中西方古代人本思想比较研究，本文主要内容关键词为：中西方论文,人本论文,古代论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
公元前6——4世纪的中国，正值春秋战国时期，社会经历着由奴隶制向封建制的转变。经济的发展，为学术思想界的繁荣提供了必要的前提；而昏暗的政治生活和动荡的社会现实，又给人们思想的发展提出了新的问题和新的要求。正是在这样的情况下，形成了授徒讲学、学派林立和百家争鸣的局面，出现了中国历史上第一次学术研究的高潮。当时，对人的问题进行探索的思想家主要有孔子、孟子、荀子等人，他们丰富和发展了处于萌芽状态的人本思想，使之达到了一个新的高度。
孔子是中国历史上第一个真正从人的角度去探讨人的价值、人的尊严和人的地位的人，他发展了周初以来萌发的人本思想，创立了自己的关于人的学说体系。孔子首先对天命、鬼神等超自然物采取了怀疑、否定的态度。仅见于《论语》的材料，就有“子不语怪，力、乱、神”，[①]“敬鬼神而远之”，[②]“子罕言利与命，与仁”。[③]当然，在《论语》中也有诸如“天丧予”，“天厌之”，“知我者，其天乎！”“天生德于予”，“天之未丧斯文也”等语句。但是，只要我们对此进行详慎的考察，就会发现，这里的天并无赏善罚恶的人格神的迹象，只不过是孔子在危难时刻赌咒发誓，聊以自慰的话。天在孔子眼中，只是“四时行焉，百物生焉”[④]的自然之天。从“五十而知天命”，[⑤]“不知命，无以为君子”，[⑥]“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。[⑦]也可以看出，这里的“天命”，实际上说的是自然界中存在的客观规律或客观必然性，是可以认识和掌握的。验之以孔子的著作《春秋》，在243年的史事中，凡记灾异122次，均只是客观地记述事实，并没有涉及鬼怪和天人感应之类的事情。[⑧]而“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”[⑨]“祭如在，祭神如神在”，[⑩]“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也；众生必死，死必归土，此之为鬼。……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘所由生也”，(11)更表明了孔子对鬼神超自然力的怀疑、否定和祭祀鬼神是统治者神道设教的看法。特别是孔子对社会上流传的一些神怪传说，如“夔一足”、“黄帝四面”等都从历史和人事的角度进行了重新解释，更体现了他对鬼神的态度。(12)但是，对天命、鬼神的怀疑和否定，并非孔子的目的，因为对此类事物批判，必然会归结为人是人的最高本质的结论。于是，孔子就把人作为自己思考的对象，阐述了自己关于人的学说体系。
孔子学说体系的核心是“仁”，它体现了孔子人的地位、价值和尊严的思想。“仁”是《论语》中谈及最多的话题，达109次。对“仁”孔子有种种解释，但最基本的是“爱人”。(13)孔子认为，人是区别于野兽，具有社会属性的，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”(14)人既然具有社会属性，就必然有着某种共同的特征，这就是“性相近也”，(15)即人都有人性。共同的人性使人们组成了社会，“仁”就是调节人们社会关系的总原则。正是基于此，孔子创立了包括为人之道、待人之道、治人之道的人的学说。
为人之道，是孔子关于个体人格道德修养和完善的思想，它是人自身发展的根本，是实现人的最终目标的前提。孔子认为加强个体道德修养的目的是“修己以安人”，“修己以安百姓”。(16)他提出了圣人、君子、小人三个主要的人格层次和道德标准。他强调主观能动性在道德修养方面的作用，“为人由己，而由人乎？”(17)“我欲仁而斯仁至矣”，(19]充分表明孔子对以自觉、自强、自为为前提的人的主体性认识的加深。
待人之道，即关于如何处理人际关系的思想，孔子的总原则是“仁”，即“爱人”。具体说来，就是“以直报怨，以德报德”，(20)“和为贵”。(21)其理想是实现全社会人际关系的和谐，实现的手段是以个人主观努力为主，先求诸己，后推己及人，乃至影响全社会。孔子认为，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人自我实现的意愿，“己所不欲，勿施于人”，(22)“己欲立而立人，己欲达而达人”。(23)他主张从“亲亲”出发，在人际关系中表现出爱人的行为，力争做到“泛爱众”(24)的博爱。孔子认为，“爱人”就要承认他人的地位和尊严，尊重和关怀他人。因此，在发生火灾时，他首先关心的是人的安危，而不是作为财富的马的安全；(25)同时，他对以人俑殉葬的行为，也进行了严厉的谴责。(26)
治人之道，是关于人的发展的最终目标和理想，其关键是“天下归仁”。(27)它与为人之道、待人之道相结合，即后来的“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道。这不仅是个体由内在修养到外在德化的自觉要求，也是主体自我完善的必然过程。孔子主张，治国者要做到“恭、宽、信、敏、惠”，(28)“尊五美，屏四恶”；(29)对人民施行仁政，“道之以德，齐之以礼”，(30)在维持社会相对稳定的条件下，促进人的发展和社会的进步。在具体措施上，他提出了“举贤才”，任用仁人执政和发展生产，使人民“足食”、“富之”，尔后“教之”(31)的方法。可见，孔子想建立的是一个富而后教的仁政社会；是一个人们的生活富足，礼义教化盛行，秩序安定的社会。
从孔子学说的整体来看，他思想的中心是现实的人和现实的社会，他从个体的人入手，肯定人的正常感情，肯定人的正常世俗生活，重视社会上人与人的相互关系，强调个人对于社会的责任和义务，这种对待人生的积极的入世态度，和他怀疑、否定天命、鬼神等超自然力的理性主义精神，构成了他的人本思想的主干。这种思想不仅成为后来在中国正统地位的儒学传统，即使对于中国的传统文化和社会心理的形成与发展，也产生了巨大的影响。
孟子全面继承和发展了孔子关于人的学说，他在“性相近”命题的基础上，提出了“性善论”。他指出，人都是属于同一族类的，“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”。(32)因为圣人与我们普通人具有共同的本质特征。这些共同的本质特征不仅有“食、色”等动物的本能，更有与动物相区别的理性和由理性而产生的人伦。他说“恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，(33)“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。(34)这种认为人性是自然性与社会性统一的思想，是非常难能可贵的。在为人之道方面，孟子认为，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，(35)因而特别强调加强个体人格修养的意义，提出了“人皆可以为尧、舜”(36)的口号，以及发展仁、义、礼、智“四端”和“求放心”的主张。同时，他认为向善求仁是人固有的内在本性，是自然赋与人的本能，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所予我者”，(37)肯定了人的追求的主体性，提高了人的尊严和地位。在待人之道方面，孟子认为“仁”是最重要、永恒不变的原则，其他一切道德观念都是以它为目的的。他说：“仁者，爱人”。(38)如何“爱人”呢？他指出：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”。(39)这表明，他的“爱人”是根据血缘关系的亲疏对他人施以不同的爱，只有尊重父母，承认子女同父母的亲爱关系，才能真实地去爱其他一切人；只有从“亲亲”出发，才能成为“以其所爱及其所不爱”(40)的仁者。因此，孟子反对那种只爱自己的个人利己主义，号召人们以赤诚之心待人，进而提出了“仁者无不爱”(41)的口号，以实现“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(42)的博爱理想。在治人之道方面，孟子认为人性是天赋的、相同的，所以，他的一切政治主张和社会理论都体现出对人性的极大尊重。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。(43)“不忍人之心”，就是尊重人性、顺应人性的同情心；“不忍人之政”，就是仁政。他指出：只有尊重人性，推行仁政的君主，才能得到人民的支持和拥护，“君行仁政，斯人亲其上死其长矣”；(44)君主要以德服人，不应以强力压服，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。(45)这样的君主，孟子称之为“天吏”。相反，那些践踏人性，残贼仁义的君主，则是“一夫”，即独夫民贼，人民是可以起而推翻他的统治的。孟子从历史的考察中认识到民（人）的地位和作用，“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”，(46)人心的向背是决定政权存在与否的关键，进而提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”(47)的著名论断。他认为统治者要得人心，首先要让人民拥有维持基本生计的生产资料，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”；(48)其次，要轻徭薄赋，减轻负担，确保人民基本生活的需要。“有布缕之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离”。(49)只要做到了这两点，人民就可以从“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”(50)的悲惨境地中解脱出来。但是，让人们维持基本的生活，只是孟子仁政的出发点，他的目的是要以此调动人民的生产积极性，创造出更多的财富，使人民富裕起来。“易其田畴，薄其赋税，民可使富也。……圣人治天下，使有菽粟如水火”。(51)在人民富裕的情况下，再施以教化，就可以实现他的社会理想了。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”。(52)在这样的社会中，人们不仅可以“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，(53)而且“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，(54)建立起人与人之间良好的社会关系。可见，孟子的治人之道是孔子治人之道的丰富和发展，措施更加详尽和完备。
荀子继承和发展了孔子、孟子体思想的合理部分，把人本思想提高到一个新高度。首先，他吸收了道家天道自然的理论，对孔孟学说中的天人关系进行了改造。荀子认为天和神都是自然物质的，是没有意志和目的的，是不能对人事进行干预的。人类社会的一切治乱祸福都取决于人类社会自身，而不取决于天、神，从根本上否定了天、神的地位和作用。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见事而见其功，夫是之为神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”。(55)“治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱；治乱非天也。”(56)更否定了天对人世治乱兴衰的主宰作用，将其原因归之于社会，归之于人。他还认为，自然界的发展变化存在着自身固有的规律性和必然性，不会因人的善恶而发生变化，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，(57)“天有常道矣，地有常数矣”。(58)人只有按客观规律办事，才会产生好的结果；否则，就会产生坏的结果，“应之以治则吉，应之以乱则凶”。(59)但是，荀子反对人在自然面前畏首畏尾，被动消极地去顺应自然，而是主张必须发挥人的主观能动性，认识和掌握自然规律，控制和利用规律能动地改造自然，为人类造福。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物勿失之也！”(60)因为人是具有认识客观事物的能力的，而一切客观事物又都可以被认识的，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。(61)因此，他提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”(62)的人定胜天的思想。在荀子看来，人是自然界的产物，但又与自然界的万物有着本质上的差别，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知且有义，故最为天下贵也”。(63)人与万物的差别在于有知、有义，因此人们能够组成一个有秩序的社会，能够驾御万物，成为世间最尊贵的事物。荀子反对孟子的性善论，他认为人的本性是恶的，所以必须施以教化，才能使人向善，才能成为圣人。因为每个人都具有成为圣人的潜在的品质，“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”(64)同时，他强调礼作为行为规范对人们的社会行为和社会关系的约束和调节作用，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(65)
纵观中国人本思想的发展，孔子对天命、鬼神的怀疑、否定，以及他关于人的学说体系，奠定了这一理性精神发展的根基；孟子突出强调主观能动性在道德修养方面的作用，提高了人的尊严和地位；荀子吸收道家道法自然的理论，强调人与自然的差别和主观能动性在改造自然中的作用，丰富和发展了人本思想的内容，使人本思想在中国思想史上占据了重要地位。
二
公元前5世纪是古代希腊社会空前繁荣的时代。随着对波斯战争的胜利，希腊社会经济繁荣昌盛，民主政治高度发展，文化事业兴旺发达。这为人们思想的解放开辟了广阔的途径，使人们能够站在新的高度，在理论思维领域里，对人类自身的力量，对人在自然界和神灵面前的地位，对现存的法律、制度和道德规范等进行新的探索，从而把人本思想推进到一个较为系统化和理论化的新阶段。
对人本思想发展做出贡献的首推智者学派的代表人物普罗泰戈拉，他突破了自然哲学的框架，提出了他的名言：“人是万物的尺度，是存在者的尺度，也是不存者不存在的尺度”。(66)虽然这个命题在认识论上是主观主义和相对主义的，把认识的真伪和是非看成是取决于个人主观感觉的结果，具有主观唯心主义倾向。但是，这个命题冲破了传统的人与神、人与自然关系的束缚，强调了人的自我意识，力图在人的生活本身确立和寻求人存在的原则，从而把人置于人类历史舞台的中心，提高了人的地位和作用。因此，这个命题在当时起到了巨大的启蒙作用。它反映了人类摆脱野蛮状态，不断提高控制自然能力的历史趋势。他认为人具有根本不同于动物的特性，即人掌握机械技术和拥有智慧。人依靠智慧“发明了有音节的语言和词汇，建造了房屋、衣服、鞋、床，从土地中获得了食物”，(67)创造了衣食住行所需的一切，根本无需依赖神的赐予，从而否定了宗教神话中神创万物的说法，也明确说出了物资资料生产在人与动物的区别中的作用。他指出，人们出于“保护自己的生命”(68)的目的组成了城邦（社会），人人都有美德和治理城邦的技术，所以都有资格参加城邦的政治生活，这就否定了道德、法律是自然产生或由神的意志决定的传统说法，肯定了社会是人为的产物，对现存的社会秩序给予批判。这表明自由的希腊人已经意识到自己是社会的主人，发现自己是世间高于一切自然的最高级的存在。“人是万物的尺度”，正是在这种新的人类自我意识的基础上提出的，这不能不说是个历史的进步。
苏格拉底是第一部人的哲学的创始者，是他使希腊哲学真正从自然哲学转移到以研究人事为中心的方向上来。他所研究的对象，不再是自然哲学家所研究的自然、太空或宇宙，而是关于人的问题，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。这样，苏格拉底就第一次在真正哲学意义上发现了“自我”找到了研究的对象——人。他认为，探讨人的问题，不能用探测物理事物的方法，也不能单凭经验观察和逻辑分析，而是要根据人的意识活动，审视人的生活状况来洞察人的特性。基于这种认识，他赋与特尔斐神庙那条古老的神谕箴言“认识你自己”以哲学的意义，并进行了哲学的思考。一方面，他把人作为须不断进行探究的存在物，一个在他生存的每时每刻都必须审问和审视其生活状况的存在物，从中发现人类生活的真正价值；另一方面，他又号召人们要有自知之明，要“自知其无知”，只有这样，才能放弃原有的经验性、感性的东西，去认识理性知识，认识真理。如此，人的行为才是正确的，才能成为自己的主人。这样，苏格拉底把人的认识提高到一个理性的高度，他不再象自然哲学家们那样从自然的角度来考察人的特征，把人看成是客观世界的一部分，即生物学意义上的人；而是把人看成是有自我意识，并且能够认识自己所能认识的一切，可以“反躬自识”的人。从而使人成为一个对理性问题能够作出理性回答的存在物，成为一个有道德的主体。
当然，苏格拉底对人的主体意识的探索，不能不打上时代的、阶级的烙印。他没有也不可能认识到，人作为主体认识自己的出发点最根本的是认识自己的社会使命、历史责任及其实现的途径，从而积极地、自觉地投身到社会运动中去，在社会运动的实践中实现自己的社会价值。他强调的“认识你自己”的主体意识，就是号召人们认识自己内心世界和心灵，加强理智、理性在控制情欲方面的作用，实际上是人们自我修养成服从统治阶级需要的至善至美的人。尤其是他认为，人没有智慧，唯有神才有智慧，人只有在承认自己无知时才能去追求真正的智慧，但只要人还是活着的肉体的人，就永远达不到这种属于神的智慧。这就限制了人的认识能力和求知欲，给新的神学的出现开辟了道路，准备了论证，最终必然要导致新的神学的出现。
柏拉图沿着先师苏格拉底开辟的道路，以研究人自身为主，对人的问题做了新的探索，提出了一个理性的、永恒的人的概念。他从客观唯心主义理念论出发，认为具体的、现实的人都是无常的、相对的，只有人的概念和理念才是永恒的、绝对的；各个现实的具体的人都是虚幻的、不真实的，只有人的理念才是真实的存在。因此，人的最高使命不在于其独立的、能动地创造发明，来实现其社会价值，而是在该遵照理念来造就和完善自己，去实现已经存在的理念。在他看来，人是由肉体和灵魂构成的，而肉体和灵魂是两个敌视的东西；灵魂是人本身，肉体则是敌视灵魂的物质，是灵魂才使人成为其人。在构成人的灵魂的三个要素：情欲、意志和理性中，理性是最高级的，是灵魂的神圣部分，处于统治地位。只有理性在灵魂中居于统治地位，人的灵魂才会保持纯正和正常状态。对于人来说，只有内在的理性才有价值，才是值得追求的；而人的感官的各种要求，肉体的各种欲望则是实现理念的桎梏。因此，超凡脱俗，抛弃一切物质享受，实现善的理念，才是人生价值所在，也是人生的最高使命。不过，柏拉图并不是主张出世的哲学家，因为他钻研哲学的目的是要通过真正的善，使人们的灵魂和国家政治变得纯洁和合乎正义，改变充满不义、罪恶和丑行的雅典政治。因此，他在对斯巴达贵族制政体进行哲学加工后，提出了他的国家理想。在他的理想国中，社会的美德是：智慧、勇敢、节制以及使各阶层各尽本分互不干扰的正义。但是，这个理想国不过是柏拉图贵族式的幻想，必然沦为空谈。
柏拉图的灵魂和肉体的二元论，完全颠倒了主体与客体、思维与存在的关系，把从个别事物的思维中分离出来的一般概念绝对化，当作独立的客观存在，这是“原始的唯心主义”。但是，在当时的历史条件下，柏拉图对人所做的哲学概括有着特定的历史意义。他在传统的人被神、被命运所主宰的氛围中，在神或命运使人陷于愚昧，人甘于屈服在神或命运的脚下的形势下，高举理性的旗帜，把理性的光亮投射到人身上，驱散了神或命运蒙在人们心灵上的阴影，使人意识到理性力量的存在，这是人的自我意识的觉醒和巨大的升华。当然，柏拉图作为奴隶主阶级思想家，在对人和人的理性所作的规定上，仍带有浓重的阶级色彩，这是可以理解的。
处在希腊古典时代由盛转衰时代的亚里斯多德，在其哲学中提出了“人天生是一种政治动物”(70)的命题。马克思解释说：“人是最名副其实的政治动物，不仅是合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”。(71)这就是说，在亚里斯多德看来，人类天生就有合群的性情，人不能单个独立生活，他必须同与自己一样的人交往，共同组成社会，才能力谋自给，才能实现自己的生活目的。在古希腊，社会的构成是城邦，即“政治共同体”。因此，人同城邦的关系是密不可分的，个人必须置身于城邦之中，参加城邦的政治生活，才能满足自己的需要，从而达到追求、向往幸福的目的。如此“人类自然是趋向城邦生活的动物”，城邦“不只是补偿人那种天生的无能和软弱无力”，而是为每个人利益服务的。国家和每个人都是绝对同心同德的，都追求同一目的。”(72)这个目的就是“善”。
亚里斯多德认为，人类所以不同于或高于其他动物，不只是在于他有生命、有感觉，更重要的是有理性。人类凭借理性不仅能辨别善恶和正义，而且能认识人自身，能按照自己的本性需要去改变外在事物。在人生问题上，他强调人生的目的。他说：“一个有德行的人，往往为他的朋友和国家利益而采取行动，必要时乃至牺牲自己的生命。他宁愿捐弃世人争夺的金钱、荣誉和一切财物，只求自己高尚”，“真正高宏之人，必须造福于人类”。(73)在这里，他抛弃了禁欲超凡、离世绝俗的悲观主义和庸俗自私，贪图私利的利己主义，把人生的目的导向献身于社会事业的高度，并以此作为人的价值标准。
古希腊的人本思想，经过古典时代的发展之后，到希腊化时代，随着奴隶制城邦危机的加深，奴隶主民主政治的衰落，人民生活的困苦，社会风尚的败坏，日益走向衰败。尽管后来在苏格拉底学派、伊壁鸠鲁、斯多噶学派那里还有所继续和发展，但至基督教兴起之后，渐渐为基督教神学所湮没。中世纪，这一人类思想的伟大成果，被宗教神学视为异端，受到残酷的扼杀。直到近代才重新复生，并获得了进一步的发展。
三
中西方古代人本思想由于各自生长于不同的历史土壤，发端于不同的文明类型，代表着不同的历史时代，体现着不同的民族精神，因此表现了不同的历史风貌，形成了各自不同的特点和差异。
第一，中国人本思想具有伦理化、道德化的独特风格；希腊人本思想虽然也有关于人生道德方面的内容，但二者相去甚远。
中国社会作为家国同构的宗法——专制社会，十分重视人际关系的处理，从而形成了伦理化、道德化的特征。孔子、孟子、荀子都是从人是什么，人生是怎么回事，人性是善是恶等方面对人进行研究和探索的。他们把“亲亲”“长长”与“尊尊”“贵贵”结合起来，强调道德的力量，所谓的仁、义、礼、智、信，无一不是解决社会矛盾的道德规范。而希腊社会由于是血缘色彩极淡的地域性政治社会，商品经济较为发展，在人际交往中，不能不信守一些共同的约定，遵守法律就成为人生的美德。苏格拉底不仅是这种思想的倡导者，也是一个实践者，他为了表明自己是一个守法的公民，放弃了生的希望，视死如归。柏拉图的“公正”与“和谐”也体现着这种遵守法律的思想。当然，中国的人本思想中也不乏守法的主张，但那说的是礼法，与法律是不同的。
第二，中国人本思想注重群体的利益，强调人的社会责任和义务；希腊人本思想则注重个人自由，强调的是个人在社会上应有的地位和权利。
在家国同构的宗法——专制社会的中国，个人被湮没在家族、国家之中，因而中国人本思想强调的是家族和国家的利益，个人要对家族和国家负责任，尽义务，个人“修身”的目的在于“齐家、治国、平天下”，追求的是天下的公利，反对追求“不义”的一己私利。孔子“君子喻于义，小人喻于利”的义利观是其典型代表。而希腊社会是一个商品经济相对发达的社会，个人的经济利益被放在首位。作为私有者的个人，必须承认彼此间平等和独立的地位，承认各自独立自主的意志。反映在思想上，即形成了注重个人自由，承认个人在社会上的地位和权利的主张。柏拉图理想国中的城邦制度即是其具体体现。
第三，中国人本思想注重现实的人事，注重前人思想的继承；希腊人本思想注重的是自然，注重抽象的推理。
孔子、孟子、荀子不仅是思想家、哲人，更是社会政治家。沧桑多变的世事，紧迫的社会政治问题，无不促使他们去探究社会的治乱问题，分析治乱的一般规律，制订解决治乱的方案，因而注重现实的人事，注重经验的积累，就成为中国人本思想的一大特点。孔子的“仁”与“礼”，孟子的“仁政”，荀子的“王道”，都是有关人世治乱的理论。同时，他们的学说又都是在继承前人思想的基础上丰富和发展的，因而使中国人本思想表现出形式上的丰富性和内容上的停滞性的矛盾。不同的见解虽彼此对立争论，但又相互吸取对方有益的部分，互为补充。而希腊人本思想由于是从自然哲学脱胎而来的，所以更多地是论证人在宇宙、在自然中的地位。同时，注重抽象推理，不同的观点营垒分明，后人总是在批判、否定前人思想错误的基础上提出自己的见解，且经常作自我批判，在鲜明的对立中去旧图新，不断发展。
第四，中国人本思想的思维形式是向内和向后看的，注重向内挖掘自己的善根和本心，理想的社会是上古的原始社会；希腊人本思想是向外和向前看的，注重的是人如何去征服自然，理想的社会是空想的、虚幻的乌托邦。
孔子的“为仁由己”，孟子的发扬“四端”和“求放心”，都是要向内挖掘自己的善根，以此来加强个人的道德修养。这与希腊人寻求自然和宇宙的奥秘，以及人在自然和社会中的地位、作用的思想是完全不同的。孔子的大同世界与柏拉图、亚里斯多德的理想国也是格格不入的。
第五，中国人本思想是循着“神——人”的直线轨迹发展的；希腊人本思想则是循着“神——人——更高的神”的螺旋式轨迹发展的。
自孔子对天命、鬼神怀疑、否定，经荀子的进一步弘扬，这种思想成为中国人本思想的主流，形成了中国文化与宗教相分离的倾向，奠定了中华文明宗教气味极淡的特点。而希腊哲人，无论如何肯定人在自然和社会中的地位和作用，都在不同程度上认为冥冥之中有一位超自然的神的存在（即使是不能主宰人世治乱祸福的神），特别是柏拉图的《蒂迈欧篇》中的神学世界观，是这种倾向的典型代表。这种倾向经过新柏拉图派的加工，最终为基督教神学吸收，而希腊人本思想也被基督教神学所吞没。直到近代文艺复兴时期，这一人类的宝贵精神财富才又被发掘出来，并取得了长足的进步，成为资产阶级进行斗争的锐利的思想武器。
注释：
①(19)《论语·述而》。
②(23)《论语·雍也》。
③《论语·子罕》。
④(15)(28)《论语·阳货》。
⑤(30)《论语·为政》。
⑥(29)《论语·尧曰》。
⑦《论语·季氏》。
⑧参见吕绍纲《孔子是无神论者》，《孔子研究论文集》，教育科学出版社，第188页。
⑨《论语·先进》。
⑩《论语·八佾》。
(11)《礼记·祭人》。
(12)“夔一足”见《韩非子·外储说左下》，《吕氏春秋·慎行论·察传》；“黄帝四面”见《太平御览》卷七十九引《尸子》。
(13)(17)(22)(27)《论语·颜渊》。
(14)《论语·微子》。
(16)(20)《论语·宪问》。
(21(24)《论语·学而》。
(25)见《论语·乡党》“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”
(26)见《孟子·梁惠王上》“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也”。
(31)《论语·子路》。
(32)(33)(37)《孟子·告子上》。
(34)(54)《孟子·滕文公上》。
(35)(40)(46)《孟子·离娄上》。
(36)(44)《孟子·告子下》。
(38)《孟子·离娄下》。
(39)(51)《孟子·尽心上》。
(41)(47)(49)《孟子·尽心下》。
(42)(48)(50)(52)(53)《孟子·梁惠王上》。
(42)(45)《孟子·公孙丑上》。
(55)(56)(57)(58)(59)(60)(62)《荀子·天论》。
(61)《荀子·解蔽》。
(63)《荀子·王制》。
(64)《荀子·性恶》。
(65)《荀子·礼论》。
(66)苗力田《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，第183页。
(67)同(66)第189页。
(68)同(66)第190页。
(69)《列宁全集》，第38卷第430页。
(70)同(66)第585页。
(71)《马克思恩格斯全集》，第12卷第734页。
(72)鲍·季·格里戈里扬《关于人的本质的哲学》三联书店，第46-47页。
(73)亚里斯多德《尼克马克伦理学》转引自罗国杰等《西方伦学思想史》，中国人民大学出版社第211页。