论胡适五四时期对“团圆”观念的否定*，本文主要内容关键词为：胡适论文,团圆论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于传统的“团圆”审美观念
“团圆结局”是我们民族传统的文学审美观念。古典小说、戏曲中的“金榜题名，洞房花烛”、“父子完聚，夫妻团圆”、“有情人终成眷属”以及人物遭受挫折后，“仙化”、“成神”、“梦圆”、“雪冤”等结局，均是这种观念的典型表现。即使是时至今日，一般的中国人对于西方的悲剧观念已能够接纳，但对叙事作品的结局所最为期盼的，仍是这种皆大欢喜的“团圆”。可见，“团圆结局”与“文以载道”一样，都是我们民族重要的至今仍起作用的传统文学观念。
与“载道”观念不同的是，“团圆结局”并非自古便有。《诗经》中带有叙事性质的诗篇，就丝毫不着“团圆”的痕迹。此后长达一千多年的文学创作，以“团圆”结局的，不过是极少数作家的个别作品而已。在我国，“团圆结局”的较多出现，至少也是元以后的事情。其“成为普遍形态”则是在明朝。王国维先生就认为，元剧“初无所谓‘先离后合，始困终亨’之事也”（注：王国维：《宋元戏曲考》。）。当代学者苏国荣先生虽觉得王氏之见“不免绝对些”，但他也肯定，元时“确实还未成为普遍形态”。因为元时，我国不过有“部分剧目的‘团圆’”，到了明代，才“发展到几乎全部的‘团圆’”（注：苏国荣：《中国剧诗的美学风格》。）。
理论的出现就更晚了。尽管元时已有部分剧目的“团圆”，明时甚至几乎全部的“团圆”，但并无多少批评家对这一创作现象加以理论的研讨。有相对多一些的“团圆”理论出现，那已是明末清初以后。如李渔在《闲情偶寄》中论“团圆之趣”，毛声山在《琵琶记评点》中论“团圆成因”等，均出在有清一季。总之，“团圆”观念的晚出已是一件足以为证的事情。
后世所出现的这种“团圆”现象是有着深厚的民族心理基础和特定的时代背景原因的。
自古以来，中国便是一个以农耕经济为主体的宗法制国家。讲究季节、依赖气候的农耕经济，使“风调雨顺”、“季候轮回”成为我们民族普遍的农业心理。古代的“天道轮回”、“物不可以终难”等哲学思想显然在此心理基础上形成。反过来，这种轮回思想又赋予我们民族对生活永抱希望的乐观主义信念。而封闭自给的小农经济和重视家庭的宗法制社会形态则培养了我们民族以父慈子孝、合家团聚为最高理想的特殊的心理结构。此外，我们民族还长期受到佛教“恶有恶报，善有善终”的“因果报应”思想的浸淫……这种种特殊的心理、愿望、哲学、信念，经过口头和书面的世代传承，已成为集体无意识逐渐地积淀了下来，成为我们民族每一个成员几乎与生俱来的精神主宰。
但这种集体无意识在文学上的张扬，主要还是元以后特定的社会、政治状况之所致。如梁启超先生所言：“凡‘思’非皆能‘潮’，能成潮者，则其思必有相当之价值而又适合其时代之要求者也。”（注：梁启超：《史学论著四种》。）“团圆”的兴盛，正出于人民当时的心理需求。如果说，“载道”观念的形成，是中国自古以来的王权政治和科举制度下滋生的文人的依附意识之使然，那么，“团圆”观念的出现正好相反，它是随着封建王权专制的日渐动摇，统治阶级内部矛盾和民族矛盾的日益深化，人民在追求美好的生活理想而不得的情况下，借以自慰的一种精神的产物。
明人李梅实就曾经表白，他作《精忠记》传奇，之所以要虚构一个“秦桧被打入十八层地狱，岳飞全家昭雪”的结局，原因只在于“不忍精忠冤到底”，要“为他聊出英雄气”。（注：苏国荣：《中国剧诗的美学风格》。）清代毛声山则认为：“从来人事多乖，天心难测，团圆之中，每有缺陷，报反之理，尝致差讹，自古及今，大抵如斯也。今人惟痛其不全，故极写其全，惟恨其不平，故极写其平。”（注：秦学人：《中国古典编剧理论资料汇辑》。）鲁迅先生也指出，明代小说和戏曲的团圆结尾，是因为“明太祖统一天下后，疑忌功臣，横行杀戮，善终的很不多，人民为了对于被害的功臣表同情起见，就加上宋江服毒成神之事去——这也是事实上缺陷者，小说使他团圆的老例”。（注：鲁迅：《中国小说的历史的变迁》。）以上议论，就大致指出了“团圆”观念形成的民族心理和时代原因。或者我们可以进一步说，中国封建专制到了元以后，已从其高峰期进入了末世，在外祸内患、离异频仍、忠奸不分、人事多乖的残缺现实中，人民已无法从王权统治中获得相对安定的心理保障，只能把对美满生活的企盼和鲜明的爱憎情感寄寓于虚构的团圆故事中，以求暂时的心理满足。而作家“惟痛其不全，故极写其全”的作品以及以“善有善终，恶有恶报”结尾的作品，即因此大行其道，备受欢迎，久而久之，遂演化成一种独特的审美心理。这也就是“团圆”观念并未形成于盛唐以前，而是兴盛于元明以后的一个至为重要的原因。
二、胡适等新文化先驱五四时期的否“团圆”
如何评说传统的“团圆”观念，一直是学术界尤其是现当代学界有争议的话题。从本世纪“团圆”观念研究的成果看，现代、当代两个时期的学者对这种传统审美观念的研究，其总体成就无不凝聚着前后数代学者的努力，即使是一些近期方获结论的选题，往往也离不开前辈学人的启迪。但若从共时性结构考察，可以看出，由于现代、当代两个时期的学者所关注的重点和层面不同，研究的价值取向不同，因此，对这一研究对象的评价意见也颇为悬殊。
现代时期，尤其是近现代交接时期，人们的思考主要着眼于对传统的变革，并偏重于时代改造国民性的需求，因此，对于传统的“团圆”观念，力主摒弃的呼声居于上风。其中最有代表性的是胡适的意见。胡适的论“团圆”，主要集中在1918年9月所作的《文学进化观念与戏剧改良》一文中。胡适以当时并不多见但他已运用自如的比较研究的方法，从三个层面评说了中国传统的“团圆”观念。
（一）“团圆”观念的普遍性。胡适认为，中国的文学，“无论是小说，是戏剧，总是一个美满的团圆”。“有一两个例外的文学家，要想打破这种团圆的迷信……但是这种结束法是中国文人所不许的”，于是，就出现了许多将前人作品的悲剧结局改造为“团圆结局”的作品，如白居易的《琵琶行》、元人的《渔樵记》以及朱买臣弃妇、岳飞被秦桧害死等历史事实，均被改造为夫妇团圆、封王团圆。
（二）“团圆”观念的弊病。胡适指出，“团圆”结局的出现，其根子在“中国人思想的薄弱”，不敢面对现实。“做书的明知世上的真事都是不如意的居大部分，他明知世上的事不是颠倒是非，便是生离死别，他却偏要使‘天下有情人都成了眷属’，偏要说善恶分明，报应昭彰。他闭着眼睛不肯看天下的悲剧惨剧，不肯老老实实写天工的颠倒惨酷，他只图说一个纸上的大快人心。这便是说谎的文学。”胡适还指出，这种“团圆快乐的文字”的最大缺陷，便在于“不耐人寻思，不能引人反省”。“读完了，至多不过能使人觉得一种满意的观念，决不能叫人有深沉的感动，决不能引人到彻底的觉悟，决不能使人起根本上的思量反省”，不能“使人觉悟家庭专制的罪恶，使人对于人生问题和家族社会问题发生一种反省”。
（三）主张引进西方悲剧的观念，用以医治说谎的“团圆”文学。胡适深刻分析了悲剧的观念与“团圆”观念的不同之处：“悲剧的观念：第一，即是承认人类最浓挚、最深沉的感情不在眉开眼笑之时，乃在悲哀不得意无可奈何的时候；第二，即是承认人类亲见别人遭遇悲惨可怜的境地时，都能发至一种至诚的同情，都能暂时把个人小我的悲欢哀乐一齐消纳在这种至诚高尚的同情之中；第三，即是承认世上的人事无时无地没有极悲极惨的伤心境地……”他认为，“有这种悲剧的观念，故能发生各种思力深沉，意味深长，感人最深，发人猛省的文学。”要“医治我们中国那种说谎作伪，思想浅薄的文学”，其“绝妙圣药”，乃是西方这种自古希腊以来的“悲剧的观念”。（注：《胡适文萃》第55、56、339、730、741页。）后来，他还在《红楼梦考证》中颂扬这种悲剧的观念。他说：“高鹗居然忍心害理的教黛玉病死，教宝玉出家，作一个大悲剧的结束，打破中国小说的团圆迷信。这一点悲剧的眼光，不能不令人佩服。”（注：《胡适文萃》第55、56、339、730、741页。）
胡适一方面主张引进西方悲剧的观念，抨击说谎作伪的“团圆”文学，另一方面，他积极提倡写实的易卜生主义。他在同一年写出的《易卜生主义》一文中写道：“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德……易卜生的长处，只在他肯说老实话”，“易卜生的人生观只是一个写实主义。易卜生把家庭社会的实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭社会真正不得不维新革命——这就是‘易卜生主义’。”（注：《胡适文萃》第55、56、339、730、741页。）
胡适大力提倡写实的易卜生主义，其目的也在于“医治我们中国那种说谎作伪的文学”。他认为“团圆”的文学只是“使人觉得一种满意”，已远远不能适应时代的需求。要启发国民的觉悟，“发人猛省”，就必须引进西方的悲剧的观念和写实的易卜生主义。这些意见深刻而尖锐，在那时均引起了极大的轰动。可算是现代时期“团圆”观念研究方面最有代表性的意见。
胡适的意见之所以具有代表性，主要的是因为它集中并深化了20世纪初以来，从王国维、蔡元培到鲁迅等整整一代先驱者对传统“团圆”观念的理性思考。其中，尤其突出了“以变革传统、改造国民性为前提，以西方的悲剧观念和写实主义为对比物，以‘发人猛省’为文学的界定标准”的一代人的价值取向。
这种理性思考的早期阶段，是1905年王国维先生对《红楼梦》的悲剧美学价值的最早发现。尽管王氏引用的是叔本华的“悲剧说”，即从文艺的任务在描写人生的痛苦与其解脱这种痛苦的要求出发，与胡适所理解的能“发生同情”、“发人猛省”的古希腊以来的悲剧观念和19世纪以描写社会黑暗腐败为宗旨的易卜生主义大有区别，与后来胡适、鲁迅等关于改造国民性的话题更相距甚远，甚至他的有关“团圆”的研究，如《宋元戏曲考》和《〈红楼梦〉评论》中有关“团圆结局”的出现和“团圆”与民族乐天精神之关系等学术成果，其实也全无对传统的否定，但其《〈红楼梦〉评论》中提出的《红楼梦》是“彻头彻尾的悲剧”，与以往我国的“喜剧相反”等见解，却已在客观上提出了一个与传统“团圆”观念截然不同的对比物，从而在一定程度上引发了后来人们对传统文学观念的重新审视。
明确地以西方的悲剧观来比照并公然否定传统“团圆”审美观念的第一人，是本世纪初享有盛名的教育家蔡元培先生。在1916年底和1917年初的两次演讲中，蔡元培先生提到“西人重视悲剧，而我国则竞尚喜剧。如旧剧中述写男女之情，大抵其先必受种种挫折，或男子远离，女子被难，一旦衣锦荣归，复相团聚，此等情节，千篇一律”。他又说：“《西厢记》若终于崔张团圆，则平淡无奇；《石头记》若如《红楼后梦》等，必使宝黛成婚，则此书可以不作。”他还在演讲中批评道：“曾不知天下事，有成必有败，岂能尽如人意而无丝毫之憾……然我国绝无此类事演于舞台之上者。盖我国人之思想，事事必求其圆满。”（注：《蔡元培全集》第2卷第495、50页。）
如果从高标准来要求，应当承认，蔡先生对“团圆”观念的批评，尚缺少一种理性的系统和深入，他对西方的悲剧观念也未加介绍。但他关于“团圆”文学艺术模式化的批评，却可谓极得要领。古人早已有过对于模式化的指责，如明末卓人月的《新西厢序》曰：“今演剧者，必始于穷愁泣别，而终于团
宴笑，……岂不大谬哉。”蔡先生的不同之处，是以西方的悲剧作为比照，明确地指出了“团圆”文学在情节上千篇一律的不足及其思想根源。另外，从两篇演讲的内容看，蔡元培先生对于“团圆”文学的否定，主要还是从民众的启蒙教育和社会改良的愿望出发的。这一点，无疑为现代时期“改造国民性”的价值取向定下了基调。
到了20年代中期，鲁迅先生在蔡元培、胡适之后论“团圆”，在关注的重点和评价的取向上更与胡适相近。
1924年鲁迅先生在西安讲《中国小说的历史的变迁》，在谈到唐传奇对明清小说的影响时，例举了唐元稹的传奇《莺莺传》。他指出，这一作品本是“篇末叙张生之弃绝莺莺”，为悲剧结局。可是，后来许多据此而出的名目繁多的西厢戏，却将其结局改为“叙张生和莺莺到后来终于团圆了”。变迁之故，是“因为中国人底心理，是很喜欢团圆的，所以必至于如此，大概人生现实底缺陷，中国人也很知道，但不愿意说出来；因为一说出来，就要发生‘怎样补救这缺点’的问题，或者免不了要烦闷，要改良，事情就麻烦了……所以凡是历史上不团圆的，在小说里往往给他团圆；没有报应的，给他报应，互相骗骗。——这实在是关于国民性底问题”。
在1925年所作的《论睁了眼看》一文中，鲁迅又提出了“没有冲破一切传统的思想和手法的闯将，中国是不会有真的新文艺的”的新见解。很显然，鲁迅这里所言之“传统的思想和手法”，指的正是传统的“团圆”观念和叙事模式。鲁迅先生认为，“真的新文艺”，必须“敢于正视”现实，传统的“团圆”观，却令“中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气”。比如，“《红楼梦》中的小悲剧，是社会上常有的事……然而后来或续或改……必令‘生旦当场团圆’，才肯放手”。又比如，“中国婚姻方法的缺陷，才子佳人小说家早就感到了”，为了补救这缺陷，“明末的作家便闭上眼睛”，“说是：才子及第，奉旨成婚……问题也就一点没有了。假使有之，也只在才子的能否中状元，而决不在婚姻制度的良否。”正是因为作家“不敢正视人生，只好瞒和骗”，“于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗。因为凡事总要‘团圆’”。感乎此，鲁迅先生大声疾呼：“世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场”，早就应该冲破包括“团圆”观念及其模式在内的“一切传统思想和手法”。
作为一个自觉的民主主义革命战士，一个具有独特艺术风格的作家，鲁迅先生批评“团圆”观念时，其字里行间所洋溢着的澎湃的战斗激情，其所特有的令人仰止的思想的犀利、透彻，都远非胡适所能比肩。而且，对于一些共同性话题，如“团圆”观的出现问题，鲁迅先生已开始注意到其中的一定的人民性的因素。这一点则一直为胡适等先驱者所完全忽略。此外，对历史上许多“团圆”作品的分析，鲁迅先生也有自己的独到见解。但如果就实际的思想成就和价值取向而言，鲁迅先生的论“团圆”，其实还无更多对胡适的超越。因为从总体来看，鲁迅先生的论“团圆”，主要也是出自改造国民性和变革传统的时代需求，侧重于对“团圆”观念的消极面的剖析，强调作家须勇敢地面对人生，摈弃瞒和骗的文学……在这些方面，说是两位先驱者的“英雄所见略同”也可以，但如果说是对胡适论“团圆”的“引而伸之，触类而长之”，其实也是并不过分的。
因此，无论是相对于率先发难但理论并未成形的蔡元培先生，还是比之于思想犀利却尚无明显超越的鲁迅先生，胡适的论“团圆”无疑具有更强的代表性。它不仅最早集中和深化了20世纪初以来一代文化精英对于“团圆”观念的理性思考，它其实还代表了现代时期“团圆”研究所能达到的理论高度。在积极引进西方的悲剧理论和写实的易卜生主义，并将其与中国传统的“团圆”观念进行理性的比较，从而找到传统的不足及其发展的方向等方面，胡适所做出的努力及影响都是现代时期最早且最为突出的。正是由于胡适的努力，我们才得以从理性的高度彻底打破了以往审美上单一的“团圆迷信”，并取西方悲剧观念之长，建立起多元的审美观念。由此可见，胡适为变革和发展传统的审美观念所做出的理论贡献，应当为后人记取。
三、从当今学者对“团圆”观念的认可谈胡适否“团圆”的当代意义
大半个世纪过去，有关传统“团圆”观念的研究，已经取得了令人瞩目的成就，近20年来更是硕果累累。不少学者能在前人已有成果的基础上，取得了大的突破。他们既能深入挖掘“团圆”观念形成的时代原因，又客观分析“团圆”观念得以深入人心的民族因素，诸如“物不可以终难”的古代哲学思想；乐天的民族精神；“因果报应”思想影响下恩怨分明、是非分明的民族性格以及以“合家团聚”为最高理想的特殊的民族心理结构等等。有个别学者还从明以后传奇剧本体制的变化和演出场所的局限论述了“团圆”结局所以在明时兴盛的原因。基于以上的研究成果，不少学者认为，“团圆”观念体现了我们民族渴望美好生活、追求美满结局的善良心理，体现了我们民族乐观主义的生活态度和是非分明的民族性格，但有时也表现了因果报应的消极思想和统治阶级粉饰现实的要求。很显然，这样的研究，已不再是对传统的审美观念作笼统的肯定或否定，而是意在揭开“团圆”观念形成的奥秘，尤其是“团圆”观念之所以成为中华民族而不是其他民族的审美观念的谜底，并对之作出科学、合理的解释。
这本是超越前人、学术成熟的可喜进步。近20年来的学者无论在理论挖掘的深度广度，还是学术难点的实际解决等方面，都比现代时期跨进了一步。尤其是经过当代学者的努力，我们已经对这一传统的文学审美观念有了一定的了解。因此，我们能够以认可的心态坦然地将其与西方的悲剧观念一起推介，或作比较，扬优弃劣，取长补短。至于这种“团圆”观念的是取或舍，则由人们在个人的创作活动和艺术审美中自作抉择。
然而，问题也就接踵而来了。毕竟，从世纪初先驱者以否定立场义正辞严斥“团圆”，到世纪后期学者以认可心态心平气和说“团圆”，这两者之间，双方的观点已近乎对立。虽说当今学者对“团圆”观念亦不无批评，但与先驱者的激越程度相比，似已经大相径庭。即便说是学术的超越和进步吧，它也会令人困惑。因此，如何理解这种世纪性学术观点的变化；究竟七十多年前的否“团圆”还有无当代意义；一代文化精英的理性思考是否经得起时间的检验，等等，已直接影响到对胡适等一代文化先驱历史功过的评价。
笔者认为，形成这种世纪性学术观点对立状况的原因很多，但主要的，是由于学者面对的研究课题不同之所致。而研究课题的不同又主要由两方面的因素所决定：一是学者所处的包括社会、政治、文化等因素在内的大人文环境及其可资借鉴的“思想资料”；二是学者的研究主旨以及由研究主旨所制约着的研究重点。美国学者艾尔曼就曾经这样说过：某种学术的变革或发展，除了“学术内在发生的思想突破”外，往往离不开“与学术发展相应的外在而必不可少的社会、政治因素”，两者是“相互作用”的（注：（美）艾尔曼：《从理学到朴学》。）。
在中国，20世纪初与世纪后期所发生的社会、政治变化是众所周知的，但对于致力于变革和发展文化传统的现当代学者来说，对他们起直接影响的，除了社会、政治因素外，文化的作用也不可忽视。
概括地说，胡适等一代文化先驱者身处的是一个民族危机重重，国人对自己民族的传统文化已经失去了原有的自信的年代。一方面，在异域文化艺术的比照下，以往作为构成中国人文景观的种种，从儒家的哲学思想、旧的伦理道德、旧的文学观念到旧诗词格律、旧小说戏曲等等，均显得古旧落后，黯然失色。人们“翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”。（注：鲁迅：《文化偏至论》。）另一方面，保守的文化势力仍然存在，顽固地吟唱着“东方的精神实在比西方高”的老调。
本来，从知识的结构看，立志变革传统的先驱者，大多为当时学贯中西的文化精英，精深的国学造诣和丰厚的西学修养，使他们比一般人更加透彻地了解自己民族的传统，包括传统的优和劣。他们并非不知传统固有的优点，只是在当时的大人文环境中，或认为弊端太多，反对褒扬；或迎战保守主义，有意激越而已。吴中杰先生在谈到鲁迅先生时，就曾经指出：“鲁迅先生的一生，以改造国民性为己任。因为要鞭鞑国民劣根性，他的作品自然以暴露缺点为主。鲁迅并非没有看到中国人的优点……但他一般反对多说中国的优点，因为这容易使中国人陶醉，不利于国民性的改造。”（注：吴中杰：《鲁迅情结》。）欧阳哲生也认为，胡适等五四新文化人“对传统文化普遍采取了排斥的态度”，这是因为，“他们面临的论敌是从19世纪末以来盘踞中国，且在一般文人学者中根深蒂固的‘中体西用’的思维模式，是那些仍认为‘东方的精神实在比西方高’的文化保守主义者”。针对这种保守主义，胡适主张：“‘我们必须承认自己百事不如人’，‘方才肯死心塌地的去学人家’。”为此，“他们对传统的伦理道德、价值观念和思维方式，给予了激烈的批判。”欧阳哲生认为：“这才是他们的真正目的之所在。”（注：欧阳哲生：《胡适与传统文化》。）由以上学者的分析，我们可以看出，20年代前后胡适等文化先驱以否定的立场斥“团圆”并在课题的选择上侧重于“团圆”观念的消极面，主要还是服从于时代的需求，是在当时的大人文环境下，不得已而为之的。或者说，斥“团圆”正是时代赋予胡适等一代学者的历史使命，是他们不得不面对的主要课题。
相比之下，近20年来的学者的得天独厚处，就在于他们不仅有上一辈学者数十年来对传统文化的整理、研究而积累下的一大批可资借鉴的思想资料，而且，还处于一个经过了历史的反思，国人对自己源远流长的传统文化已逐渐恢复了民族的自信的大人文环境中。
首先，最值一提的是“文化大革命”后近20年来的历史的反思。应该说，这场声势浩大的历史反思，其文化上的直接动因及其发生的条件之一，正是民族的自信。民族的自信，使人们不再以挑剔的眼光而是以欣赏兼批评的态度，全面地看待自己的传统，包括历史上尤其是现代时期先驱者对这些传统的评价。因而，一般来说，不少有关传统的话题，能够维持先驱者的原见不变（道理很简单，即使是再偏激的人，都无法否定胡适等新文化先驱对变革和发展民族传统所做出的巨大贡献）。但也有部分话题，如关于儒家文化、文言文、“团圆”观念等等，则不能满足于当年先驱者从特定的时代要求出发而作出的种种结论。很显然，它需要当今的学者做更进一步的探讨。换言之，在已经逐渐恢复了民族自信的大人文环境中，学者所面对的同时又最能激发学者的研究热情的课题，是如何进一步认识、了解并发展自己的传统。因此，近20年来的学者以认可的心态心平气和地说“团圆”，并在研究重点的选择上，注重于揭示“团圆”观念形成的民族因素、时代原因，应是再正常不过的现象。
其次，当代学者虽然在课题的选择和学术观点上有别于胡适等先驱者，但从已有的成果看，他们得以研究的基础，他们“由以出发的特定的思想资料”，实际上主要还是得益于现代时期。胡适等先驱者除了引进西方的悲剧理论，打破以往审美上单一的“团圆迷信”，为现当代文学建立起的多元的审美观念这一基本的理论贡献外，至少还在两个方面为当代的“团圆”研究奠定了基础。或者说，其否“团圆”的当代意义至少还表现在这么两个方面：
第一是真正意义上的“团圆”研究的开始。自明清以来，“团圆”观念虽然在创作和欣赏中被普遍接受，甚至被后人认作中国叙事文学的一大特色。但与当时创作中的热闹情景相比，理论的研讨却甚为冷清（与古人对“文以载道”的理论热情形成了鲜明的对照）。我们现在所能见到的古代的“团圆”理论，不过是当时少数几个作家对自己创作心得的点滴记录，或是其他剧作家、批评家对别人作品的零星评点。类似“五四”时期那样，一代文化精英不约而同地群体地对“团圆”现象发生理论探讨的兴趣，并在实际上对“团圆”观念进行了一番理论和资料的梳理，这在中国文学批评史上可谓开天辟地头一回。而真正意义上的对传统“团圆”审美观念的研究，正是从“五四”前后才得以开始的。有时，历史的偶然性难以预计，我们可以设想，假如不是“五四”时期为着变革传统而开始了对“团圆”观念的否定，就不可能有后来的对传统及其评价的历史的反思，当代学界对“团圆”的研究就未必能得以深入。而且，表面看起来，当今学者的研究似乎与先驱者的初衷大相径庭，两代学者关注的是不同的层面，发表的是不同的见解，但实际上可以一言以蔽之：两代学者为的都是一个共同的目标，使自己民族的传统得以健康的发展。仅从这一角度来说，胡适等先驱者理论探讨的创始意义便不言而喻。
二是研究资料的积累和课题线索的提出。人文学科所特有的思想传承性，使其研究往往有赖于“先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，转引自唐弢：《中国现代文学史》（一）。）尽管胡适等先驱者的“团圆”研究偏重于扬弃传统消极的一面，未能挖掘并展示传统“团圆”观念中美好的一面，这是时代的局限，也是他们的不足。但他们毕竟已迈出了“团圆”研究的第一步。围绕着他们所重点探讨的课题，已为后人留下了一批有相当分量的学术研究资料。其中，还包括了他们以现代研究方法综合整理出来的古代的“团圆”研究资料。而对于一些尚无暇顾及的课题，也为后来者提供了有待继续研究的线索。事实上，当今学者所完成的好些选题中，如“团圆”观念的形成及其时代原因；“团圆”观念中体现了封建统治者粉饰现实的要求的消极的一面；“团圆”观念艺术上的模式化等等，明显的就来自胡适等先驱者的启迪。因此，我们应该有理由肯定，胡适等先驱者尽管囿于时代的需求，未能在“团圆”观念的美好的一面做进一步的挖掘，但他们所做的一切，已为后来者的深入研究充分地创造了条件。
这是笔者《胡适对传统中国文学观念的变革与发展》系统论文之二。《论胡适五四时期的反“载道”——胡适对传统中国文学观念的变革与发展（一）》载《岭南文论》1996年第2辑。
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