衣》篇此处的“害”字，意当指累，意思是身心俱疲。
再说简文的“亡”字。这个字一般理解为丧亡。愚以为上博简之“亡”，当据郭店简而读芒，用若茫。茫字古与朚相同，段玉裁指出：“朚即今之忙字，亦作茫，俗作忙。玄应书曰：茫又作朚，遽也。”(段玉裁，第314页)《方言》卷二谓：“茫，矜，奄，遽也。吴扬曰茫，陈颍之间曰奄，秦晋或曰矜或曰遽。”(周祖谟，第16页)遽之本义指驲传急速传送命令或消息，所以有急迫意，《说文》训谓：“一曰窘也”，段注：“窘，迫也。”(段玉裁，第75页)综上所述，简本的“君以民芒”的“芒”字当理解为窘迫之义，可以说简文“心以體(体)灋(害)，君以民芒(茫)”之意谓：心因为体而受牵累，君因为民事而操劳困窘。
要之，简本所表达的中心意思是心体合一，君为民忧，相互依存，休戚与共；而今本则将简文的“芒(茫)”变为灭亡的“亡”，突出了君、民的差异和利害关系。
三、君民关系理念的历史发展
《缁衣》篇所表达的君民关系理念是上古时代君民关系理念变迁系列中的重要一环。要深入认识其理论意义，当放置于这个系列之中来考察。
上古社会进入文明时代初期，君民之际原本亲如家人的平等和睦状态，逐渐演变为治与被治的关系。我们今天还可以从上古文献中寻找到一些端倪。相传尧去世的时候，“百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”(《尚书·尧典》)，民众因尧丧而三年不作乐。作为“帝”的尧，被民众视为自己的父母(“考妣”)一样的亲人。据《尚书·皋陶谟》篇说，到了舜和禹的时候，国家的管理功能逐渐出现，当时作为帝的“股肱耳目”，即与君为一体的不是民而是帝手下的“臣”，舜帝命令那些臣说：“臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼”，意思是说，“臣子就是我的股肱耳目。我要治理民众，你们臣子都要协助我。”禹更是明谓：“万邦黎献，共惟帝臣。”在国家初创的时期，部落领袖采取措施，拉开领袖与民众的距离，以便他们行使当时尚为初创的国家权力，这在政治建设方面是历史的进步。可是，在夏商时代原始民主传统依然十分浓厚，君主体恤和关爱民众仍属天经地义。据清华简《尹诰》篇所载，夏桀只是将民众作为守邑的工具：“自炫亓(其)又(有)民。亦隹(惟)氒(厥)众，非民亡与獸(守)邑”(李学勤主编，图版第4页，释文第133页)，所以才引起民众的不满。商汤伐夏时，夏族的民众抱怨夏桀说：“我后不恤我众，舍我穑事而割正夏”，这即是汤灭夏桀的依据。商代除了利用神权加强统治以外，王权也有所增强，商王盘庚自称“予一人”，他令民众“各长于厥居，勉出乃力，听予一人之作猷，无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”。(《尚书·盘庚》)这时候的商王已经是高居于万民之上的“予一人”，他对于民众可以生杀予夺，显示了君主对于民众的威严。商代君民之际，还存在着由血缘关系所形成的联系，商王从根本上说尽管是“予一人”，但也是氏族中的一员。所以盘庚告诫臣民时曾谓：“古我先王暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚?”由于商先王和商的臣民之祖共同奋斗，共同劳逸，所以对于臣民不敢动用不当之罚。这种理念的影响，从《尚书·高宗肜日》所载的“王司敬民”还可以看到其孑遗。在国家起源和初创的上古时代，打破以氏族血缘为基础的原始民主平等，增大君民之间的距离，是那个时期居于主流地位的君民关系理念。将君、民距离显著拉大为天渊之别，这种情况的出现当在商周之际。商纣王始称“天子”，以为自己有命在天。既称“天子”，就意味着非同凡人，自然有挟天命而镇天下的威严。西周时期周王普遍被称为“天子”，据统计，仅西周时期的彝铭中就有150多例。(《金文引得》，第290-292页)
周天子是天和帝的代表，西周早期彝铭所谓“不(丕)显文王受天有大令(命)”(《大盂鼎》铭，见《殷周金文集成》第2册，第1517页)，是周人坚信不疑的观念。在《尚书》的《洪范》、《梓材》、《洛诰》、《立政》、《吕刑》等篇里面，有不少这类的说法。其理要点有二：(1)民是上天赐予“天子”的，所以称为“受民”(又称“受命民”)，意即从天帝那里接受的民、亦即受命于天所接受之民。(2)民应当像对待父母一样顺从“天子”，否则民将受到“天罚”。惩处所用的刑罚种类据说有三千条之多，其中死刑的条款就有二百。西周时期虽然也大讲惠民、保民，但总体不出治民的圈子，所以那些大话常常是邀买人心的说辞。西周后期君民关系紧张，统治者“多虐庶民”(《牧簋》铭，见同上，第4册，第2748页)，以至于周厉王与民争利，“民不堪命”，又防民之口，最后酿成国人暴动，“流王于彘”(《国语·周语上》)。
早期国家初创时期，拉大君民距离的做法在夏、商、西周三代王朝的政治实践中，虽然对于国家制度的创立起到一定的作用，但每个王朝却皆以暴政而终结。作为历史鉴戒的，不仅是“殷鉴不远，在夏后之世”(《诗经·大雅》)，周之厉幽，亦是以暴君失国而垂戒后世。如果仿“殷鉴”之例，那么历史上确实还有“周鉴”。春秋时期的思想家们对于这些历史鉴戒常进行反思，提出君当爱民的认识。春秋前期的邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”(《左传·文公十三年》)邾文公认识到君主“治民”的前提应当是“利民”。他有这个认识在春秋时期各诸侯国君主间只是一个特例，而残暴的君主则屡屡见诸史载。春秋后期卫献公被驱逐出国，其他国家的君主同病相怜，对他取同情态度，就连尚属明智的晋悼公也认为卫国人做得太过分了。可是，师旷却向晋悼公直言君民关系的理念，他说：“良君将赏善而刑淫。养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎?夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之?弗去何为?天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性?必不然矣。”(《左传·襄公十四年》)这是一段非常有名的言论。这段言论固然重申了“天子作民父母”的理念，并将其形象化(“养民如子，盖之如天，容之如地”)，但是重点还是强调民对君应当爱、仰、敬、畏。只有当君主不副天的期盼，不能够“赏善而刑淫”的时候，才应当被逐出。如何来认识师旷这段话的精神实质呢?梁启超认为“此言君主责任之义，最为痛切明白”，表现了“对于人民积极负责任之精神”。(梁启超，第37页)此说虽然不误，但似乎没有申明关键之处。相比较而言，刘泽华先生认为，师旷是重申了殷周以来的“君本于天”的观念(刘泽华，第64页)，似更为剀切中理。其实，师旷强调的还是民应当对君主(亦即对天)负责，应当听由君主来“司牧”，君主“牧”民“牧”得不好了，才可以将其驱逐。说到底，天子与民众的距离还是十分遥远的。春秋时期颇有卓识的周灵王太子晋曾有一个说法，谓：“天所崇之子孙，或在畎亩，由欲乱民也。畎亩之人，或在社稷，由欲靖民也。无有异焉!《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’”(《国语·周语下》)这段话的意思是说，帝王(如黎、苗、夏、商之王)如果不敬神祗，不爱百姓，那么其权位就会不保，宗庙就会被毁，“子孙为隶，下夷于民”，成为畎亩之人。而其根本原因在于他们没有治理好民众(“由欲乱民也”)。有专家指出，春秋时期“君主专制理论已经成为一股社会政治思潮而广泛传播”(刘泽华，第74页)，这是一个很正确的论断。那些君当惠民、爱民的言论，在残暴的君主面前显得软弱而无力。在这样的大背景之下，孔子提出的君民同构的理论，其思想史的意义显然非同一般。
四、《缁衣》所揭示的孔子君民关系理念的重要意义
在社会政治中，君与民的关系是对立的统一，既相互矛盾，又相互依存。对于君民关系的认识以及实际的政治操作是社会稳固与否的关键，所以历来思想家无不对君民关系问题进行探索。孔子是一位对于社会政治有敏锐观察和深入思考的思想家，他不仅有丰富的从政实践，而且能够将君臣关系这一重大理论问题进行多方位的论析。我们从文献记载中所看到的，大多是孔子从实际操作层面进行的分析，如谓“事君尽礼……君事臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，主张对君主取十分尊敬的态度，如“君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之；君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。君命召，不俟驾行矣”(《论语·乡党》)。孔子尽管主张“以道事君”、“不辱君命”，不支持君主的非礼言行，主张对于君主进行劝谏，但又认为“不可则止”(《论语·先进》、《论语·子路》)，即在不可逆转的事实面前保持沉默。孔子认为应当固守君臣及君民之间的等级名分，恪守“君臣之义”(《论语·微子》)，实现“君君、臣臣、父父、子子”。关于君主统治，孔子主张“足食、足兵”，并且取信于民。《论语》一书中所见的孔子的君臣关系理念的要点是：(1)忠、敬事君；(2)讲求名分。以上这些都是政治运作中处理君臣关系的原则，与君民关系的理念是有所区别的。
那么，孔子在理念上是如何来看待君民关系的呢?
首先，孔子将国君与天的关系断裂开来。春秋时期一般的社会舆论强调“君本于天”，而与这种社会舆论不同，孔子不再强调这个观念。与天系连的君，在孔子看来只有尧和舜。孔子固然也称周王为“天子”，但那只是一个称谓，与天命并无什么关系。虽然孔子主张敬重君主，但对于周王的功过尚能够客观地评论。他曾说：“于呼哀哉!我观周道，幽厉伤之。”(《礼记·礼运》)孔子一般不直斥王之非，如果说孔子对于周王尚有“微词”的话，这是仅见的一处。
孔子的君民(也包括君臣)关系理念的核心是保持秩序与和谐，他所提出的具体措施以及他向鲁哀公的进言，无不贯彻这一主线。一般说来，拉开君民的距离，有利于社会秩序的稳固，而密切君民的关系则有利于社会的和谐。过去的文献记载中我们所见到的孔子关于君民关系的理论，多以礼治为主，用“正名”的办法保持君民距离，而关于密切君民关系以使社会和谐的论述则比较少见。前引《礼记·缁衣》篇的那一段话并没有引起人们重视，而且荀子很快就将孔子的君民关系之论化为君舟民水之说，长期流传。《荀子·王制》篇载：“庶人安政，然后君子安位。《传》曰：‘君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”而同在《荀子》书中，《哀公》篇却将此语系于孔子，其中载孔子回答鲁哀公的垂问时说：“丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣。”两相比较，当以《荀子·王制》所载更接近于事实。君舟民水之说从功利的角度立论，着眼于君治民服，本不符合孔子之意。子夏之学误解孔子之论而传播于后儒。子夏虽然在《论语》中位列“十哲”，但孔子并不赞许子夏之学曾告诫子夏“勿为小人儒”(《论语·雍也》)，要他为政时“无见小利”(《论语·子路》)。子夏之学汲汲于功利，“学而优则仕”之语即出自子夏(参见《论语·子张》)。荀子虽然曾斥子夏后学为“贱儒”(《荀子·非十二子》)，但其学说却颇有子夏之风。荀子所说的《传》依荀子的学统而言，当出自子夏一系儒家弟子所传的著作，而非孔子之语。君舟民水之说后世传播甚广，这里可举一例。唐代著名贤臣魏征曾谓“古语云：‘君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”’(《贞观政要·政体》)这一比喻成为贞观政治的一个基本理念，得到后世广泛赞誉。
其次，孔子提出“君民同构”理念，揭示出君民和谐的理想。简文所谓的“心好则体安之，君好则民欲之”，意即心感觉美好满足，体即安于此而不忧虑；而君主感到美好满足正是民众的愿望。简文揭示了儒家的政治理念中，君民关系既有矛盾对立的一面，也应有和谐融洽的一面。这种和谐关系，典型的例子就是周文王与民众的关系。《诗经·大雅·灵台》载：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王建造灵台时，民众像儿子给父亲干活那样踊跃前来，所以建造得很快，原因就是民众的衷心支持。后来孟子用这个例子向梁惠王进言仁政之事，说明君主之乐应当与民同乐。朱熹阐发孟子之意谓：“文王虽用民力，而民反欢乐之，既加以美名，而又乐其所有。盖由文王能爱其民，故民乐其乐，而文王亦得以享其乐也”。(朱熹，第202-203页)周文王之乐可以说是民之欲，是“民乐其乐”。宋儒吕大临释解《礼记·缁衣》时谓：“天生人物，流形虽异，同一气耳。人者，合一气以为体，本无物我之别……心体之说，姑以为譬，若求之实理，则非譬也。体完则心说，犹有民则有君也；体伤则心憯，犹民病则君忧也。所以安危存亡者亦然，可不慎乎!”(吕大临，第349页)正因为君、民同为廪气而生，所以同气相求，便可以以民心度君心，体谅君主之欲；君主也应当体察民心，与民休戚与共。在早期儒家的理念中，即使是严辨君民之别，也没有把君民关系弄到水火不容的地步，而仍是以强调君民一致、相互和谐为主调。
创立仁学并且睿智如许的孔夫子，把传统的惠民、爱民理念向前大大推进了一步，《缁衣》篇的这个论述即是他所提出的这个理念的一个精辟表达。上博简和郭店简的《缁衣》篇揭示了孔子此论的原初面貌，让我们近距离地观察到这个理念的真实内涵，简文的重要意义盖在于此。现将此点概述如下：
简本和今本《礼记·缁衣》共同的命题是“民以君为心，君以民为体”，并且皆系之于“子曰”，认定为孔子之语，说明此种理念出自孔子。所言的“体”，指人的肢体，《论语·微子》所云“四体不勤”之“四体”，是为其意。它泛指人的身体的时候，心包括其中；与心对应而称的时候，则指除心之外的身体的其他部分。孔子所提出的这个命题，核心是心与体的一致，君与民的统一。简言之，可以称为心体同构、君民同构。既然同构，那么它们之间就必然是密不可分、休戚与共的：心忧则体忧，心喜则体喜，反之亦然。君民之间的关系达到了这种境界，怎么能够不和谐呢?前面提到，《尚书》记载舜让臣下做他的“股肱耳目”，其意在用，而非与臣下“同构”为一体。所以，孔子所提出的“君民同构”比之于“天子作民父母”的观念，可以说是大大前进了一步。
简本在“民以君为心，君以民为体”这个核心命题之后，又谓“心好则体安之，君好则民欲之”，这就进一步强调了君、民欲望的一致性。而最后所提到的“心以(体)(害)，君以[民]芒”(心因为体而受牵累，君因为民事而操劳困窘)，是从心(即君)的角度来讲利害的一致性。总之，简本所反映的孔子关于君民关系的理念，是讲君民的密不可分的关系，强调了两者的一致性质。
君民关系即有对立的一面，又有统一的一面。君民两者的欲望、利害不可能完全一致，但是由于两者相互依存，所以其欲望、利害在一定程度上又存在着一致性。简本《缁衣》比较接近于孔子的思想，其所揭示的正是君、民之间的一致性。应当看到，孔子在《缁衣》中所阐明的君民关系的理念，只是一个理想状态，在实际的政治运作当中是很难实现的。也许正由于这个原因，孔子在其言论中并没有太多地讲这个一致性的问题，而是经常强调君主应当成为民之楷模。孔子以后，七十子之学鉴于战国时期社会政治的局面，特别是战国后期中央集权君主专制的逐渐形成，就不再提君民同构之说，偶尔提到，也只是把它作为君主爱民之说的一个佐证而已。不过，它虽然在后世传颂的孔子学说中处于边缘而被淡化，但仍然不绝如缕，在一些远见卓识者的言论中还常能看见①。历代精研《礼记》者甚多，唯有在孔子提出君民同构说两千余年之后，清初大儒王夫之才明谓“君以民为体，而心必依体”(王夫之《礼记章句》卷三十三，见《船山全书》第4册，第1375页)，算是正确地释解了孔子之意。我们今天能读到简本《缁衣》，看到孔子此论的原初面貌，从而加深对于孔子政治哲学的认识，是十分幸运的事情。
注释：
①此可举出两例。唐代著名贤臣魏征曾上疏云：“臣闻君为元首，臣作股肱，齐契同心，合而成体，体或不备，未有成人。然则首虽尊高，必资手足以成体；君虽明哲，必藉股肱以致治。《礼》云：‘民以君为心，君以民为体’。”(《贞观政要·君臣鉴戒》，第80页)辽代耶律常格尝论时政，谓：“‘君以民为体，民以君为心。’人主当任忠贤，人臣当去比周。”(《续资治通鉴》卷七十)这类言论虽属卓识，但在笔者看来仍未完全理解孔子君民同构的理念。