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中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2003)04-0051-09
在中国，最早使用文学概念的是孔子。他说：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓；言语：宰我，子贡；政事：冉有，季路；文学：子游，子夏。”（《论语·先进》）后人谈论文学，也常以游夏并提。然而，孔子所谓文学的涵义是什么？中国文学的思想观念与之有何联系？它对中国文学的发展有何影响？对于这些问题，人们的探讨并不深入。直到今天，多数人还是相信宋人邢昺的解释。邢昺认为，这段话是“孔子闵弟子之失所，言弟子从我而厄于陈蔡者，皆不及仕进之门而失其所也”，于是举弟子之中才德尤高可仕进之人，“言若任用德行，则有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓四人；若用其言语辩说以为行人使适四方，则有宰我、子贡二人；若治理政事，决断不疑，则有冉有、季路二人；若文章博学，则有子游、子夏二人也”（《论语正义》卷十一）。照此解释，游夏文学乃指文章博学，是一复合型词组，并非某一独立概念，它与中国文学的发展自然缺少直接联系。由于这一问题牵涉到中国文学的方方面面，故不可不详加辨析。
一
孔子一生教过许多学生，其中有不少出类拔萃的人才。《史记·孔子世家》说孔子“弟子盖三千，身通六艺者，七十有二人。”这七十二贤人中最杰出的就是前面提到的“孔门十哲”，十哲中子游、子夏被孔子称许为有“文学”之长。要了解游夏文学的确切涵义，还得从子游、子夏其人入手，弄清楚他们在孔门弟子中最为特殊的才能和与众不同的特点究竟是什么。
子游姓言名偃字子游，吴人，在孔门十哲中年龄最小。有关他的资料保存下来的很少，但他在做武城宰期间的所作所为受到孔子的肯定却载于简册。《论语·雍也》记云，子游做武城宰后，孔子问他：“女得人焉耳乎？”他回答说：“有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。”由于子游为政以得人为先，故孔子问他是否得人。子游因有澹台灭明而以为得人，他所列举的澹台灭明的优点正反映着他的人才观和政治观。澹台灭明“行不由径，非公事未尝至于偃之室”，邢昺解释说：“行遵大道不由小径，是方也；若非公事未尝至于偃之室，是公也。即公且方，故以为得人。”（《论语正义》卷六）朱熹解释说：“不由径，则动必以正，而无见小欲速之意可知；非公事不见邑宰，则其有以自守，而无枉己徇人之私可见矣。”（《论语集注》卷之三）总之，子游为政以得人为先，得人以道德为本，他不是一个事务主义者，而是一个理想主义者，不愧为孔门高足。
武城本是鲁国的一个小邑，作为邑宰的子游在武城的政治实践又如何呢？据《论语·阳货》记载：“子之武城闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子，偃之言是也，前言戏之耳！’”子游在武城按照孔子倡导的礼乐教化的儒家之道进行治理，认真而严肃，连孔子也感觉有点小题大做，忍不住以“割鸡焉用牛刀”相戏。然而，子游的政治实践是完全符合孔子思想的，自然为孔子所肯定。如果把长于政事的冉有和季路与子游相比较，其差别便十分明显。孔子认为，冉有“千室之邑，百乘之家，可以使之为宰也，不知其仁也”，季路则“千室之国，可使治其赋也，不知其仁也”（《论语·公冶长》）。后来冉有做季氏宰，帮助季氏聚敛财物使其富于周公之室，孔子十分气愤地说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也！”（《论语·先进》）同样是为政，冉有和季路以理财治赋为本，而子游以礼乐教化为宗。前者把政治当做一种事务，后者把政治当做一种学术，这大概是孔子所以要将他们分为“政事”和“文学”的基本依据吧。
孔子逝后，子游仍然十分热心于礼乐文化的践履和传播，《礼记》的《檀弓》、《曾子问》、《玉藻》、《杂记》等篇都有子游论礼和行礼的记载。例如《礼记·檀弓上》记子游向有子讲述礼道云：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣；品节斯，斯之谓礼。”说明子游对礼乐文化确有深刻理解。《檀弓上》载云：“曾子吊于负夏，主人既祖填池，推柩而反之，降妇人而后行礼。从者曰：‘礼与？’曾子曰：‘夫祖者且也，且胡为而不可反宿也。’从者又问诸子游曰：‘礼与？’子游曰：‘饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。’曾子闻之，曰：‘多矣乎，予出祖者。’曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：‘夫夫也，为习于礼者，如之何其裼裘而吊也。’主人既小敛，袒括发，子游趋而出，袭裘带绖而入。曾子曰：‘我过矣，我过矣！夫夫是也。’”曾参本为知礼之人，然而却不及子游对礼的了解精细，这也证明子游在孔门弟子中确有明于礼仪长于礼乐教化的特点。
子夏姓卜名商字子夏，魏人，长子游一岁，在孔门十哲中也属小字辈。然而，他头脑灵活，反应机敏，悟性颇高。一次，他向孔子请教《诗》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”是什么意思，孔子回答说：“绘事后素。”他立即领悟到“礼后”即“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先”的道理，受到孔子称赞，认为可以和他讨论《诗》的问题。（《论语·八佾》）又一次，樊迟问知，孔子答以“举直错诸枉，能使枉者直”，樊迟不解，便来问子夏，子夏说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）显然，他对孔子思想的理解是深刻和富于创造性的。事实上，子夏在许多问题上都能有自己的见解，如《论语·子张》载有他的论学、论仕、论仁、论道、论君子、论小人、论交往等等，便是对孔子思想的继承和发展。
《汉书·儒林传序》称：“孔子既没，七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子张居陈，澹台灭明居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段于木、吴起、禽滑氂之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”证明孔子逝后子夏是传播儒家学说的主要代表人物。子夏在整理和传播儒学典籍方面有着突出的成就。首先，他参与了《论语》的编写。汉郑玄认为，《论语》乃孔子弟子“仲弓、子夏等所撰定”。《论语崇爵谶》也说：“子夏六十四人，共撰仲尼微言。”仲尼微言即指《论语》。其次，汉以后留传的儒学典籍多为他所传授，他因此而被称为传经之儒。《后汉书·徐防传》云：“《诗》《书》《礼》《乐》，传自孔子；发明章句，始于子夏。”这一论断得到不少文献的证实。
关于《诗》的传授，《汉书·艺文志》云：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传，或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。三家皆列为学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。”陆玑《草木鸟兽虫鱼疏》则将《诗》的传承说得更加清楚明白，他说：“孔子删诗，授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨。亨作《训诂传》，以授赵国毛苌，时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。以其所传，故名其诗曰《毛诗》。”唐陆德明《经典释文》序录总结说：“是以孔子最先删录，既取周诗，上兼商颂，凡三百十一篇，以授子夏，子夏遂作《序》焉。”《书》的传授不详，汉初传《尚书》者，始自伏生。然而《尚书大传》引有子夏与孔子讨论《书》之大意的一段话，其有云“《尧典》可以观美，《禹贡》可以观事，《咎繇》可以观治，《洪范》可以观度，《六誓》可以观义，《五诰》可以观仁，《甫刑》可以观戒”，与汉代伏生所传七观之义相合，伏生之学，盖由子夏所传。《仪礼》的《丧服传》传为子夏所作，唐贾公彦《仪礼疏》称：“作传之人，皆云孔子弟子卜商子夏所为；其传内更云传者，是子夏引他旧传，以证己义。”唐开元七年八月癸丑敕云：“周公制礼，历代不刊；子夏为传，孔门所受。”（顾炎武《日知录》卷五引）《易》的传授与子夏也有关。《隋书·经籍志》著录《周易》二卷，注云：“魏文侯师卜子夏传，残缺。梁六卷。”在《叙论》中又云：“孔子为《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，而子夏为之传。”《史记》和《汉书》记载的《易经》传授系统都提到
臂子弓，而据汉应劭所说，“子弓是子夏门人”；唐李鼎祚撰《周易集解》集前人《易》说三十余家，第一家即为子夏。唐陆德明《经典释文》序录云：“《子夏易传》，汉兴，韩婴传。”证明子夏确有传《易》之功。《春秋》的《公羊传》和《谷梁传》都与子夏有关。徐彦《公羊传疏》引戴宏序云：“子夏传于公羊高，高传于子平，平传于子地，地传于子敢，敢传于子寿，寿乃与齐人胡毋子都著于竹帛。”应劭《风俗通》云：“谷梁子名赤，子夏弟子。”唐杨士勋《春秋谷梁传注疏》则云：“谷梁子名俶，字元始，受经于子夏，为经作传，以授荀卿，卿授齐人浮丘伯，伯授鲁人申公，申公授瑕丘江公。”
以上这些记载虽然未可尽信，但子夏传经之儒的地位是谁也无法否定的。此外，《礼记》《孝经》等的传播也与子夏有一定联系。《汉书·艺文志》著录《礼记》时注云：“七十子后学者所记也。”唐孔颖达《礼记正义序》也说：“《礼记》之作；出自孔氏。但正礼残缺，无复能明，故范武子不识殽
，赵鞅及鲁君谓仪为礼。至孔子没后，七十二（子）之徒共撰所闻以为记，或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失，故编而录之以为记也。”显然，子夏对于《礼记》的编撰也是发挥了一定作用的。至于《孝经》，则有“魏文侯受经于子夏，作《孝经传》”[1](P56)之说，证明子夏对于《孝经》的传播也有贡献。《尔雅》，司马贞《史记索隐》云：“尔，近也；雅，正也。其书于正字义训为近，故云《尔雅》，相承云周公作以教成王。又云，子夏作之以解《诗》《书》也。”
正是由于子夏博学多才以及在传播儒家经典方面发挥了重要作用，故邢昺以“文章博学”来解释游夏“文学”的涵义。宋以后“文章博学”一般是指书本知识的广博和学问的精深，这样解释游夏文学似乎信而有据，然而却并未准确揭示孔子所以称“文学子游子夏”的所谓“文学”的真实内涵。这是因为：第一，孔子周游列国自卫返鲁时年已六十有八，子游少孔子四十五岁，年仅二十三岁，子夏也才二十四岁，孔子自然不会称赞他们“文章博学”；第二，子夏传授儒家经典乃孔子逝世后事，显然不会成为孔子赞许的内容，何况子游在这一方面并无所长，而孔子称文学首推子游，也可见孔子所谓文学非“文章博学”；第三，从《论语》所载子夏言行来看，也不应以“文章博学”来解释游夏文学。
子夏为学有自己的见解，他说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）又说：“百工居肆以成其事，君子学以至其道。”（《论语·子张》）显然，他是主张学以致用，强调践履儒家之道比学习书本知识更重要，这与孔子主张“志于道，据子德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的思想是完全一致的。他还说：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《论语·子张》）就是说要牢记孔子“女为君子儒，无为小人儒”（《论语．雍也》）的教导，不忘儒者的立身之本及其责任，加强自身修养，去实现儒家的社会理想。子夏坚持把“学”与“仕”联系在一起，他认为：“仕而优则学，学而优则仕。”（《论语·子张》）即是说，学是仕的基础和补充，仕是学的验证和完善，而无论是学还是仕，都应以儒家之道为指归。子夏也是一个有仕进之心的人。他曾做过鲁邑莒父宰，并向孔子问政，孔子回答：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”（《论语·子路》）所谓“无欲速，无见小利”，就是要“为政以德”，“道之以德，齐之以礼”，使民“有耻且格”（《论语·为政》），从而实现儒家政治理想。子游在武城的政治实践目标便是如此，孔子要求子夏在莒父所做的仍然还是如此。孔子十分注意因材施教，他对子夏为政的要求说明子夏在一定程度上可以满足孔子的期待。尽管子夏在莒父的为政情况因缺乏记载我们不得而知，但他坚持为政以德、以礼乐教化民众的儒家政治原则当毋庸置疑。据《荀子·大略》载：“子夏家贫，衣若悬鹑。人曰：‘子何不仕？’曰：‘诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。柳下惠与后门者同衣而不见疑，非一日之间也，争利如蚤甲而丧其掌。’”连出仕都这样讲究礼义，鄙弃追名逐利的行为，为政必坚持礼乐教化原则可知也。这与子游坚持的“事君数斯辱矣，朋友数斯疏矣”（《论语·里仁》）的政治态度和生活态度是完全一致的。如果把子游、子夏的为政态度及政治实践与冉有、季路的为政态度及其政治实践相比较，就不难发现，孔子所称“文学子游子夏”，无非是说游夏二人最能深刻理解儒家的以礼乐文化为核心的文治教化之学，也相信他们能够将其运用于具体的政治实践中去。
二
孔子所谓“文学子游子夏”之“文学”是指以礼乐文化为核心的文治教化之学，这不仅可以从子游子夏的立身行事中得到验证，还可以从孔子的思想言论中得到说明。
孔子是中国历史上第一个伟大的教育家，他打破了学在官府即官府对教育的垄断地位而首开私人办学招生授徒之先河，推动了中国教育事业的发展和社会文化的进步。需要指出的是，孔子办学决不是为了培养几个能够读书识字的书生，而是要培养出一批能够体现儒家道德理想和文化精神并付诸社会政治实践的“君子”。因此，孔子并不单纯地向学生传授知识，而是坚持把道德养成教育放在首位，并要求学生在实现儒家社会理想的社会实践（主要是政治实践）活动中来体现这种道德，即所谓“内以期其成德，外以期其从政”[2](P249)。
培养目标决定教育内容。孔子确定的教育内容正是为实现其培养目标服务的。据《论语·述而》记载：“子以四教：文、行、忠、信。”对于孔门四教，历代学者有各不相同的解释。邢昺的解释是：“此章记孔子行教以此四事为先也。‘文’谓先王之遗文；‘行’谓德行，在心为德，施之为行；中心无隐谓之‘忠’；人言无欺谓之‘信’。此四者有形质，故可举以教也。”（《论语正义》卷七）这一解释大体准确。孔门四教的确体现了孔子的教育思想，内涵十分丰富。了解“文、行、忠、信”四教的内容，对于我们认识游夏文学的确切涵义极有帮助。
孔子所教之“文”并非一般意义上的“先王之遗文”，而是经过选择的体现儒家思想的历史文献，具体地说就是“六艺”即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。孔子所以选择“六艺”为“文”，是因为“六艺”反映了周代礼乐制度和文治教化原则。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）他把周代政治当做能够体现儒家文化精神的理想政治。因此，他要求学生学习“六艺”便主要是为了学习周代礼乐典章制度和礼乐教化经验以恢复三代之治。所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）即是这个意思。学文由博返约，就是要落实到礼治实践上来。如果仅仅能够背诵“六艺”的某些辞句，而不能领会其文化精神并在政治实践中加以运用，这样的学习是没有意义的，为孔子所反对。孔子曾说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）当子贡以孔子“为多学而识之者”时，孔子马上纠正道：“非也，予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）前人解释“一以贯之”即“善道”。也就是说，孔子始终只把学习“六艺”作为立德致道的手段，而不以博学多识为目的。这样看来，孔门四教中的“文”不能简单地理解为文献典籍等书本知识，而是包括反映儒家礼乐教化思想和人文精神的周代典章制度。
孔门四教中的“行”邢昺解释为“德行”，并说“在心为德，施之为行”。其实，这里是偏重于施行的。孔子是一个十分重视道德践履和政治实践的教育家，故将“行”作为教育的重要内容。他说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）“行己有耻，使于四方，不辱君命，可为士矣。”（《论语·子路》）他甚至认为“行”比“文”更重要、更根本。他说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱从，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）子张向他请教“行”，他说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行。”（《论语·卫灵公》）他要求学生“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。显然，孔门四教中的“行”，主要包括儒家的道德践履和政治实践，与“文”互为表里。
孔门四教中的“忠”、“信”都属道德范畴。儒家的道德核心为“仁”，为什么要以“忠信”立教呢？何晏解释为因忠信“有形质故举以教”（《论语集释》卷四），后人多依其说。这一解释符合孔子的教育思想。在孔子那里，“仁”是调适社会关系的心理基础，也是塑造君子人格的价值标准，是儒家伦理道德的集中体现，具有广泛的包蕴性和深刻的概括性，很难将其形式化和具象化，这只要看看孔子对“仁”的种种解说就清楚了。而“忠信”作为儒家道德系统的组成部分则可以在人们的日常言谈举止中直观地反映出来，故孔子教育学生养成道德从“忠信”入手。孔子说：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·学而》）这里所说的君子的厚重虽然不好把握，但不和不如自己的人交朋友，有了过错不要害怕改正，以及“中心无隐”、“人言不欺”等，是每个人只要努力就可以做到的，也是比较容易判断和检查的。孔子教导子贡交友要“忠告而善道之”（《论语·颜渊》），赞赏令尹子文“旧令尹之政，必以告新令尹”（《论语·公冶长》）为“忠”，强调“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）等等，都可见他对“忠信”的重视。孔子之所以要以“忠信”立教，仍然是为了使学生通过“忠信”的道德养成来接受周代的礼乐制度和文化精神，去实现其社会理想。“忠信”是儒家道德养成的基础，人无忠信，也就谈不上道德的培养和礼治的达成，“甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道，是以得其人之为贵也”（《礼记·礼器》）。礼需要人来实行，特别需要忠信之人来实行。从这个意义上来说，忠信之人的培养便是礼治的根本，所谓“先王之礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行”（《礼记·礼器》），正是从这一点立论的。由此可以明了孔子何以把“忠信”列入其教育的基本内容。
总之，在孔门四教中，“忠、信”既是“文、行”的人格基础，又是“文、行”的道德指向；而“文、行”则是达成“忠、信”的手段，又是完善“忠、信”的途径，四者相辅相成，不可或缺。不言而喻，“忠、信”教育始终占据着孔子教育思想的中心位置。“忠、信”教育，说到底就是学生的道德养成教育。在孔子看来，道德养成教育不仅能使学生成为区别于小人的君子，更重要的是通过他们的表率作用来带动群众，用他们的人格力量来影响社会政治。如果有机会让他们从政，则可以施行礼治和仁政，实现儒家的社会理想。《论语·宪问》载有孔子与子路的一段对话：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而己乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”孔子就是希望自己的学生通过“文、行、忠、信”的学习修养、不仅培养儒家道德，而且要尽可能地去关心他人，参与社会政治，为社会发展多做贡献。孔子本人就是一个十分注重道德修养，并始终充满政治热情的人。他领着弟子们周游列国，不过是要宣传自己的政治主张、寻找施展政治抱负的机会。他曾十分自信地说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）子路对孔子打算应佛
和公山弗扰之召而出仕不理解，孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”又说：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）孔子的言行本身就是弟子们的表率，而他在教学活动中注重学生的道德养成以及期望弟子们参与政治实践有所成就的思想，则是一以贯之的。
根据对孔子教育思想特别是孔门四教的分析，我们就不难明白“孔门十哲”所分德行、言语、政事、文学的确切涵义。“孔门十哲”在孔门弟子中堪称翘楚，都有一定政治才干。孔子认为，他们不能在政治实践中有所作为是很可惜的。如果给他们以仕进的机会，那么，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓则会以其德行而在政治上有卓越表现，宰我、子贡则会在言语辩说以为行人使适四方方面显示其才华，冉有、季路则会在治赋理财等政治事务方面表现其能力，而子游、子夏则会在文治教化方面体现其才干。
虽然颜渊在孔子返鲁三年后死去，闵子骞等人后来也无从政经历，其德行如何在政治实践中发挥作用不便妄测，但是，孔子十分重视为政以德却是人所共知的。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）“政，正也。子帅以正，孰敢不正！”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）正因为孔子坚信道德在个人人格塑造和社会政治实践中的巨大作用，所以他特别欣赏以德行著称的弟子颜渊。鲁哀公曾问孔子哪个弟子好学，孔子回答：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）孔子把“不迁怒，不贰过”作为颜渊好学的例证，可见孔子是以德行为学习的第一要务的，故孔门十哲首推颜渊。在言语辩说以为行人使适四方面表现杰出才华的可以子贡为代表。正因为孔子熟悉子贡的特长，所以当田常乱齐打算先移兵伐鲁时，孔子便派子贡游说列国以释鲁困。子贡不负所望，凭着“利口巧辩”，先后出使吴、越、晋等国，不仅替鲁国缓解了危机，而且推动了各国形势的发展变化。因而《史记·仲尼弟子列传》称：“子贡一出，存鲁乱齐破吴强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国互有变。”真所谓“一言可以兴邦、一言可以丧邦”也。子贡在政治活动中将其言语优势发挥得可谓淋漓尽致。至于冉有、季路长于治赋理财等政治事务，已于前文论列，这里不再赘述。
根据以上分析可以得出结论，孔子称许子游、子夏有文学之长既是对他们为学趣向的一种概括，更是对他们政治实践能力的一种评价，一种期待。事实上，子游后来在作武城宰的政治实践中表现出了善于以礼乐教化民众的特长，而子夏后来也在自己的教学活动中表现出了善于传授儒家文化典籍的才能。尽管孔子所谓文学是包括礼乐典籍知识和礼乐政治实践两方面内容的文治教化之学，其侧重点毕竟在于政治实践方面，而子游的政治实践能力显然高于子夏，因而孔子称文学便首推子游。后人因子夏在传播儒家典籍方面成就卓著，便以为孔子称子夏为文学之士是赞许他的“文章博学”，虽说其来有自，但毕竟只是后人的理解，并不符合孔子的原意。
三
游夏文学在孔子逝世后发生了一些变化，推动这一发展变化的主要是子夏。
子夏在孔门弟子中是个颇能独立思想的人，对一些问题的看法常与孔子不尽一致。孔子曾说“商也不及”（《论语·先进》），所谓“不及”，即是说子夏的言行离孔子的要求尚有距离，其思想认识没有达到应有的高度。子夏的“不及”，在与子游的政治实践的比较中可以看出，在他的不少言论中也可以看出。例如他说：“大德不逾闲，小德出入可也。”（《论语·子张》）这便为不拘小节者提供了理论根据。又如论交友，他说：“可者与之，其不可者拒之。”（《论语·子张》）这显然不符合孔子提出的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的要求。《韩诗外传》卷九提到“孔子过康子，子张、子夏从。孔子入坐，二人相与论，终日不决。子夏辞气甚溢，颜色甚变”，受到子张批评，说他缺少君子风度。《说苑·杂言》载：“孔子将行，无盖。弟子曰：‘子夏有盖。’孔子曰：‘商之为人也，甚短于财。吾闻与人交者，推其长者，违其短者，故能长久矣。’”终没用子夏之盖。子夏的悭吝，反映出他未能免俗。子夏也承认自己“入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负”（《韩非子·喻老》），这显然不及颜回那种“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的德行。
孔子逝世后，子夏招生授徒，孜孜于儒家文化典籍的传授，并没有像孔子那样把道德养成作为教育的中心内容，把政治实践作为培养学生的基本途径，因此受到子游的批评。子游说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏听说后自我解嘲道：“噫！言游过矣。君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣，君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其唯圣人乎？”（《论语·子张》）子夏的意思是说：“君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教，但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已，君子之道，岂可如此？若夫始终本末，一以贯之，则唯圣人为然，岂可责之门人小子乎？”（朱熹《论语集注》卷十）
子夏与子游的分歧不在于是否奉行“君子之道”。对于反映儒家道德伦理和政治理想的君子之道，他们都不仅坚信不疑，而且恪守不违。所不同的是致道的途径和方法。从子游对子夏的批评中可以看出，子游不赞成以儒家文化典籍知识的传授代替儒家的道德养成教育，也不同意以日常礼仪的研习代替礼乐教化的政治实践。因为“君子之道”是要通过“克己复礼”来实现“天下归仁”的社会理想，也就是《礼记·礼运》所提出的“天下为公”的大同理想。郭沫若便认为：“《礼记·礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典，那是孔子与子游的对话。”[3](P133)它是把个人的道德养成与国家的德治仁政统一起来考虑的，既不是一个知识问题，也不是一个形式问题。然而，子夏却从门人小子可以接受的实际出发，从学习儒家文化典籍知识入手，从“洒扫应对进退”等日常行为规范入手，即从近者小者入手，来实践“君子之道”。他甚至以他的学生并非圣人为由，强调学习儒家文化典籍知识的重要，企图用外在的礼乐典章制度来规范人们的社会行为。在子游看来，这是一种务外遗内、舍本逐末的行为，是不合于“君子之道”的。
孔子逝后儒分为八，子游和子夏的这场争论正是儒家学术分裂的表征。孔门四教“文、行、忠、信”是一个完整的体系，孔子提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的要求，便对这一体系作出了层次划分，“文”、“艺”与“道”、“德”等等虽密切关联，但毕竟有远近之分，大小之别。不过，在孔子那里，“始终本末，一以贯之”，并不强分大小，区别远近，因为圣人、君子是可以将内外本来打成一片，统一起来的。例如孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）便把文艺、道德、政治统一于对《诗》的学习、理解和运用之中。孔子之所以能“始终本末，一以贯之”，是因为他有对社会文化的独特理解，有一般人难以企及的道德修养，并有一个复三代之治、行周公之礼的社会政治理想统摄着。然而，在“礼崩乐坏”的春秋末期，礼乐征伐自诸侯出，孔子的学说并不为列国君主所赏识，他的社会政治理想只能化作泡影，他要求儒士担当起社会道德的引导者和理想政治的实践者的双重责任显然也不合时宜。到了战国时期，社会更加动荡不安，诸侯争战，崇智尚力，子游、子夏已无可能进行礼乐教化的政治实践，形势迫使他们重新寻找实现儒学价值和理想的突破口。子夏选择了传授儒家文化典籍的方式，试图以礼乐典籍知识来教育人，规范人的社会行为，达到礼乐教化的目的。而子游仍然坚持用“君子之道”来要求学生，要他们“始终本末，一以贯之”，用他们的道德人格力量去影响社会政治。前者可以说是一条外放的路线，后者可以说是一条内收的路线。战国中后期的儒家代表人物孟子便倾向于后者，而荀子则倾向于前者。孟子以“仁”释“礼”，主张内省、“求放心”，并且以“不忍人之心”为其道德人格本体论的心理基础，显然奉行的是以本节末的内收路线。对其承传关系，康有为曾明确指出：“子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门。”（《孟子微序》）郭沫若则据《荀子·非十二子》对子思、孟轲的批评而断言：“（荀子）既言思、孟之学乃‘仲尼、子游为兹厚于后世’，这便是他们出于子游氏之儒的证据了。”[3](P132)而荀子“隆礼”、“劝学”，主张通过学习改造以尽其“性伪”，实际上是强调发挥礼乐制度本身的社会强制性规范约束人的思想行为，以实现王道和仁政。他的这一思想可以说是直接承继子夏而来。前文已经谈到，荀子的《诗》学和《春秋》学均得子夏之嫡传，即是明证。清汪中《荀卿子通论》便断言：“荀卿之学，实出于子夏、仲弓也。”
正因为荀子的思想与子夏的思想一脉相承，所以荀子的文学观念就能够帮助我们理解子夏文学观念的真实内涵。荀子说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢、而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）又说：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。……子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”（《荀子·大略》）这里所说的“文学”均指能培养人的道德，陶冶人的性情，规范人的行为的儒家文化典籍和学术思想。这种文学观念虽然仍不脱离文治教化的范围，但它已经将文学与政治作了区分，即文学不再是一种政治行为而是一种文化行为，文学只是政治的反映并能为政治服务却不是政治本身。这一区分是极有意义的，它使文学作为社会意识形态的地位得以明确，并引导文学走上了相对独立的发展道路。
现存文献虽没留下子夏对于文学观念的直接表述，但从传为子夏所作的《诗序》中可以看出他对文学的基本看法。《诗序》汉人均传为子夏所作或子夏作毛公续，晋范晔《后汉书·儒林传》有“九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训，（卫）宏从曼卿受学，因作《毛诗序》”之语，后人多疑《诗序》为卫宏作，但今人陈子展和潘重规分别研究，都作出了“卫宏诗序另为一书”的结论[4]，近期上海博物馆公布的战国楚竹书《孔子诗论》有不少与《诗序》相关的内容，说明《诗序》确有渊源，因而子夏与《诗序》的关系尚难否定。《诗序》云：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这些意见也许有孔子甚至孔子之前授诗者的认识并得到过后人的整理加工，但最早系统阐述和传播这些思想的应是子夏，不然，人们不会把他和《诗序》联系在一起。子夏把《诗》与社会政治紧密相联，把《诗》的作用归结为伦理教化的思想，显然与孔子的文学思想一脉相承。然而，子夏不把文学理解为文治教化的政治实践而只提出文学反映政治并为政治服务，强调语言、音乐、情感等因素对于诗歌表达的重要意义，在对具体诗义的理解上高度重视其“美刺”作用，等等，无疑都是对孔子的文学思想的发展。由于儒家文化典籍大都因子夏传授而得以流播，因而子夏的文学观念对中国文学发展的影响也就特别巨大而深远。后人所谓游夏文学，实际上主要是指子夏为代表的儒家早期文学。
文学观念是文学活动的产物，游夏文学正反映着春秋战国之际儒家文学活动的基本面貌。随着社会的发展进步，文学的内容和形式也发生着变化，人们的文学观念也随之有所改变。然而，观念一旦形成，就具有相对的稳定性。游夏文学作为儒家文学的原初观念并借助后来儒家的独尊地位影响着制约着人们对文学的基本认识，其突出表现有以下几点：
其一，与礼乐教化相联系的泛文学观。游夏文学本来就包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等儒家文化学术和礼乐典章制度，后人受其影响，自然把一切文化学术和典章制度统统当做“文学”来看待。例如，著名史学家司马迁便说：“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。”（《史记·太史公自序》）这里所谓“文学”便指社会典章制度。东汉著名学者王充则说：“文人宜遵五经六艺为文，诸子经书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。”（《论衡·佚文》）这里所说的“文”便包括一切见诸文字的作品，甚至包括人的道德操守。这种对于“文学”、“文”、“文章”的认识，都是对游夏文学观念的直接继承和合乎逻辑的发展。
其二，为政教服务的文学功用论。子游与子夏虽有强调伦理政治实践和主张为政教服务的区别，但强调文学的政教功用则一。这种政教当然是指儒家理想的仁政与教化，即所谓“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。所以荀子说：“圣人也者，道之管也；天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是也。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”（《荀子·儒效》）强调文学应该体现儒家之道。后人所极力提倡的“文以载道”、“文以明道”等主张便是这一思想的发挥。至于魏征所说：“然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德政于下，下所以达情志于上，大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民。”（《隋书·文学传序》）仍是强调文学的社会政治功用。而王安石所说“文者，礼教治政云尔”（《上人书》），更可视为对游夏文学观念的最忠实最精练的阐述。
其三，言为心声，文如其人的文学本体论。子夏本有“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”之说，认为文学是人的心志的体现，荀子也有“小人辩言险，而君子辩言仁”（《荀子·非相》）的主张，《易传》则更有“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝；吉人之辞寡，躁人之辞多；诬善之人其辞游，失其守者其辞诎”（《易·系辞下》）的议论，这就把文学与个体道德人格紧密联系在一起。道德人格成为文学的本体，文学乃道德人格之表现，这种文学观念无疑加重了文人为文的道德压力。扬雄说：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”（《法言·问神》）可以看做是对游夏文学观念中文学道德本体论的归纳和总结。至于后人常说的“文如其人”、“诗如其人”、“诗品出于人品”等等，都是对游夏文学观念的继承和发展。
我们指出游夏文学对中国文学观念发展的影响，是为了提醒人们注意中国文学本来具有的鲜明的民族特性。即使在魏晋南北朝文学观念发生了较大变化之后，游夏文学仍以其正统文学观念制约着人们对文学的认识和理解。今天研究中国文学思想史的人，往往用现代西方文学观念来观照中国古代文学，以为游夏文学不合于“文学是语言的艺术”这一概念规范，因而对其不予重视，甚至不承认孔子所谓文学乃是完整的文学概念，这是不符合中国文学发展的实际的。如果从中国文学自身发展的实际出发，人们就应该承认游夏文学正是中国文学之嚆矢，中国传统文学观念实肇端于此。至于该如何评价它，实非三言两语所能说清，只得留待另文讨论。
收稿日期：2002-01-21
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