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中图分类号：I206.2
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2000)06-0099-07
王夫之（1619—1692，学者尊称船山先生）是明清之际一位集大成式的哲学家，也是这个时期一位重要的诗人和诗学理论家，他对中国古代哲学与诗学进行了全面的反思、批判和整合。努力倡导自然主义与理性主义的内在统一，谋求务实主义与理想主义的完美结合，是船山哲学思想的基本精神实质。船山诗学是其整个哲学体系中一个相对独立的重要组成部分，其诗学主旨是重构在明末趋于僵化并遭消解的传统儒家诗学，使之“推故致新”、“别开生面”，因而呈现出直觉主义与理性主义内在结合的唯美品质。本文拟对船山诗学形成的历史文化语境略加申论，以期对船山诗学研究乃至整个中国古典诗学研究有所推进。
那么，船山是如何具体批判、继承、发展与整合前人的学术思想的呢？（注：清人邓显赫在道光九年所撰《王夫之传》中指出：“自明统绝祀，夫之著书凡四十年，其学深博无涯涘，而原本渊源，又神契《正蒙》一书，于清虚一大之旨，阴阳象法之状，往来原反之故，靡不有以显微抉幽，析其奥窔……使张子之学晓然大明，以正蒙童之志于始，则浮屠生死之狂惑不折而自摧，陆子静、王伯安之蕞然者亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎？《周易》者，天道之显也，性之藏也，圣功之牖也。阴阳动静幽明屈伸，诚有之而神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁义之大用兴焉，治乱吉凶生死之数准焉，故夫子曰‘弥纶天下之道，以崇德而广业’者也。张子言无非《易》，立天立地立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之傅，非张子其孰与归？是故正蒙者，匠者之绳墨也，射者之彀率也，虽力之未逮，养之未熟，见为登天之难，不可企及，而志于是则可至焉，不志于是未有能至者也。养蒙以是为圣功之所自定，而邪说之淫蛊不足以乱之矣，故曰正蒙也。”邓氏之文收录于《船山全书》第十六册，另：此类评述文章较多，均见于《船山全书》第十六册（岳麓书社版）。）正如船山自己所说的，他的思想主要受到张载的影响。此外，还受到《周易》、程朱、王阳明、老子、庄子以及方以智等人影响（注：船山在《搔首问》中指出：“密翁（方以智，字密之）与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测得之。”）。但是，船山之所以是一位伟大的思想家，在于他能对前人的思想遗产进行抉择，经由自己的融会贯通和创造性发展，建构了超越前人并对后代产生深刻影响的理论体系。当然，一切伟大的思想家都是时代所创造的，船山的一生与他所处的时代息息相关。船山曾自题墓志铭曰“希张横渠之正学而力不能企”，这是船山对自己的一生及其学说的总结，它恰当地表达了船山思想的精神实质。正是明清之际特殊的历史背景孕育了他的伟大思想。清朝入主中原，汉族知识分子视为千古奇变，积极进行各种形式的武力抵抗和文化反思。船山也自觉地承担起反思古代传统，谋求民族振兴的历史使命。他认真总结明朝覆亡的教训，寻找复兴文化中国的道路，以为后来者提供借鉴。因而，他把满腔的爱国热忱化为理论的沉思，对传统学说作了认真深入的批判总结。和许多人一样，船山也认为陆王心学的兴起，使儒家学说流于禅或被禅学化，空疏无用，陵夷世风，导致了明王朝的灭亡。《明史》谓“姚江之学”（指王阳明心学），“显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年”，“嘉（靖）隆（庆）而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”（注：《明史》卷二百八十三《儒林传序》。）。可见，船山的论断是符合事实的，这也是明末清初许多仁人志士的共同看法。因此，在船山看来，要使民族振兴，首先必须从思想上破除一切虚妄的“异端”、“邪说”，实行文化重建，以恢复和光大被湮灭的中华儒学传统。船山出于对儒学传统的坚定维护，展开了对一切非议、颠覆、解构儒学传统的理论如佛学、老子以及李贽等“异端”、“邪说”的批判；同时，对一切他认为误解了传统的理论（如程朱、陆王等人的学说）予以切中肯綮的批评与纠正，以期在此基础上复兴儒学传统。具体说来，主要表现在以下几个方面：
一、对李贽思想的反思和反拨
在所有亟待清理的思想中，公然以“异端”自居的李贽学说是船山首先要批判的对象。船山与当时许多思想家一样，把明朝覆没的原因归于李贽等人的异端邪说所致，故对其深恶痛绝，斥之为“洪水猛兽”。船山指出：“若近世李贽、钟惺之流，道天下于邪淫，以酿中夏衣冠之患。岂非逾于洪水，烈于猛兽乎？”（注：《读通鉴论》卷末《叙论》。以下所引船山原文均见于《船山全书》（岳麓书社版）。）李贽受泰州学派的影响，对传统理学给予了彻底否定，成为新兴的自然主义或自由主义思潮的代表人物。李贽认为，根本不存在超验的道德理性，除了人的现实世俗生活之外，更无“天道”、“天理”可言。他明确指出：“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳，初无所谓‘一’与‘理’也，而何太极之有！……故吾穷究物始，而但见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言‘一’，亦不言‘理’。”（注：《初谭集·夫妇篇总论》。）“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭之类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中，非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（注：《焚书》卷一《答邓石阳书》。）李贽把传统士大夫所信奉的儒家及理学道德价值斥为“假道学”，认为除了“士”之外的百姓的所思所为乃是“真道学”。他指出：“身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘倦矣。”（注：《焚书》卷一《答耿司寇》。）他认为，真正的圣贤应当是对百姓世俗生活的关心，“舜之所好察者，百姓日用之迩言也”（注：《焚书》卷一《答邓明府》。）。要之，“自然之性，乃自然真道学也。岂讲学家所能学乎？”（注：《初谭集》卷十九《笃义》。）基于此，李贽进一步认为，趋利避害，满足一己私欲或曰私人利益，不但是人的基本人性，而且是人类发展与社会进步的基本动力。如无益于私欲，人们则不会去耕田、读书、作官。他说：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私，则无心也。”（注：《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。）“吾故曰：虽大圣人不能无势利之心，则知势利之心，亦吾人禀赋之自然矣。”（注：《李氏文集》卷一八《明灯道古录》。）从这种自然主义的人性观出发，李贽推出了著名的“童心”说，认为“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人”。而理学或礼教给人的作用恰恰是使人失却真心，失却真人，而沦为说假话、做假事、作假文的伪君子（注：《童心说》。）。具体到美学领域，李贽则倡导“唯情”说，认为“氤氲化物，天下亦只有一个情”（注：《墨子注》。）。“盖声色之来，发于情性，因乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也”（注：《焚书》卷三《读律肤说》。）。总之，李贽的激进思想对于扫荡传统文化尤其是道学（理学）中一切异化乃至虚伪的说教，恢复、健全人的自然本性起了无论怎样估价也不为过的作用。
然而，平心而论，李贽的观点无论在学理上还是在实践上都有“矫枉过正”之嫌。因为人性固然不等于满嘴仁义道德，但也决非仅仅等同于自然人性。船山认为“自古小人淹没宠利，不恤君亲者，即无所不至，未敢以其所为公然标榜，与天理民彝相抗”，而自泰州学派以百姓日常生活为“道”之后，李贽“益其邪陷，奖谯周、冯道，为诋毁方正之士”（注：《搔首问》。），世道人心更加混乱。用今人的话来说，就是出现了价值标准的虚无主义或相对主义。当然，船山与李贽的分歧不在于要不要肯定、尊重人的自然人性，而在于是否把人性仅仅归结为自然人性。在船山著作中，那种肯定人的自然人性的文字俯拾即是，如“既有是人也，则不得不珍其生”（注：《思问录·内篇》），“甘食乐色，天地之化机也……天之使人甘食乐色，天之仁也”（注：《周易外传》卷二。），如此鲜明地肯定人对“甘食乐色”的追求，与李贽的观点实在并无二致，相反，倒与程朱理学迥然不同。但是，肯定人欲并不等同于肯定私欲，肯定人欲更不等同于否认一切社会道德规范。在充分承认人的自然人性的前提下，依然不废道德人性，这才是船山与李贽的真正区别。要之，李贽思想是新兴市民阶级利益的反映，而船山则是代表中小地主阶级利益的思想家。李贽是旧文化的破坏者和新文化的呼唤者，而船山则是传统文化的总结者和复兴者。船山以及明清之际的许多思想家在反思明朝覆灭的原因时，都认为王学末流尤其是李贽的思想从根本上瓦解了传统儒家文化的根基，士人失去了道德感、使命感、责任感，因而在“夷狄”入侵时，或内乱不止，或俯首称臣。因此，在船山看来，社会人伦纳纪的败坏甚至比改姓易代更令人不堪忍受。故而船山要努力恢复被李贽等人消解的儒学传统，他要在一个传统儒学遭受普遍怀疑的时代重建道德理性主义的价值标准。因为人类社会不同于动物界之处，即在于人有道德理想，“人之道”乃“人之独”（注：《思问录·内篇》），因而走向一个公然鼓吹价值虚无主义、公然诋毁道德理想信念的社会只能说是一种历史的倒退。
当然，经过李贽思想的洗礼，人们的思想已不可能完全地或简单地回归、认同过去的理学，船山也不例外。船山对程朱、陆王也均有微词，故曰：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见……终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”（注：《读四书大全说》卷八。）在现有的思想资源中，船山主要选择了早期理学家张子（张载）的“气本论”学说，以之为“正学”，并试图“推故致新”，加以新的阐释和发挥，努力使儒学“别开生面”，既充分肯定人的自然人性，又坚决不废人的道德人性，从而适应变化了的形势的需要。因此，可以说，努力谋求自然主义与理性主义的内在统一，谋求务实主义与理想主义的完美结合（尽管他或许更偏爱后者），才是船山思想的基本精神实质。
二、对张载哲学的继承与发展
在反思和总结传统学说时，船山认为张子之学最为可取，因为张载既有务实的特点，又有理性的长处。张载曾面临的问题也是排击佛老思想，重振儒学传统。张载的学术抱负是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（注：张载：《近思录拾遗》。），而船山也以“六经责我开生面”为志，故船山自觉地继承并发展了张载以太虚之气为宇宙万物本体的哲学思想，以之作为其整个思想体系的理论基础。船山痛感明末学术的空疏误国，立志以张载的关学为正学，称“孟子之功，不在禹下，张子之功，又岂非疏洚水之歧流，引万流而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉？”（注：《张子正蒙注序论》。）船山之所以推崇张子之学，原因在于张子对老子和佛学等“异端”思想进行了击中要害的评击，在学术史上起了正本清源的积极作用。按照老子和佛教的理论，世界的本体是虚无的。如老子宣称“天下万物生于有，有生于无”（注：《老子》四十章。）；佛教否认世界的物质性，宣称一切事物“唯心所造”。针对这种谬论，张载提出：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（注：《张子正蒙·太和篇》。）“太虚”即是虚空，但它不是空无一物的真空，而是气散而未聚的状态，它是“至实”的。气的聚与散固然变化不定（“客形”），“聚”则事物有形体，“散”则万物复归于不可见之气，但作为“气”的本然实体的“太虚”却具有普遍性与永恒性，所以，张载说“知太虚即气，则无‘无’”（注：《张子正蒙·太和篇》。）。张载还指出，佛学“以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为妄”（注：《张子正蒙·大心篇》。）。这就是说，佛教基于有人的知觉器官（“六根”）所不能直接观察到的客观事物，便否定其作为物质存在的真实性，从而把它们归结于“以心法起灭天地”（注：《张子正蒙·大心篇》。）。亦即是说，佛学同样不懂得“太虚”即气的道理。由于有了“气”这种物质作为哲学本体，因此，整个自然和人类社会诸多问题（如“理气”、“道器”、“心性”等）才能得到较为合理的解释。船山对于张载的这种气本论思想非常推崇，并作了创造性的发展。船山指出：“氤氲太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣”，“散而归于太虚，复其‘氤氲’之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自‘氤氲’之常性，非幻成也”（注：《张子正蒙注》卷一。）。船山还提出了“实有”这个概念，作为对“诚”的本质的概括，从而与道、佛的“无”划清了界线，也与宋代程朱理学的“虚有”（“理”）以及陆王的“虚理”（“吾心”、“良知”）有重大区别。如果说二程与朱熹认为理为宇宙万物之本体，天地间一切事物都在这一先验原则所预先规定的模式中运转，而陆王则以“吾心”之灵明为宇宙万物之本体，以“良知”、“良能”为尺度安排自然和社会的秩序。程朱强调的是天理（道德理性）的外在性、普遍性和绝对性，陆王则力求把这种道德理性从外部植入人的内心世界，以促进人们对人伦纲纪的道德自觉。从学理本身来看，陆王心学有利于把人们的思想从外在天理的束缚下解放出来，从而培养人的道德自律意识，高扬人的主体性。然而，它却带来一个违反他们主观意愿的结果，即导致价值标准失去普遍性、绝对性、客观性，而引向主观性、随意性或个人性，其末流最终沦于狂禅的虚无主义或泰州学派的自然主义。可见，船山之返虚为实，主要表现在弘扬张子气学，抨击佛道的虚妄，纠正朱陆的失误，从而为重建一个既务实又合乎理想的社会找到一种哲学基础。所以，船山推崇和激赏张载的以气为宇宙万物统一的物质性本原的理论，并非纯粹出于理论的好恶，而是有着十分现实的目的，即“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”（注：王敔：《大行府君行状》。）。
三、对程朱、陆王之学的纠正与扬弃
如果说，佛老以道为“空无”，并以“空无”为本体，使虚无主义者有了口实，那么，程朱的“理”作为对“空无”的否定，一方面，它是宇宙间最先验最客观的精神本原，自然界的具体万物会随时生灭，“理”却永恒存在，在此意义上不妨说“理”是“有”；另一方面，由于这个“理”可以脱离具体事物而存在，因而只能是精神性的本体，它从本质上说只是一种脱离实际的“虚有”，是从无到有的中间环节（注：张怀承著《王夫之评传》（广西教育出版社1997年版）对此有较精到的论述。见该书第200页。）。程朱理学既无法应对自然主义的挑战，也不可能真正保证道德理性主义。船山正因为看到了理本体的观念性，才代之以客观存在的气本体，这不仅否定了无，也否定了理的本体价值，将程朱理学的理本体学说由“虚有”改造为“实有”。陆王心学同样也有诸多弊端，尽管它们在强调道德自律与自觉方面有合理之处，但是对“我”之“良能”、“良知”的片面夸大，把外在的普遍的绝对理性完全植根于“吾心”的基础之上，同样使人的社会道德理性无法真正落实，反而可能导致道德相对主义价值观的盛行，从而走向“良知”的反面，消解道德伦理价值本身。因此，陆王之“理”（道德理性）也只是一种“虚理”，故船山对心学更为不满，只有在张载哲学的基础之上，批判地兼综传统理学与李贽新学，才是船山所认为的哲学反思与重建的唯一可行的出路。换言之，谋求自然主义与道德理性主义的内在统一（或许他更偏爱后者），实乃船山毕其四十余年学术研究所做的工作。当然，船山的哲学思想也正因为其理想主义色彩而带有明显的乌托邦性质，因为他不能提出实现兼顾自然主义与理性主义的理想王国的现实有效的途径，他的理论资源仍局限于传统本身。船山哲学是宋明理学哲学的逻辑总结和终结。
当然，在以张子之学为基础的大前提下，船山也充分地批判和吸收了其他学说的合理内核。如船山虽然对程朱理学的客观唯心主义学说多有不满，提出了一系列相反的命题，认为朱熹注释《孟子》“多疏略，未尽立言之旨”（注：《读四书大全说》。），但是，船山对朱熹还是比较推崇的，认为朱熹注释《四书》，不乏精当之论（注：参阅《读四书大全说》。）。朱熹关于“理气”、“理欲”、“器道”、“知行”等的论述，虽然是立足于客观唯心主义，但这对于船山通过相当彻底的改造而形成自己的朴素唯物主义思想却起了一定的启发作用。又如船山对王阳明心学虽极力攻击，但也受到它的某些影响，如船山对人的主体性的重视等等。程朱理学经过王阳明的批评，已显露出它的破绽。心学在当时既然产生了解放思想的积极作用，其信从者远远超过程朱理学。不过，任何理论学说，极盛一时，就逐渐分化，王阳明心学也不例外。大略地说，一部分人从王阳明的援释入儒的主观唯心主义观点出发，越走越远，成为明末的“狂禅派”；另一部分则抱着谨慎的态度来对待王学和程朱理学，认为他们各有所长，也各有所短，于是兼采而融会之，标榜为“圣学”。这对王船山也有一定的影响。船山的“人心即天”和“道生于心，心之所安，道之所在”（注：分别见于《张子正蒙注·太和篇》、《宋论》卷八。）之类的观点，显然受到陆王心学的影响（注：对此，贺麟先生《文化与人生》以及张世英先生《天人之际》二书辨之甚详，可参看。）。尤其值得重视的是，船山极为推崇“人道”、“人极”、“志”、“恒”等人之所以为人或君子之所以为君子的理想信念和道德操守，提出了“原人从志”、“志于道”、“夫志者，执持而不迁之心”、“人之有别于禽兽者，恒而已矣”，以及“壁立万仞，只争一线”等著名命题（注：分别见于《尚书引义》卷六、《读四书大全说》卷八、《读通鉴论》卷十三、《读通鉴论》卷十八、《俟解》等书。），极大地高场了人的主体性，表现出对陆王之学的某种吸收。
四、对道、禅思想的批判与借鉴
王船山对于作为“异端”的老、佛实际上也并非全盘否定。他对老子进行过研究，并从中受到某些启发。他对于《老子》重在“衍”。他说：“见其瑕而后道可使复也。”（注：《老子衍·自序》。）这里所讲的“道”，主要是指老子的某些治国安民的道理。船山的“宽以养民”的观点，是从《老子》包含的有关理论中推衍出来的。船山对于《庄子》，则重在“通”。船山称“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”（注：《庄子通·叙》。），即依据其中的某些论点，进而与“天地人物之通理”（注：《张子正蒙注》卷一。）相沟通。比如，船山强调的人们不可与某种习俗同流合污，而应保持纯真高尚品格的道德观，其理论渊源就含有庄子思想的因素。至于《庄子》里提到的大小、内外、彼此、是非、有无、生死等，本是用来论证相对主义观点的，但船山却运用他那创造性的“通”，使之成为他的辩证法思想的有益因素。再比如，佛教的法相宗，它对八种“识”（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）的作用和关系的论证以及提出“能”、“所”的名称进行诡辩，其目的当然在于宣扬宗教唯心主义，但是船山把这些被法相宗颠倒了的东西重新颠倒过来，然后运用到哲学认识论和诗学研究中去，置于唯物主义的本体论基础上，这充分表现了船山的思想的包容性（注：邓谭洲《王船山传论》（湖南人民1982年版）对此有所论述，可参看。）。因此，称船山“欲尽废古今虚妙之说而返之实”，只说对了一半，另一半应是以“实”来言“虚”。更准确地说，求“实”而不废“虚”，在务实的基础上重建理想主义信念，才是对船山哲学思想本质的最全面的概括。
船山曾以“六经责我开生面”概括自己的学术抱负，并几十年孜孜不倦，生死以之。船山本人的自叙道出了他的思想具有两重性，一方面继承、维护和弘扬儒家传统（“六经”），另一方面又赋予儒家传统以时代精神（“开生面”），船山的哲学思想是这二者的有机统一。他立志使“六经”别开“生面”，“推故而别致其新”，经过几十年的勤奋探索，他确实把传统儒学推向了一个新的高度，使之具有了时代的生气。然而，船山的思想毕竟是以“六经”即儒学传统为依托的，他的整个思想体系都是通过对《周易》、《尚书》、《春秋》、《诗经》及“四书”等儒家基本经典的阐述、发挥而建立起来的，因而难免新与旧相交织。所谓“新”是其“故”之新，是使儒学传统在新的历史条件下得以恢复和光大。总之，船山哲学思想是对明末心学思潮的反思而非简单的反动，是对被李贽等人解构的儒家传统的重构。
五、儒家诗学的审美化
船山在哲学上立足张子之学，纠正程朱理学，批判和吸收心学，批判和借鉴道、佛思想，走一条“批判、继承与会通”并举的道路。船山在诗学研究上又何尝不是如此。例如，在诗学性情观方面，以张学为本，融合了程朱与陆王，在宋明理学的重“性理”的基础上吸取了明末公安派的重“性灵”的合理因素，提出了“以性节情”、“理欲合一”、“己情自发”的“性之情”论。船山的诗学性情论无疑属于儒家的，是对李贽偏于自然人性的性情观的反驳。但在强调情之“贞”“正”的原则下，又吸收了晚明浪漫派诗学的“自得”或“独抒性灵”的合理因素。如果说船山诗学性情观的儒家色彩较浓的话，那么船山诗学的其他侧面则有更深刻的美学意味。在诗学情景论方面，船山会通了先秦两汉的“感物而动”与理学的“未发、已发”的观点，提出了“内极才情，外周物理”的诗学创作原则，强调了“身之所历，目之所见，是铁门限”，“形、神、物三相遇而知觉乃发”，“以写景之心理言情，则身心中独喻之微，轻安拈出”，对情景之间的相互依存和相互生发的辩证关系做了非常细致入微的分析，总结和完成了宋明以来诗学的情景论，使儒家诗学创作论充分地美学化了，从而将有关中国古典抒情诗创作规律的美学研究推向了最高峰。在诗学意境论方面，船山借助于他在哲学上的“言、象、意、道”相统一的运思方式，进一步将情景说上升为意境说，将声情说上升为神韵说。他一方面认为“天下无象外之道”，纠正和改造了道玄佛以无为本的意象观，使传统的诗歌意境论有了一个坚实的唯物主义基础；另一方面又“因象而穷理”，兼顾“象内”与“象外”，又吸收了道玄佛意象观的合理因素。如何由“意象”（情景）上升为“意境”呢？船山依据自己深刻的辩证法思想，发表了一系列精到、新颖的见解，诸如要善于“取影”，善于“取势”，善于“以神理相取”，辩证处理象内与象外、小与大、近与远、局部与整体、静与动、实与虚、有与无、显与隐、有限与无限以及哀与乐、悲与喜等相反相成的关系，以创造一种不可穷尽和不可实指的诗歌审美境界，给读者留下富于想象和再创造的广阔艺术空间，从而造成一种含蓄蕴藉、空灵飘渺、回味无穷的意境美。船山对诗美的称赞，常常使用“神光一片”、“咫尺有万里之势”、“广远而微至”、“空中造色”、“象外有象”、“意伏象外”、“乍近而终远”、“追光蹑影”、“往复百歧”、“曲尽其妙”等语，最爱使用“神”、“韵”、“趣”、“清”、“灵”、“妙”、“英华”、“神采”、“神气”、“神理”、“生气”、“风味”等术语，可见船山所推崇的意境是一种具有神韵之美的意境。船山本人将这种诗美概括为“晋宋风流”。船山的诗学理想论或意境论既有坚实的“情景论”作基础（“空中楼阁如虚有者，而础皆贴地，户尽通天”），见出他作为唯物主义、理性主义美学家和儒家美学正宗传人的本色，又充分吸收和改造了前人留下的丰富的道、玄、佛的意境论的遗产，最终完成了儒家诗学的美学化，使之呈现出直觉主义与理性主义内在结合的唯美品质，体现出道德主义与唯美主义的完美统一的理论特色，因而在诗美学理论建树上，的确实现了他所追求的使儒家正统诗美学“推故致新”、“别开生面”的学术理想。
收稿日期：2000-08-29
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