存在家园的失落与文字的策略——海德格尔“诗化语言”与德里达“文字学”之比较研究，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,文字学论文,策略论文,语言论文,文字论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.5
文献标识码：A
文章编号：1001-8263(2001)6-0014-05
德里达与海德格尔之间存在着一种复杂而微妙的关系。德里达曾如此坦言海德格尔对其的影响：“没有海德格尔提出的问题，我想做的工作将是不可能的。”并承认他与海德格尔间的差异是两种哲学和两种书写之间无限小的差异，但同时亦为根本性的差异。不能将海德格尔式的“摧毁”简单地理解成德里达式的“解构”。因此，德里达对法里雅斯所著的《海德格尔与纯粹主义》一书序言中的一段话提出尖锐的批评：“在明显地写给法国人看（正是那种法语又一次地在说话）的夸夸其谈的文章的最后，人们能读到下列文字：‘对于无数学者而言，（海德格尔的）思想具有一种在法国除马克思主义以外其他哲学无法取得的明摆着的效果(un effetd' evidence)。本体论以这样的方法论的形而上学的解构作为高潮。’”（注：何佩群译，包亚明校：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，上海人民出版社，1997年版，第141页。）德里达进一步指出，一切把“解构”看成是海德格尔思想的一部分的看法，都是愚蠢而不诚实的，是政治上的不负责任和对思想的放弃。与这些指责相反，德里达申明：“我在尝试把解构定义为一种肯定性的思考。”（注：何佩群译，包亚明校：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，上海人民出版社，1997年版，第140页。）‘解构’没有高潮，也肯定不是一种‘方法’。解构甚至发展了一种有关方法的相当复杂的话语。”（注：何佩群译，包亚明校：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，上海人民出版社，1997年版，第141页。）
一
20世纪作为语言自觉的时代，具体表现在以索绪尔为代表的结构主义语言学和以海德格尔为代表的诗化（文学）语言观，即当今西方科学主义和人文主义两大思潮在语言问题上的对抗。
近代人文主义者对科学主义语言观非常之不满，认为正是结构主义共时性语言观以僵死的语言逻辑链造成了语言的牢房。现实存在的人由此变成了“单面”的人；现实存在的世界由此变成了“平面化”的世界。由此他们要重建人生世界之恨，保持人之存在的现实丰富性。
人类惧怕语言之牢房并不肇始于20世纪。从远古时代起人类即致力于超越语言之枷锁；而逻辑语言之严密整饬亦非始于今日。《圣经·创世纪》第11章曾记下这样一个故事：创世之初人类同操一种明晰的语言，人类为此骄傲不已。这种骄傲促使人类想建一座通天之塔，藉以重返伊甸园。上帝对人类的这种妄想十分震怒，决定使人类的语言从此四分五裂，歧义倍出。如此一业，人类在造塔时即有了严重的混乱感，最后只得放弃了通天之塔的狂妄计划。这个故事有着意味深长的含义：以“塔梯”方式象征人类之语言观是相当恰当的，即西方所谓的“逻各斯”，以及由此而衍生的“逻各斯中心主义”。伊格尔顿如此阐释“逻各斯中心主义”：“它相信某个终极的‘词’，例如存在、本质、真理或实在等等，可以作为我们一切思想、语言和经验的基础。它一直渴求着能够为所有其他事物赋予意义的符号——‘超越的能指’——和一切符号都能指向它的确定无疑的意义（‘超越的所指’）”（注：伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，陕西师大出版社，1986年版，第164页。）这个终极的“词”即语言梯塔之塔顶上的珠宝；这个“词”(Word)一般是大写的"WORD"，即逻各斯。逻各斯可被视为整个等级系统的意义来源，亦可被视为整个等级系统的终极目的和目标，即“意义的意义”。伊格尔顿写到：“有时这类意义”（即终极意义）可能不被视为起源而被视为目标，所有其他意义都正在或都应该坚定地趋向这个目标。‘目的论’，即从tolos或目的的角度考察生命、语言和历史，是在意义等级体系中整理和排列意义的一种方法。它依据终极目的，在意义中创造一种尊卑贵贱秩序。”（注：伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，陕西师大出版社，1986年版，第165页。）逻各斯中心主义由此产生，而这种中心主义导致语言只对“真实”的、“纯粹”、有“意义”的、“形而上”的、“超验”的理念感兴趣。它即是一座语言的“通天之路”。
马尔库塞说：人在语言的暴力统治下已沦落为单面畸形的人。荣格称：人掌握了语言，语言也掌握了人。雅斯贝尔斯认为：语言固定了一切，多重可能性的东西成了就是某某东西。R·巴尔特亦认为：语言靠冠词、格位变化、动词时态、媒介词（系词、连词等）组成了语法逻辑锁链，人因此被紧紧地捆绑起来了。施皮策说，语言只能给一个不可透视的黑暗世界罩上一层又一层面纱。语言即为美杜莎的面具，使活的东西变为石头，人由此于语言中消失，语言成为人的牢房。
海德格尔终生思索形而上学的危机与出路。晚期海德格尔诉诸“诗化语言”，将“语言”提升至“存在”本身的地位。这个“存在”即人类赖以生存的家园。所谓返回家园，不是回到大写的“人”，而是回到语言。语言让存在说话，使“事物本身”显现出来。这种思想的转变标志着与形而上学式的思维更加的疏离。当海德格尔说“思”是“诗”时，“思”已非传统之“在”。诗的在是一种返朴归真的“在”，离高悬的逻各斯已很遥远了。
海德格尔警告我们：“最危险的东西是语言”。他又说道：人因语言而虚无，但抛弃了语言人将更快地堕入虚无的深渊。德国诗人盖奥尔格有一句诗：“语词破碎处，万物不复存。”因此，海德格尔接着说：“哪里有危险，哪里就有救。”（注：海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，《生存与存在》英文版，第28页。）危险出自语言，拯救也只有依靠语言。具体而言是靠文学语言、诗性言说来实现其拯救。虽然诗人荷尔德林在《归家》中一再说：“我的言说是愚蠢的”，但诗人的言说是海德格尔唯一的希望：“毕竟荷尔德林正在说。诗人荷尔德林必须说，因为，此言说是欢乐。”
海德格尔认为，形而上学方式无法把握存在的本质。逻辑思维只能说明自然科学知识，却无力描述本来存在的意义。海氏的“存在”诉诸一种“悬搁”的“思维”方式，被加括号的是传统哲学，剩余的自然状态还是“无”，因为它从未被“思”，尚未被“说”，海氏“思”的开始即传统“爱智”的终结。反逻各斯原则要求“一种‘语言的还原’，即从形而上学的言说方式返回诗意的言说方式……”，从原始语意上以诗性方式解说语词，探寻语词原来包涵的人与世界的亲缘关系，以及所呈现的人的洞察力与启示力量。他通过此举杀出一条突围之路，将词语从逻辑定义中释放出来，将语句从逻辑句法中解脱出来。归根至底，即是将语言从逻各斯法则的压迫下解放出来。
在海德格尔那里，文学语言、诗性言说才是最原始的语言。这种原始语言不是用来佐证符号与对象相符合的科学性语言，而是揭示描述性知识背后的渊源和意义。像前苏格拉底时代“非概念性”的原始语言。原始语言的思维属于“前哲学”，因而不是“爱智”，而是智慧之根。海德格尔认为他所理解的“存在”不同于哲学家抽象描述的对象，而是排除了任何理性科学的归真。而传统哲学意识的危机恰恰在于把哲学与科学混淆起来，忘记了前哲学的原始存在。海德格尔式的存在是疏远而朦胧的。缺少逻辑演绎和证明，对其只有“直接”把握。
语言逻各斯化即意味着哲学形而上学化，两者恶性循环：“形而上学很早就以西方的‘逻辑’和语法的形式霸占了对语言的解救。（注：海德格尔：《海德格尔基本著作选》，伦敦，1978年版，第194页。）所谓“哲学向诗的回归”，即在逻各斯与传统哲学话语之外寻找一种即存的“先在”。诗是人类的母语，诗性言说即为哲学理性语言之根源，是时间上先在的基础。诗之言说还是哲学理性之语言的根据，是本体论上先在的或先于逻辑概念的东西。换言之，一切哲学、科学话语的最深的根源无不属于诗性语言。如此一来，诗人的使命陡然沉重起来：“在世界之夜的时代，世界之深渊必须被人体验和忍受。而要做到这一点，就需要那些进入深渊者。”诗人就是“那些进入深渊者”。而“此深渊在于这种事实，理性即语言”（注：海德格尔：《诗·语言·思》，英文版，第92页。）；诗性语言、文学语言即超越深渊者。文学语言乃是超越了形而上学的语言。因此，“那些书写晦涩、艰深之诗的诗人其实是在试图改变这种贬了值的语言，力图恢复语言早已失去了的活力。”（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，陕西师大出版社，1987年版，第140页。）在海德格尔看来，唯有文学语言与生命存在的本真同在；只有文学语言能够呈现绝望的希望，敞开丰饶的荒野，以及滔滔不绝的失语。
在逻各斯的理性语言中，存在被遗忘了，遮蔽了。语言作为存在之家被破坏了，人因此而无家可归。而诗性言说、文学语言正是要重建人之存在的家园，重建护佑人之灵魂的神秘而温暖的家园。语言之牢房由此转变为存在之家园。文学语言就这样“吟唱着离去中的归家之歌，此归家走出解体者之末日，栖息在更宁静的、不断临近的开端之早先状态之中。此语言讲述着这样一次旅行，这次旅行的光耀带出了辉煌嘹亮的音乐，这音乐属于那离去的陌生者的神灵之年岁。用诗《启示和垂落》的话来说‘离去者之歌’吟唱着‘归家一代人的美’”。（注：海德格尔：《诗中的语言》，见《在通向语言的途中》，英文版，第191页。）
二
无论是海德格尔式的“摧毁”(destruktion)还是德里达式的“解构”(deconstruction)，都试图以旁观者的角度推翻以柏拉图为代表的西方传统哲学。海德格尔关于传统哲学遗忘了真正的存在，德里达解构论的“延异”与“涂改痕迹”，均以胡塞尔的现象学悬搁态度为前提，认为现存的“存在”概念或传统本体论是非真的，因此要转移思维的角度。两人都以为这种转换是向本来状态的还原与追溯。海德格尔的摧毁战略包括其对“存在”一词的词源进行释义学追问；德里达的解构战略目标在于将传统哲学的结构进行一番拆除与消解。两人的这番“悬搁”功夫同是为了“回到事物本身”，批判形而上的语言和思维方式，这种批判使两人回溯到非逻辑的原始语言。对海德格尔而言是诗化语言，而德里达则是书写的“文字学”。至此为止，两人的差异确实是非原则的枝节差异。
但两人的目标完全不同。海德格尔式的“还原”旨在建构新的哲学本体论。其一系列基本概念：存在、真理、意义、大地、诗化语言等，都围绕这个中心，以揭示被形而上学遗忘了的存在意义，返回失落了几千年的家园。海德格尔将原始的思、语言、存在的意义统一起来，始终念念不忘于解释存在论的形而上学，但其使用的基本概念仍属于“在场”的形而上学范畴，依然不失为一种显学。无论海氏如何辩解其存在意义如何与传统本体论间的差异，“存在”这一概念仍是形而上学的基础，是被解构的对象。德里达的目标不在于建立一门新的显学，而在于将“现象”隐去。任何“存在”都无法逃脱逻各斯的阴影，因此德里达的解构只诉诸于一种拆解，并留下无法追寻的“踪迹”。在德里达那里，“思”、“存在”、“意义”、“理解”等都可以被一笔勾销。德里达以此激进得近乎虚无的姿态剥去了海氏形而上学仅存的温情面纱，回到德里达式的“事物本身”。为此，德里达在肯定海德格尔对形而上学批判的同时，同时将海氏的基本概念“存在”归入在场的逻各斯中心论，并以其解构理论相对抗。从此意义而言，两人之间确有根本性差异。
相对于海德格尔的“存在”，德里达提出了“延异”。海德格尔的“遗忘”和德里达的“延异”均相当于现象学的悬搁。区别在于海德格尔追问被遗忘的历史是为了“显现”存在之真谛；而德里达却不想显现任何存在，只想回到“延异”本身。按解构观点，“延异”比海氏的“存在”更加古老，因为它从不在场。它仅诉诸于若隐若观、难以追寻的“踪迹”。德里达指出：“在我看来，本体论的差别，仍然在形而上学的掌握之中……由于返回到存在真理之尽头，我们便打开了‘延异’，它不再用西方的语言被规定为存在和存在者之间的差别。”（注：德里达：《立场》，英文版，第139页。）这样“存在和存在者之间”的差别被海德格尔视为根本性的差别，但对德里达而言却成为形而上学的最后表现形式，再走一步便进入了“延异”之境。因此，德里达对海德格尔的批判集中体现在对“存在”概念的批判。德里达旨在解构“存在”概念，超越海德格尔所谓的本体论差别。海德格尔诉诸于超越传统并自以为抹去了一道过去的痕迹，但他不知道“差异”不是一次便可做完的游戏，竟然宣称在超越了存在的历史之后，人类便回到了存在者的语言，回到了存在的家。德里达认为，海德格尔的“存在”应被重新抹去，“延异”即为一切，它无家可归。海德格尔被抹去的“存在”仍要显示某种“真理”的“意义”，德里达以为被抹去的“存在”意味着悬阁（涂改）后的“延异”（“痕迹”），它没有意义，超越了存在的范围。海德格尔犯了和形而上学同样的错误：要给痕迹和差异以某种方式的规定性，宣布它为“在场”。而德里达所展现的只是另类文本的写作，其中没有任何传统的“在场”概念。
形而上学总有家可归。这个“家”便是关于某个对象的中心意识。随着“中心”的解体，能指与所指对立界限的解体，整个形而上学的基础就此崩溃。解构造成的震动是极其强烈的：它使西方形而上学的动机——寻找起源和归宿的愿望彻底破灭。海德格尔虽旨在借助诗化语言超越传统，从而达到挽救西方哲学的目的，但他的“存在之家”依然无法摆脱形而上学式的、起源性的“在”。在德里达看来，这个“在”仍反映了海德格尔对“在场”意义的依恋。对德里达而言，海德格尔式的“存在”只有在删除的条件下才能被解读，这种读是无音的（或根本就无法解读），它实际是一种重写：“这种删除是一个划时代的最后的写，在写的打击下，先验所指的在场被擦掉了，而残留的仍旧是合法的……它解除了基本本体论，在场的形而上学和逻各斯中心论的界线，这种最后的写也是开始的书写。”（注：德里达：《文字学》，霍普金斯大学出版社，1977年英文版，第23页。）德里达拆解了海德格尔哲学的中心概念“存在”，将“存在”仅视为文字差异链条上的一环，纳入“踪迹”，它即失去了任何原始性意义，使海德格尔的“存在家园”成为“虚妄之乡”。对德里达而言，“存在的家园”担负着太过于沉重的负担、价值、信念、真理与意义，在这重重束缚之下“家园故土”摇摇欲坠、岌岌可危。而解构者所做的即为抛弃家园，向前迈进，进入文字“延异”之天地，意味着一次再生。在无界线的文字空间中，任何“播撒”的点都是中心，同样又不是中心。这些点无专有名称，无固有意义，甚至无时间性，不能成为起源的源泉，只是一种涉及词本身的隐喻，除此之外什么都不是。作为隐喻的点可和其他词相互替换，却非“光源”所在。作为符号代词，隐喻的点撒播自己与其他符号的关系，在难以交流的漫游中不断转换和生成新的特征，只是永不再返回那个传统的抽象原点。因此，德里达诉诸的“文字”较之海德格尔的“诗”而言，更加游荡飘零，更少家园情结，因而断裂而无法吟唱。这种“文字”是沉默而无声的，不能被听见。
德里达的“文字学”是在传统的书和狭义的书写之外的，不能用传统的“书”或“文字”中的真假善恶加以判断。它写在书外，或不能用书的观念束缚“文字学”。德里达的“文字学”表现在他的写作风格中，即其所提倡的“新型写作风格”。在他的两本解构写作实践风格的著作《丧钟》和《明信片》中，其书写方式均怪诞无比：“这怪兽显然是异质文本组成的形象，这实际出现在某种写作中。”其造句方法难以言说，无日常规范韵律，常显现无法约束的模棱两可；亦无逻辑顺序和背景交待，无常规书所应有的紧凑中心，结构极其松散或无结构可言，正如其所说的“播撒”的种子。德里达提出，“文字学”的写作是与不同于形式逻辑的另一种逻辑联结在一起的。这样，德里达的文字晦涩艰深，几近无法读解。这实际上已不是“书”，而是无头、无尾、互不连贯的文字本身。在德里达而言，思想的经历即为语言的经历，哲学的体验即为语言的嬉戏。在文本中用模糊的语言进行写作，链接异质的密码，使文本自身呈现出意义所在。这种意义即为游戏的意义，一种赫拉克利特式的游戏：存在与自身不同，将自身隐藏起来，与自己相区别。痕迹出现了，但瞬间又消失了。在任何时候“延异”都不屑于存在的真理，它不在场，不显示自身。
尽管德里达与海德格尔非常相似，无论是“诗”还是其“文字”，均想超越传统形而上学，表达日常语言不可表达的东西，但表达形式又极其不同。海德格尔想发现存在之意义直接源自前哲学的原始时代，诉诸诗化语言借以摆脱日常的形而上学。德里达却认为，这仍然是让语言做其不能做之事，表达其所无法表达之涵义，或仍想建构一种哲学新权威和释义学理论。其实“文本之外一无所有”，文字的意义只是“延异”的游戏，游戏的魔力即在于：不能先在地设定一模式和结局。这终可归结为：海德格尔是现象学家，德里达则是隐喻思想家，他所追求的是神秘的灰色调。
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