《荀子·性恶》引孟子语及篇章研究
李 锐
（北京师范大学 历史学院，北京 100875）
摘 要： 长期以来荀子的人性论标签是性恶论，与孟子的性善论对立。近来对此认识有了不同看法。葛瑞汉认为除了特定情境下，孟子绝不说性善。鄙意性善为孟子其它思想的基础，他不是绝不说性善，而是基础理论不必一再讲。据荀子《性恶》篇所引，孟子对人性善有一认识过程，先是讲学者性善，后认为物、利乱人之善性，最后才谈人性本善。有学者怀疑《性恶》篇为外篇内容，鄙意荀子所引孟子语当有来源，在当时情势下不太可能张冠李戴。有不少学者怀疑《性恶》篇非荀子所作，鄙意《性恶》确为荀子作品。《荀子·性恶》主旨不是讲人性本恶，而是通过人性“顺是”而导致的恶来强调礼义的重要性。其所论孟子的人性论，也是孟子的学说，所引述者并无不通顺之处。
关键词： 荀子；孟子；性善论；引语；篇章
赵人荀子为先秦时期的一代宗师，长期以来他的人性论标签是性恶论，与孟子的性善论对立。近来对这种认识有了不同的看法。
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葛瑞汉曾说：“除了在与告子争论时，以及在回答他为什么不同意所有三种当时流行的学说的一个门徒的提问以外，孟子自己绝不说性善。”[1][2]73然而鄙意性善作为孟子的重要理论，是其它思想的基础，所以他不是绝不说性善，而是基础理论不必一再讲。而且《孟子》中很多内容没有讲话背景，只记孟子曰，而有很多话就与性善相关，所以我们不能因为其中没有“性善”二字，就认为孟子一般不讲性善。此外，《孟子》外篇中有《性善辩》，① 赵岐《孟子题辞》曾说《孟子》“有外书四篇：《性善辩》《文说》《孝经》《为正》。其文不能弘深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。”也有人标点为：“《性善》《辩文》《说孝经》《为正》”。南宋孙奕《履斋示儿编》称：“昔尝闻前辈有曰：亲见馆阁中有外书四篇：曰《性善辩》，曰《文说》，曰《孝经》，曰《为政》。则时人以《性善》《辩文》为一句，《说孝经》《为正》为一句，甚乖旨趣”（“丛书集成初编”0205，卷6，第53页），南宋刘昌诗《芦蒲笔记》说：“予乡新喻谢氏多藏古书，有《性善辨》一帧”（北京：中华书局，1986年，第15页），南宋史绳祖《学斋占毕》亦说：“《孟子序》谓有外书四篇，《性善辩》居其一，惜其不传”（“丛书集成初编”0313，卷1，第15页）。翟灏《四书考异》曾指出《隋书·经籍志》载有綦毋邃《孟子注》九卷，或可能梁时尚存二卷外书，宋时还存一卷；但又以李善引綦毋邃《孟子注》而唐人没有论及外书者，及外书篇目的标点不当从孙奕之说，并王充提及“（孟子作）性善之篇”，而怀疑孙奕等之说，以新喻谢氏之书为伪（《续修四库全书》，上海古籍出版社，2002年，第167册，卷19，第81B－82A页），则恐成见过深。今人尚有掇拾前人遗说者。就此处而言，不论何种标点，都不能否认《孟子》外书中有论性善的内容。按：古书中多附录之文，如《韩非子》有《初见秦》，因《汉志》中经书、子书不互校，故即令《孟子》外书有今之《孝经》，亦无妨，赵岐删之可也。《荀子》中便每有与《礼记》《大戴礼记》篇章相近之文。而王充之说，当只是撮引大概，与“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇”相对；且一字之有无，难作定论。譬如《论衡·本性》篇“养性书”之“性”字，《玉海》（王应麟编撰）卷53引“养”下有“性”字，但王应麟《汉书艺文志考证》卷5引却无“性”字。 由篇题可知此中当有论性善的内容。
根据荀子的《性恶》篇所引，孟子曾说过一些和性善相关的话。一般认为是“人之学者，其性善”，“今人之性善，将皆失丧其性，故也”，“人之性善”（两次）。前两句比第三句所讲复杂，且在相邻的地方：
孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰：目明而耳聪也。
如在教学《摩擦力》时，为了能够让学生将静摩擦力这一抽象性很强的物理知识理解得更透彻，教师加入了实验内容，为了全员参与，教师对实验进行了创新设计，要求每一桌学生组成实验小组，拿出平时用的钢笔，其中一个学生伸出手并保持手心向上，另一个学生手拿钢笔，并使钢笔的尖端与同学的手心将要接触却没有接触，保持这个姿势一小段时间，让手拿钢笔的学生体验握着钢笔的手指有怎样的感受，然后调换两个同学的实验角色，来体验握着钢笔的手指的感受，二者多重复几次这个操作，让学生思考手心中为什么没有出现钢笔的印记.学生边操作实验边进行体验，并思考其中包含的物理知识，这时教师再向学生讲解静摩擦力的概念，提升了课堂教学效果.
后一句的孟子语“今人之性善，将皆失丧其性故也”比较费解。王充《论衡·本性》篇说：“孟子作《性善》之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣”，与此相关。杨倞注说：“孟子言失丧本性，故恶也”，很多学者都据杨注，用改字的方法来解释孟子语，认为杨倞所见版本与今天不同。或谓“善”当为“恶”，或谓“将”当为“恶”，或谓“故”下当有“恶”字。[4]796，799-800但是都没有版本依据。也有学者认为此处无误，把“今”解释为“若”。但上下文中十余见“今人之性”，不得都改。其实这些“今”都是“夫”的意思。
前一句的孟子语“人之学者，其性善”，杨倞解释为：“孟子言：‘人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。’与告子所论者是也。”但也有论者认为是“孟子说：人所以能学习，是因为本性是‘善’的。”[3]391从下文的“凡性者，天之就也，不可学”来看，杨倞说更可取。
殆孟子对于人性善，除了和告子辩论可见其发展变化之外（详另文），于此也可见其有一个认识过程，先是讲学者性善，后来认为物、利乱人之善性，最后才谈人性本善，此善性是人禽之別，不会失丧。因为如果物、利能乱人之善性，那么必是性中有物欲、好利的性在，这就不是彻底的性善论，也不能解释尧舜等圣人的性善。故《孟子》里多谈不善与恶出于心，如《孟子·告子上》：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”，并非才性有别，而是心被陷溺；又说其原因是“放其良心”，以至于“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”，人“成为”禽兽，不是未尝有善的才性，而是良心没有被找回来。
鄙意从下文“曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣”来看，由谈人性必然失丧而转至证明人性恶，疑孟子语当读作“今人之性善，将皆失丧其性，故也”。“故”是孟子的一个专门名词，《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本……’”。[5]“今人之性善，将皆失丧其性，故也”，据裴学海《古书虚字集释》，“将”可训为其，① 裴学海以此句“善”为“恶”之误，并读“将”为则（俞敏监修、谢纪锋编纂：《虚词诂林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992年，第421页），非是。 此句引孟子之言，是说人性善，那些失丧善性者，是有缘故的（根本上是因为“利”）。这就与《论衡》之“人性皆善，及其不善，物乱之也”相应了。杨倞注说“孟子言失丧本性，故恶也”，也大体符合孟子语。可以看出，这里孟子是在人性善的前提下，解释不善或恶的来源。
有限元法的基本思想是：假定接触状态，求出接触力，检验接触条件，若与假定的接触状态不符，则重新假定接触状态，直至迭代计算得到的接触状态与假定状态一致为止。具体做法是：
金谷治曾怀疑至少《性恶》篇的第一部分是荀子的晚期弟子受到法家的韩非学派的影响而写成的。② 金谷治：《“荀子”の文献学的研究》，《日本学士院纪要》，第九卷第一号，1951年。 但是朱晓海已经批评了金谷治的结论。[7]孟旦（Donald J.Munro）受金谷治启示，指出《荀子·性恶》中“性恶”陈述之反复出现，在某种程度上是为了强调对孟子的批评，然而，“荀子一书的其余部分再未提及性恶论，如果性恶论真的那么重要，这是匪夷所思的。其次，荀子真正关心的问题相当明显：不实行禁欲苦行如何达到一种物质和人欲间的平衡。最后，在著作的其余部分中提到的‘性’显然不是‘恶’的，而是一种尚待发展的东西”，因此，孟旦怀疑此等“性恶”之反复文字是后人所添窜。陈汉生(Chad Hansen)则指出，性恶之主张与荀子著作之支配性主题极不协调。在《性恶》篇中，“人之性恶，其善者伪也”这类重复出现的口号只出现在篇中各个段落的开头和结尾，而在论证过程中从未出现过。此类重复文句在《性恶》篇进行至全文约2/3处突然消失，且直到《性恶》全文结束时皆未再出现，主题回到了所有人和圣王的本性相似。口号之间没有接近于证明人性本恶而反对人性是中性的内容。各个段落所论证的观点只是在本性和习性之间存在差异，所强调的重点总是放在学习的作用方面而不是在本性上。在《性恶》篇中，口号之间的文字与《荀子》一书其它各章的观点是一致的。依此，陈汉生认为《性恶》篇中反复出现的口号出自后人的添窜。罗丹（Dan Robins）将《性恶》篇开头2/3之文本称之为“核心文本”，此文本由重复文句“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”等所前后贯串而成，有九个自成体系的论证和一个片段。罗丹指出，《性恶》并非一篇单一、连贯之作品，即便“核心文本”也是如此，在论证和修辞上缺乏一致性。因此他主张，这些段落在被合并成篇之前是个别独立之文本。③ 孟旦（Donald J.Munro）：The Concept of Man in Early China,Stanford：Stanford University Press，1969，p78；陈汉生(Chad Hansen)：“Xunzi：Pragmatic Confucianism”，in A Daoist Theory of Chinese Thought：A Philosophical Interpretation，Oxford University Press，1992，p336-337；罗丹（Dan Robins）：“The Development of Xunzi’s Theory of Xing，Reconstructed on the Basis of A Textual Analysis of Xunzi 23，‘Xing E’性恶（Xing is Bad），”Early China 26-27（2001－2002），p99－158。参见李哲贤：《荀子人性论研究在美国》，《政大中文学报》，第8期，2007年12月。
是故荀子所引孟子语，当有来源。在当时情势下，不太可能张冠李戴。这就好比荀子批评思孟五行，必然有所本，现在出土的马王堆汉墓帛书和郭店简的《五行》，就为我们解开了这个谜团。① 参见拙作：《仁义礼智圣五行的思想渊源》，《新出简帛的学术探索》。
不过关于《荀子·性恶》篇，现在有不少学者怀疑其非荀子所作，虽然各家的观点也不尽相同，但笔者不这么看。
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若然，孟子的“人之学者，其性善”“今人之性善，将皆失丧其性故也”这些学说，当不是其成熟时期的学说，可能是早期的学说，有一个发展过程。不过早有学者怀疑荀子、王充所引为外篇的内容，[6]598(B)这种可能性不能排除，但荀子的目的在于批评孟子，当是据孟子的某些标志性的观点进行批评。而片面地攻击诸子的知名学说或歪曲学者的核心学说而进行攻击，一如孟子之距杨墨，并不鲜见。然而我们不能以凡是不见于今天《孟子》中的内容，皆归为外篇（即使是外篇，也足以怀疑葛瑞汉之说）。前人尝谓《法言》《盐铁论》《说苑》等书中孟子逸语为外篇之文，其实未必恰当。因为中秘之书，未必包罗无遗。② 参见拙作：《〈古书通例〉补》，《战国秦汉时期的学派问题研究》（北京：北京师范大学出版社，2011）。按：就是翟灏也反对这种做法，见氏著：《四书考异》，《续修四库全书》，第167册，卷19，第83页A。 晁公武说过：“《荀子》载孟子三见齐王而不言，弟子问之，曰：‘我先攻其邪心’。《扬子》载孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有无意而至者也。’今书皆无之，则知散轶也多矣。（赵）岐谓秦焚书得不泯绝，亦非也。或曰：‘岂见于《外书》邪？’果尔，则岐又不当谓其不能洪深也。”③ 晁公武著，孙猛校证：《郡斋读书志校证》卷10(上海：上海古籍出版社，1990)，第415页。按：马端临《文献通考·经籍考》卷11（上海：华东师范大学出版社，1985），第293页。采晁公武文而不言所本。清周广业及近人熊公哲据《风俗通·穷通》称孟子“退与万章之徒序诗、书、仲尼之意，作书中、外十一篇”，谓七篇为中秘藏书。见周广业：《孟子四考》，阮元、王先谦编：《清经解 清经解续编》（上海：上海书店，1988影印本），续编第1册，第1058页C－1059页A；熊公哲：《果庭读书录》(台北：台湾商务印书馆，1993)，第12页。 其实赵岐《孟子题辞》曰：“（《孟子》）其书号为诸子，故篇籍得不泯绝”，古书中有相近说法，如《论衡·书解》云：“秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书，文篇俱在”，刘勰《文心雕龙·诸子》记：“烟燎之毒，不及诸子”，《孔子家语后序》载：“《孔子家语》与诸子同列，故不见灭”，《鬻子序》言：“遭秦暴乱，书、记略尽。《鬻子》虽不预焚烧，编秩由此残缺。”不少学者因此遂谓秦不焚诸子书，赵岐大概也由之认为《孟子》没有残缺，恐怕有所误解。秦只不过是允许博士官藏诸子书，相对于史书、《诗》《书》而言，诸子书的风险要少（对于史记，即使是史官所藏的非秦记者，也要焚毁；对于《诗》《书》、百家语，则允许博士官收藏于官府）。因为汉代尚可见到不少诸子书，而《诗》尤其是《书》残缺很多，故相对而言，诸子书没有焚尽，但是也有不少毁损。
孟旦、陈汉生、罗丹等均怀疑《性恶》篇的文本构成。如果我们认为由“用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”构成的文本为《性恶》篇的主体部分，罗丹、朱晓海均已经指出这一部分中有些段落存在同文，如论枸木的第二、八段，论“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治”的第二段与第六段等等。罗丹怀疑核心文本经过了编排，刘向加上了后面的部分，朱晓海则认为全篇是刘向整理所形成。④ 朱晓海：《〈荀子·性恶〉真伪辨》，《张以仁先生七秩寿庆论文集》。 其实按照刘向歆父子校子书取诸本相校的原则，朱晓海的意见比较可取，即便核心文本经过编排，但其后论涂之人可以为禹等文字，当是刘向所见于《性恶》篇者。这些内容看似与性恶不相关，但《性恶》的写作或论述，目的不仅仅是要和孟子立异，而是要论“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”，强调圣人、师法、礼义的作用，即强调“伪”的作用。而从文字内容看，涂之人可以为禹一段，其实不仅是进一步说明前一段的“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，也是讲礼义（仁义法正）为人所能知能行。尧舜论人情不美一段，与性恶紧密相关，其“唯贤者为不然”，引出论圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知，比前文多出役夫，但上文有“工匠农贾”，或即为役夫之所指；而役夫之知所谓“不恤是非，不论曲直，以期胜人为意”，与下一段论上勇、中勇、下勇之下勇的“不恤是非，然不然之情，以期胜人为意”相近，二者可能是相重或相关的章节，故放在一起。这种区分，当是指明人当历阶而上，达致圣人、上勇。最后的“繁弱、巨黍”一段（或以“夫人虽有性质美而心辩知”后另为一段），强调人需要得贤师良友积靡于善道，不仅和涂之人可以为禹相关，也是点出谈人性恶的目的是要讲人可以化性起伪，归于善道。因此，这一部分内容是《性恶》篇不可缺少的内容，不能排除不论。① 杨筠如早已指出“涂之人可以为禹”后的论圣人之知、上勇两段与性恶无关，是杂凑的文字；后面论习惯论的“夫人虽有性质美而心辩知”一段与性恶冲突，“似为后人修正荀子的学说而作。大概是杂凑在篇末，并不是原来所有”，见氏著：《〈荀子〉书的伪证》《关于〈荀子〉本书的考证》，《古史辨》（上海：上海古籍出版社，1982年据朴社1933年版影印本，第六册），第136页。按：杨筠如并不认为《性恶》前文为伪作。 否则荀子只是简单立异，而且所说都是人性“顺是”而导致的恶，并非人性本恶，那就太缺乏理论深度，甚无谓了。龙宇纯就曾指出荀子的目的是强调礼义：“性恶说乃是有所为而发，故表面上虽取与性善说相对，出发点则不在性本身，而是在圣王礼义；不在性之果为恶，而在圣王礼义之不可无。”[8]74所以，《性恶》的主题思想不在性恶，即使其中有同文内容说明刘向歆父子编定时可能有取舍，但是不能认为主体部分只是讲“用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”的内容。
中国学者高步瀛等早就说《性恶》非荀子亲著。② 按：蔡元培1896年七月九日日记记高步瀛（阆仙）来访，以《荀子大谊述》写定之20篇见示，并谓高氏“初欲辨荀子不非子思、孟子，及性恶论非荀卿所著”，见王世儒编：《蔡元培日记》（北京：北京大学出版社，2010），第45页；1923年1月16—18日北平《晨报副刊》连载的刘念亲《荀子人性的见解》一文认为《性恶》非荀子亲撰而属其后学所出之伪书。参见林桂榛：《荀子驳性善言性无善及材性本朴》，《中国社会科学报》，2013年9月30日。刘念亲之文，梁启超《识语》云“不敢遽下批评”，参见梁启超著、夏晓虹辑：《饮冰室合集集外文》（北京：北京大学出版社，2005），第926页。1923年2月6日有胡睿《“荀子人性的见解”的研究》一文回应。张西堂云：“荀子《性恶》篇是有人以为不是荀子所作”，见氏著：《〈天论〉〈性恶〉等篇之再探讨》《〈荀子·劝学〉篇冤词》，《古史辨》，第六册，第152页。 近来周炽成指出：“第一，根据司马迁在《史记》中的记载，荀子的著作，都是在他的晚年完成的……晚年著书，这是先秦哲学家的一个通例。作为一个成熟的思成熟的思想家，荀子在晚年时一方面在一篇文章中力辩人性恶，另一方面又在其他文章中不以人性为恶，这看来是不可能的。第二，在现存《荀子》一书中，只有《性恶》一篇主张人性恶，而其他各篇都没有这种主张……如果荀子真的主张过人性恶（不管是在早期，还是在晚期），为什么只在惟一的一篇文章中表述这种主张呢？”周炽成认为“该篇和他篇是由不同的作者所写的这种解释更为合理……荀子本人不主张性恶，而他的后学主张性恶；《性恶》为荀子后学所作。”他还提出了韩非子等弟子、后学不主张性恶、司马迁没有谈孟荀人性分歧等证据。[9]36-42此说使用默证过多。其实晚年著书说，只是司马迁的一种书法，并非通例。韩非子的《说难》《五蠹》就不是晚年所作。《荀子》只有《性恶》一篇主张人性恶，自然是荀子后来不再明言此说，陈登元就说《礼论》《荣辱》等篇讲到欲恶，“吾虽不能积极的证明性恶即是欲恶，然有几分同于欲恶，则亦可断言”。[10]157梁启超也曾指出：《荣辱》篇“中多阐发性恶语”，《儒效》篇“内中有‘隆性’‘隆积’一段，为性恶论之要语”。③ 标点不全依原文。 [11]4642而说韩非子的文章中“均未看到对以人性为恶的明述或暗示”，则恐怕不能服众。
神圣理智与人类理性。 使得意志自由难以成立的主要原因在于：神所预见的未来事物，如果既可能发生也可能不发生，那么这样的预见就不是真知，从而也不能担当预见之名；真知之所以称为“真”的原因在于事物必然与知识对他的掌握相一致，若未来事情发生与否不能确定，那怎么可能有对这种事情的真知；神的预见必然是真知，所以未来事物必按其预见发生或否。主要的疑问便集中在必然性上面。“事物一旦被预知，就顺理成章地具有必然性，因为要是没有了必然性，它们就根本不可能被预知(因为只是所能够把握的无非是确然的东西)”。如何能确保神意的预知，同时又不把必然性完全束缚在事物之上。
何志华从孟荀立论表述方法相合、义理相合、设喻相同、用语相同出发，指出不能认为荀子依据传闻论评孟子，孟荀疏隔。而《性恶》误解孟子人性论，所引孟子曰为外篇《性善》的内容，赵岐说是“后世依放而托”者，“或非荀卿所能及见。《性恶》之作，当为荀卿后学综合师说，籍以与孟子后学辩诘者也。”也说及性恶之说不见《荀子》它篇为证，并引及罗丹之说。[12]此文所论主要在批评韦政通、徐复观之说。至于所论《性恶》的问题，前文内容已可答复。
总之，《性恶》确实是荀子的作品，但其主旨不是讲人性本恶，而是通过人性“顺是”而导致的恶来强调礼义的重要性。其所论孟子的人性论，也是孟子的学说，所引述者并无不通顺之处。
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中图分类号： B222
文献标识码： A
文章编号： 1673-2030(2019)01-0056-05
收稿日期： 2018-03-10
作者简介： 李锐（1977－），男，湖北黄陂人，北京师范大学历史学院教授，历史学博士，主要研究方向中国古代学术思想史。
（责任编辑：刘文星）