马克思主义与文化理论，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,理论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.1文献标识码：A
文化概念（由于它起源于启蒙计划）是一个系统上存在分歧的概念。这主要在于它具有两种清晰可辨的意义，然而，在实际的使用中却证明两种意义并非是完全分离的。一方面，“文化”指的是某些社会实践活动以及它们产生的结果所能渗透到的所有方面：在它的当代理解中，是意义承载和传播的维度，是任何社会的表意系统。另一方面，它指的是一系列限定的、特殊的实践活动（像艺术、科学等等），它们在西方现代性的条件下变成自主的，自身被社会地设定为有价值的，并且具有自己原生—内在的规范和评价标准。
就人类学的文化观念来说，无法用一种“历史唯物主义”的概念方式明确表述。这当然并不意味着马克思主义对于如此指定的现象领域里的不同方面和元素无话可说，而只是表明，从其自己内部逻辑的角度来看，它们的构成不是一个能用一致的方式去探讨和理解的统一体。
问题在于对立的概念阐述逻辑。人类学的文化概念是基于一种一体化的社会想象：文化是一个社会的全体成员共享的，参与其中可以使他们在一个通俗的世界中，以互相理解的方式行为。此外，它也是那些共享的意义，在这些意义的基础上，个体形成了共有的一致性，其时间上的持久又确保了社会持续的统一。
另一方面，马克思主义想要从不同结构制度领域间的动态关系入手去研究这个社会，正如它从处于不同结构位置的社会代表之间，那些进行性的冲突里已经认识到的那样。它把社会的统一性和连续性与任何对共同归属感的意识进行了鲜明地区分——它把前者理解为是支撑它们的那些关系和制度的不断的再生，而正是这些决定了基本的社会对抗特征。为马克思提供社会交往范式的，不是语言上的交往，而是生产中的劳动分工：在制度分化活动的互补性和互联性基础之上的相互作用，它主要预设的不是共有的，而是不同的权能，并且也涉及现实利益的一种对抗。
既然“人类学”的文化观念毋庸置疑在我们的（日常的和科学的）思维中发挥着一个重要、有效的作用，那么声称马克思主义的理论方法不能阐明它，似乎是对后者做出一种非常严苛的判断，至少暗示了它需要被异己的逻辑原理来补充。然而，这个结论可以令人信服，除非有人认为成为一种“完满”理论的想法是可以实现的，换句话说，认为存在那样的可能性，即单一的理论框架可以原则上令人满意地解释所有归于其概念领域之下的现象（至少基本的）特征。我并不认同这种期望并且不知道在什么研究领域里有这样的一个例子，哪怕是能够接近于满足这个条件的。不仅如此，在社会理论和人文科学领域里，补充的想法似乎尤其令人质疑，在这些领域里，不同的理论范式对于社会行为，往往提出实践上不可调和的观点和导向，然而却不能彻底区分它们合法的适用范围（这也恰恰是它们争论的问题所在）。在这种情况下，虽然它们存在公认的理论“不足”，但人们需要在它们中间做出选择，——这种选择当然不能独立于实践的承诺，因此也暗含着实践的责任。
另一方面，狭义的、价值标定的文化概念，对于马克思主义来说，从其发端时起，便构成了其理论兴趣的一个重要领域。断然对立于启蒙的观点，即认为文化和教化是导向一种合理和自由社会的主要手段，同时它声称，同属于一个文化领域内的自己的理论具有一种根本的实践意义，后者的可疑之处对于马克思主义来说既表现为一种理论上的困境，也表现为一种实践上相关领域的理论化。对文化的（在此意义上的）概念阐述的三种方式，在马克思主义者远见卓识的理论中发挥了一个突出的作用，并且这三者都可以追溯到马克思本人。尽管它们好像往往以不同的方式彼此联合，但是它们概括性的特征却代表着完全不同的途径。它们分别表达为基础和上层建筑的隐喻，意识形态观念和文化生产概念。
一种经济基础和从属的上层建筑的概念（在对此表述和理解的所有的变体中）明确表达的思想是所有政治的、法律的、宗教的和文化的制度与实践（关于它们的特征和变化）对经济结构和社会进程存在一种必然的依赖性。说明经济变化对于上层建筑领域中的变革，既具有强制性也具有刺激性的作用，用这种方式来解释这种依赖性是合理的。在马克思那里，这种观点具有一种强烈的论战的、唤醒（disillusioning）的特征：它直接反对在他的时代普遍流行的，认为政治和文化是普遍利益的表达和体现的那种理解，也即，普遍价值鲜明地脱离并对立于，那些仅仅是所谓的私人利益领域中的经济。人们也应该承认，基础／上层建筑的两分构成了早期马克思主义关于文化问题的那些著作的框架——无论今天我们以什么方式评价它们——但这种二元对立实际上促成了文化社会学部分学科的生成（文学社会学、艺术社会学、科学社会学等）。
然而，即使人们摒弃了许多在很长时间里产生这种二元对立理解的简单变体（基础与物质，上层建筑与意识—观念的同一；两者之间单一因果的关系等），对我来说，似乎它的理论有用性也已经被耗尽。抛开许多当然并非不重要的理论困难不说，主要观点可以总结如下：那些似乎可以从上层建筑被基础限定的观点中合理地保留下来的内容，不再代表一种批判的洞察力。那些政治和文化活动在某种意义上和程度上依赖于，并反作用于经济变化的进程的思想，那些存在于前者领域中的实践常常受到不同关联着的群体利益的影响和诱导的种种思想——一般而言，在今天呈现出一种经验事实的形态。代表真正理论和实践旨趣的是这些事实是如何被理解和解释的。然而，因为对于这一点的表述，包含着完全不同的制度和实践的上层建筑的极端抽象的一种观念，无法提供足够的理论载体——因为有一点是十分明确的：鉴于它不同的组分，这个问题必须用根本不同的方式来回答。说这种概念表述是一种还原论的概念，不是因为它不承认上层建筑对于基础的一种“反作用”——它显然是承认的，而是因为它所能理解的这种能动作用只是在一种单一的二元对立的方式上，在表达对遏制一定的利益之间，在促进或阻碍一定经济发展趋势之间的对立。或者换句话说：谈论上层建筑的相对自主性仍旧是一种不变地防御性的概论。因为要给一种自主性观念赋予意义（不论它是怎样相对的），人们必须不仅能指出来自于什么（from what），要去做些什么（to do what）也是实践自主性的一种既定形式。然而，基础／上层建筑的二分，恰恰缺乏这种能力：去说明构成不同上层建筑的实践和制度的特殊（sui generis）特征是什么。因此，最近那些诡辩的意欲证明这种概念阐述在今天仍然存在有效性的尝试，对我来说似乎是相当有问题的，在他们所有的不同之处中不仅存在同样的知识上扭曲的特征，并且都是以根本上与马克思引入这个隐喻的初衷明显相违的观点作为结束的。
意识形态概念被马克思部分用于直接论战的目的：把某些历史中为观念赋予某种超越力量的思想和表现体系，还原为明确的、特殊的社会利益。在这个意义上，意识形态概念只是把一种依赖性的上层建筑的思想转换成一种解蔽的（demasking）文化批判的有效方法。但是，马克思也在另一种超越了基础／上层建筑二元对立的方式上使用这个概念。这种意识形态的意义，主要是由他著名的和反复地对黑格尔、亚当·斯密、李嘉图等人的批判为例。在这些批判的分析中，很明显的是，一种对一定利益的特殊形态的理论阐释，只是发挥了一个边缘的作用，尽管马克思一贯地将之描述为“资产阶级社会的意识形态”。他分析的中心在其他方面：在于揭露这些理论的尚未主题化的（unthematized）、理所当然的假设，它们有效地把这个社会的一些构成性的特征最终转化为思想方法上的前提，更普遍地转化为它们所构成的合理的话语和表述方式。由此这种意识形态理论开始着手揭示那些结果，那些竭诚地普遍化这些非反思性预断的现实尝试所引发的结果（正如在重要的文化著作中所做的那样）那些结果主要出现在分析作品中的矛盾和断裂之处。文化上具有重要性的意识形态，在这个意义上是典型的对思想的禁锢，把历史限定的实践中的束缚转变为思维和想象上不可超越的局限。对它们的批判是对一种社会批判的一部分，这种社会中占统治地位的文化，系统地消除了自身产生的对其他社会可能性和选择性的理解。同时这种批判也是对文化客体化（objectivations）意义的一种重建，这种意义从不单独存在于作品中，而是依赖于那些使意义构成的文化实践得以可能的客观条件，并且它们对于作品的创作者来说似乎是不证自明的必然。在这种意义上，意识形态批判（正如近来很多人已经强调的）代表了一种辩证的调解，在依赖于它的非文本的、社会实践的背景下，对意义解释学的理解与客观性说明之间的一种辩证的调解。
正是这后一种对“意识形态”的理解构成了那些马克思主义者著作的基本框架（卢卡奇，阿多诺，马尔库塞和戈德曼等人），这一点毋庸置疑塑造了我们对于当代文化及其传统的整个见解。然而，虽然是以一种相当偶然的方式，但马克思已经指出了意识形态批判遭遇到的两种主要的困难。第一种是关于基本的文化形式的起源和特殊的功能问题。第二种是关于文化传统的问题，作为富有意义和重要性的文化传统在它们最初被创造和接受的社会条件已经消失（也许甚至无法重建）之后依然长久地延续着。这两个问题显然彼此联系——长期有效的传统，在前面提到的意义上只存在于某些文化体裁之中，在其他体裁中却未曾发现。
后来的马克思主义者的著述当然致力于这些问题——人们只需要参考那些明确围绕着一定体裁形式（genretic forms）的历史变化（和社会重要性）的著述便可以发现（卢卡奇和戈德曼关于小说，威廉斯关于戏剧，阿多诺关于古典音乐形式等等）。然而，尽管如此，总的来说问题仍然没有找到答案。或者更确切地说，它们通常的回答要么是用一种非历史的人类学方式（分割了基本的文化体裁，这些体裁是从人类与世界可能的关系，或者一般交往关系的不同方面中刚刚分离出来的），要么就是一种浪漫化的历史主义的方式。并且，人们可以发现，这种解决方式甚至出现在其他地方，对于这种理论立场没有表示出什么好感的作者那里［例如，F·詹姆逊（Jameson）］。然而，这类答案，在马克思强烈的历史主义的框架内似乎显得相当古怪（即使他自己也许偶然间已经考虑过它们），并且几乎无法与一些历史事实相调和，这些历史事实证明了不仅在有效传统的储备中，而且在文化编纂成文的体裁分类（genric classification）的结构中，也同样存在着基本的变化。尽管如此，我把这些难以令人信服的答案首先视为一种有益的自我防卫的征兆——防止把意识形态批判变成“总体的”一种自我防卫，防止把它从一个文化干预的方法转化为一种普遍的文化理论。
马克思主义的“意识形态”是一个批判的概念。它是干预传统—传递和传统—维持的统治性过程的一种有效的媒介，是打开思想新的视野，刺激新的社会易感性和想象力的途径，从而从文化束缚中解放出来——为了社会的解放。作为一种批判形式，它必然要求对其客体占有一种特许的位置，它把仍然不透明的并因此在作品实际分析中被当作是不证自明的那些预断，视为特殊的和社会诱导的。要把这样一种方法转化为一种普遍—总体的文化理论只可能意味着两种结果。要么是，如今的批评家大体上主张一种特许地位，宣称他／她自己的观点在原则上独立于历史限制视角的任何形式，并且也因此将之置于文化传统的连续性之外。要么是，能够承认批判观点本身在原则上嵌入了与其客体所陷的同样扭曲的境况——因为，它们可以被反思地和事后（post festum）地认识，却从不可能被超越。毋庸置疑，马克思自己倾向于第一种选择：他认为（尤其在他晚期著作中）他自己的理论态势是沿着自然科学的形态的，尽管也是历史限定和不能“无先决条件的”，但是运行中只是带着经验可证实的，始终在物质实践中验证的前提。在这方面，阿尔都塞在科学和意识形态之间所做的严格的划分在经典文献本身中能找到合法的根据。然而，大多数意识形态批判的代表，不能接受对科学实证主义的理解（也包括马克思和阿尔都塞）或批判理论方法与自然科学方法的等同。但是，另一种选择对于他们来说有充分理由同样不能接受。因为，意识形态概念自我反思的“总体化”（totalization）——正如近来法国后结构主义的一些趋向所说明的——作为一种社会批判工具总体上是无力的。由于批判在这里针对的是一些根本上无法超越的事物；针对语言，或任何话语的强制力量，或是所有思维不可避免的历史决定的视角等等——对人类局限性的这些方面，所有这些或表现为一种绝望的抗议，或是一种愉悦的顺从，使得意识形态批判丧失其实践的—社会的相关性。由此，马克思主义者最杰出的代表在一种文化理论的某些基本问题上，遁入了抽象的人类学的普遍性之中。
文化生产［geistige Produktion（德语，精神生产之意）］这个术语多次出现在马克思从1844年到他最后的经济学手稿的著述中，但是其意义和内涵从来没有被他详细澄清过。如果这种表达在最近20年变得有些流行的话，部分是与这样一个事实有关，即它恰好符合一种幻灭的态度，认为文化不再被视为是产生永恒价值的个体才智深不可测的创造性行为的结果，而被视为是一种社会制造的现世过程的结果，这个过程是为了满足不同消费品位和选择的需要而制造一定种类的客体。基本上，这是像J·沃尔夫（Janet Wolff）或S·巴斯克斯（Sanchez Vazquez）这样的作者使用这个术语所意味的全部内容。
然而，在马克思那里，“文化生产”意味着，或者至少象征某些更重要的东西；是生产观念在专属于特殊文化活动领域中的一种典型延伸。这至少包含着两个前提。首先是一种观点，认为这些实践的社会功能主要是由它们（历史变化的）在全体分工中的位置决定的，因此也意味着需要去研究那些使它们联系着，并整合进后者的制度机制。其次，也是更有争议的，是一种计划，认为理解这些文化活动的特殊性，要借助于从专属于物质生产分析中得来的某些概念上的特征和观点的帮助。这些是什么，即生产范式在什么意义上相关于制度化实践的全部形式，是今天争论的一个主要的方面。在这里我只能陈述我对于那些观点的不同意见，即那些常常遇到的，把生产范式等同于对所有人类活动的一种工具主义的理解，等同于把它们还原为作为目标理性活动的劳动的观点。在我看来，这种范式包括三个部分：
1.用人类活动和需要的客体化和占有（appropriation）的观点来解释社会活动；2.对这些活动和它们的产物的“物质内容”和“社会形式”之间做分析，划分它们的差异；以及3.把任何这种“生产”行为理解为一种进行着的再生产过程中的一个独一（singularized）的时刻。
一直存在这样的尝试，尤其是在最近几十年的文献中，试图在这种更加严格的意义上使用“文化生产”的概念。其中至少有两种特别值得注意。第一种，直接把马克思对商品形式的批判分析应用到现代文化上，尤其是艺术领域。首先在德国，有一部重要的关于“商品美学”的文献，研究了商品化对于美学实践和它们的产物的历史影响。然而，相当明显的是，这样的分析最成功的要数应用到日常消费的功利产物的“审美化”之上。它们能够对“大众文化”的发展趋向提供有用的，尽管往往是片面的观点，但是当它们试图处理“高级文化”作品时却陷入相当大的困境。这几乎不是偶然的。高级文化的自主性，作为现代性的一种构成性的制度上的特征，代表了一种不可轻视的补偿性因素来对抗这些实践活动彻底的、真正的商业化。并且人们也应该补充一点，马克思的商品形式理论当被用来分析当代文化生产的经济方面时，很不可思议地无法发挥作用——所以“商品美学”理论在这方面往往被迫运用相当表浅的、修辞学上的一般原则。
第二种，一直有更普遍的尝试（从本雅明开始，在如阿多诺和威廉斯的晚期著作中得到继续）试图将马克思对生产力和生产关系之间的划分（内容／社会形式二元对立的一种具体化）再一次运用到现代艺术的分析中。这些理论建构只能被分别地加以详细地讨论——这是我在这里无法做到的。我当然受惠于它们的某些方面。与此同时，人们要震撼于意义外在的多样性，在其中所有这些作者使用各自的概念，这种多样性，以阿多诺为例，似乎联系着不同的、甚至不可调和的理论计划。总的来说，关于两种研究文化生产理论的途径，它们的重点在我看来多半片面地强调那些社会体系和关系，即那些从属于（pertain to）文化领域，确保其整合到社会再生产的总体进程中的社会体系和关系，而不是那些构成文化领域的社会关系。
为了使这最后的，我恐怕难以理解的评注有意义，也为了可以用一些积极的建议结束这个论文，请允许我指出，到底是什么构成了每一种“文化生产”观念都涉及的主要困难。生产范式其实暗含着作为它的一个方面的，再生产观念，如果这一说法可以被接受的话，那么谈论“文化生产”似乎是完全没有意义的，至少在现代性文化方面。因为这种文化将革新的原则，即对新奇性（novelty）的要求置于一种构成性的条件的位置，它必须被任何一种被理解为属于文化领域的对象所满足。因此特有的文化活动表现为创造行为，而不是生产行为。
再生产概念对文化活动的不适用性似乎（但是，是以一种自相矛盾的方式）在马克思应用于它们的一个属于中得到了承认：geistige（德语“精神”之意），它们是观念的客体化。根据马克思的观点，再生产的必然性一般而言是跟随着这样的事实，即社会生产的使用价值的适当消费，它们的使用，同时也是它们的一种被消耗的过程，它们目的形式的一种损毁——所以一种人类创造的物质客体的社会世界得以继续存在只能通过不断地再制造、再生产。但是，文化作品是“脑力”劳动的产物，“观念”的客体化，黑格尔的术语“geistige”在此处提出了一个事实，那就是官们履行的是它们有目的的、特别的文化上的功能，这种功能主要作为意义的复合体仅仅“体现”在某些物质形式之中。因此，它们适当的使用行为，即文化接受和理解的行为，原则上没有把它们耗尽，事实上恰恰只有这些行为在文化客体的功能中完全保存了它们。所以，一种“观念—文化的生产”的思想似乎是自相矛盾的——这些作为观念的“产物”的特征使它们再生产的思想变成无对象的，并因此谈论它们的“生产”也丧失了严格的意义。
然而，正是这些因素说明了在什么意义上文化实践和客体化可以、甚至应该在这个词真正的意义上，被理解为构成社会再生产的一个特殊的领域。上述文化接受所表明的特殊性也可以这样阐述，关于这些客体化，它们的“消费”行为不仅构成（正如马克思在关于“物质”活动产物已经表述的那样）“生产的完成”，也构成了它们再生产的行为。文化作品，首先是不同种类的文本，只有当它们在其适当的不断重复的接受行为中，被直接赋予一种意义，而这种意义被设定为内在于它们并且相关于正在进行的、现今的文化实践时，它们才能保有一种有效的文化意义——否则它们将只不过是意义丧失的历史或社会的文献，并且其意义只能通过为它们提供一种适当的背景才能得以重建。但是，文化客体化的这种看起来固有的意义在历史中是不断变化的（而且必须变化，如果它们想要与正在进行着的文化实践保持相关性的话），这个事实表明它们“拥有”这种意义只是因为，它们是在一种已然存在的，无声假定的背景中被设定和理解的——一个不断再生的关系体系，照此在其特殊的联结和分支中构成了文化领域。①
注释：
① 马尔库什在论文的结尾部分继续阐释了自己所坚持的，关于文化活动是历史的、社会的和实践因素的一种表达形式的观点。限于篇幅，读者可以参阅网站发布的论文全文。——译者