再论杜威在哲学上的“哥白尼式的革命”，本文主要内容关键词为：哥白尼论文,哲学论文,杜威论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B7 文献标识码A 文章编号0439-8041(2015)05-0043-09 当杜威将康德的以自我为中心代之以自我与所处环境(包括自然和社会甚至思想文化等环境)相互作用为中心时，他赋予这种相互作用以极为广泛的含义。除了主客、心物等的相互作用外，人的全部生命、生活、行动都包含着不同的两个方面，它们的意义就在这两个方面的相互作用之中。这种相互作用具有实践意义。在西方哲学史上，由自我中心论到相互作用中心论的转向实际上就是由主体性形而上学到实践的转向。本文拟就杜威关于理论与实践、知识与信仰、现实与理想、科学与哲学等方面的关系进一步加以探讨，以便更全面地理解他的实践转向的意义。① 一、理论与实践的统一 理论与实践的关系是杜威哲学的核心问题之一，也是他对将理论与实践(包括康德的理论理性与实践理性)分裂开来的传统哲学观点的一种颠倒。他的大量代表作大都以之为主题，而这个主题正是他的哥白尼式革命的重要内容之一。 早在《哲学的改造》出版以前，杜威就已在《哲学复兴的需要》(The Need for a Recovery of Philosophy，1917)一文中将他的经验观和传统哲学的经验观的区别作了五点著名的概括，其中明确指出：经验“就是一个活着的存在与其物理和社会环境所发生的一种相互作用”；“经验提示其本身的是一个真正客观的世界，它进入人的行为和遭遇里面，并通过人的反应而发生种种变化”；“活的经验是实验的，是一种改变已给予事物的努力。它的特性在于一种投影作用，伸向那未知的东西，联络未来是其突出的特色”；“如果把经验当作是应付环境并力图把环境控制于新的方向，那这种经验就包含了种种联系”；“在摆脱了旧概念所加的那种限制的经验里面则充满了推理。显然，没有推理就没有自觉的经验；反省是生来就有的、不间断的”。(MW-V10-P6②)这里的关键之点在于，肯定经验就是生活，生活就是人与其自然和社会环境之间的相互作用，就是实践，并在实践中得到改造，由此把人引向未来的经验和实践；在这样的经验和实践中包含着种种联系，特别是包含着经验与自然、经验与推理和反思、经验(实践)与理论等的联系；这些联系又是统一的，从而理论与实践也是统一的。这意味着经验本身就蕴含着实践与理论的广泛的统一。 至于《哲学的改造》(1920)，其主题就是批判重理论、轻实践的传统哲学，重新建立将理论与实践相统一的哲学。虽然他在书中还只是提出要对传统哲学进行改造，而没有直接提出要进行革命，但已为他后来提出要进行哥白尼式的革命做了重要的思想准备。特别值得一提的是，他在此书1948年再版导言中明确指出了与现实生活相联系是哲学的职能、问题和主题：“哲学独特的职能、问题和主题是从共同体生活中的压力与紧张而来，而且，正是在这种共同体的生活中，才产生出了一种给定形式的哲学，并且相应地，其独特的问题也是随着人类生活的变化而变化的；生活中的变化永不停息，从而不时地产生出危机以及人类历史中的转折点。”(MW-V12-P256)肯定哲学对现实生活的依赖，这在一定意义上就是肯定理论对实践的依赖以及理论与实践的统一。 在《经验与自然》(1925)中，杜威关于理论与实践的关系问题主要是以经验与自然的关系即他的经验自然主义的形式展开的。经验自然主义的一个前提是，明确肯定自然界本身不以经验或者说人的意识(思想、理论)为转移而自在地存在；经验、人的意识是自然界发展到一个特殊阶段、在高度组织的生物中在一定条件下的产物。“没有一个忠实于科学结论的人会否认经验作为一种存在，乃是只有在一种高度特殊化的条件下才发生的事情。例如它是发生于一个有高度组织的生物中，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有证据证明无论在任何地方和任何时间都有经验。”(LW-V1-P12)杜威设定的这个前提使他的经验自然主义与传统的唯心主义明确区分开来。但是，杜威也不同意纯粹自然主义的唯物主义，而强调经验的能动作用。这表现在他认为经验不是被动地由自然引出，而可以主动地通达自然内部和扩张到自然的广泛领域。这里关键的问题还是杜威不把经验仅仅当作是对自然的认知的结果，而是作为认知者的人和作为被认知者的自然相互作用这种活动本身。这种活动既有认知(理论)的意义，又有实践的意义，后者意在对自然的改造、享用和评价。因此，经验是理论和实践的统一；这种统一不只具有认识论意义，同时具有存在论和价值论意义。 杜威关于理论与实践统一的观点在他的《确定性的寻求》(1929)一书中有更为系统和深入的论述，该书的副标题即为“关于知行关系的研究”。杜威在该书中对传统哲学将理论与实践即知和行分裂开来的社会和认识根源作了相当具体和深刻的分析。他指出：从古代社会以来，劳动一直被认为是繁重、辛苦、受到压迫才不得不从事的事，是人们的沉重负担，而理智活动则总是和闲暇联系在一起。“由于实践活动是不愉快的，人们便尽量把劳动放在奴隶和农奴身上。社会鄙视这个阶级，因而也鄙视这个阶级所做的工作。”“认识与思维许久以来都是和非物质的与精神的原理联系着的，而技艺、在行动和造作中的一切实践活动则是和物质联系着的”，“在对于物质事物的思想和非物质的思想的比较之下，人们鄙视对物质事物的这种思想，转而成为对一切与实践相联系的事物的鄙视”。(LW-V4-P4) 杜威接着从轻物质、重精神导致的理论与实践的分割出发提出了一系列相关问题： 截然划分理论与实践，是什么原因，有何意义？为什么实践和物质与身体一道会受到人们的鄙视？对于行为所表现的各种方式：工业、政治、美术有什么影响；对于理解为具有实际后果的外表活动而不仅是内在个人态度的道德有什么影响？把理智和行为分开，对于认识论已经发生了什么影响？特别是对于哲学的概念和发展已经发生了什么影响？有什么力量正在发挥作用来消灭这种划分呢？如果我们取消了这种分隔而把认知和行动彼此内在地联系起来，这将会有怎样的结果？对于传统的有关心灵、思维和认识的理论将会有怎样的修正并对哲学职能的观念将要求有怎样的变化？而对于涉及到人类活动的各个方面的各种学科又将会因此而发生怎样的变化呢？(LW-V4-P5)杜威明确指出，这些问题就是他这本书所要讨论的主题。此处无法一一介绍他对这些问题的回答。但由这些问题的提出，读者不难看出，杜威的基本意图是倒转传统的重理论轻实践的观念，肯定理论与实践的统一以及有理论指导的实践在人的全部生活中的主导地位，这与其哲学上的哥白尼式的革命的目标完全一致。因为如果能做到这样，那就能为人的生命的安全和发展提供保障，而这正是他企图在哲学中实现哥白尼式革命的根本目的。 二、知识与信仰的统一 知识(认知、科学、手段)与信仰(价值、宗教、目的)的统一也是杜威的哥白尼式革命的重要内容之一。在这方面，他所力图倒转的是以康德为代表的将知识(理论理性)和信仰(实践理性)相割裂的传统理论。如果说康德是以抽象的实践理性来统一理论理性(实践高于认识、道德高于知识、自由高于必然)，杜威则是倡导用现实的实践将知识和信仰(理论理性和实践理性)统一起来。他的《哲学的改造》就已初步具有这种倒转的内容。在《确定性的寻求》中，他对这种倒转作了更为明确和完整的论述。 在《哲学的改造》中，杜威批判知识与信仰的分裂的主要表现为对科学与道德的分裂的批判。在这一点上，杜威中期著作第12卷的导言作者拉尔夫·罗斯(Ralph Ross)的一段话大体上反映了杜威的立场： 杜威在这里并未提出一套道德理论，但为我们敲响了警钟。我们要么是在盲目地运用发达的科学技术，要么是在培育前科学的道德态度。科学与道德之间的这种分裂支持了物质与精神分离的二元论，而且它将科学作为手段从属于固定的道德的目的之下，这反映了在那些伺候别人而且劳动的人、与那些不必劳动的人之间旧的人类分离。哲学中的改造必须使用我们所有的理智方法(发生学的、逻辑的和经验的)来处理社会中政府的、经济的、家庭的和道德方面的问题。但是这里不仅仅涉及方法——当我们在处理技术与科学问题时，我们就生活在一种氛围中，而当我们处理最亲近的人文关怀时，我们就处在另外一种氛围之中。哲学提供了一座桥梁和一种普遍性的观念。(HW-V12-Pxix-xx)这一段话清楚地说明，杜威认为传统哲学把科学和道德分离开来，并认为这种分离从属于传统的物质和精神的二元论。而他的哲学改造的内容之一，就是要用他所改造过的哲学方法，即理智方法或者说发生学的方法、实验和经验方法来改变这种二元论。经过这样的改造，道德及其相关的人文学科就不是与科学、理性相分离的了。他们都借科学和理性的方法统一起来了。正是在这种意义上，杜威认为哲学成了科学与人文精神的桥梁。 同样的思想在《哲学的改造》1948年版导言中论述得更为明确。杜威在此提到传统哲学认为道德需要不变的、时间之外的原则、标准、规范、目的，而这一点不需要自然科学支持，科学也不能证实道德如何排除时空考量。情感的反应毋须科学事实的认同，道德不能采用自然科学的立场来考察。“在任何情况下，科学与传统道德两者完全不同，就好像两个相对而永恒不变的事物一样。因此，在科学的自然主题和道德的自然之外(如果不是超自然)的主题之间，设置了一道不可跨越的深深鸿沟。”杜威对这种分裂明确表示反对，要求将自然科学的方法运用于道德。所以他接着说：“一定有许多善于思想的人会对这个分裂导致的不可避免的后果感到沮丧，以致他们将欢迎这样一种观念上的变化，这一变化会使自然科学的方法和结论也能够应用于道德的理论与实践。”(MW-V12-P261) 杜威的目的不只是把自然科学的方法运用于研究道德，消灭二者之间的鸿沟，他还进一步要求由此建立新的道德人文科学。哲学家要做的不是去从事具体的生产劳动，而是用在自然科学中行之有效的探究方法去“建构成一套完整的道德理论，以及一种独特人文主题的实践科学”(MW-V12-P273)。“道德人文科学将作为一个必要的前提，以改造人类生活的实际状况，从而建立起秩序，创建一种比人们现在所能享受到的更加完满的生活。”(MW-V12-P274) 杜威在颠倒传统哲学对认知和信仰的分裂上，论证得最深入具体的是他的《确定性的寻求》一书。他在该书第一章一开始就肯定：人们生活在一个危险的世界中，为了求得安全有两种途径。一种是顺从那些决定他们命运的力量，也就是“在感情和观念上改变自我”，宗教和道德等信仰就由此发展而来。另一种是“发明许多技艺，通过它们来利用自然的力量”，这就是“通过行动改变世界的方法”(LW-V4-P3)，知识、科学等信仰(信念)由此发展而来。认知、科学的信仰是“以实用效果为根据的信仰”，宗教、道德的信仰是“超越于日常世俗事物之上的力量”的信仰(LW-V4-P11)。杜威认为：“在一切实际问题中最紧迫的一个问题就是如何找到在这两种信仰的题材之间相互的联系。我们将怎样利用我们最确实可靠的认识信仰来节制我们的实际信仰呢？我们又将怎样利用实际的信仰来组织和统一我们的理智的信仰？”(LW-V4-P15)因此，如何解决知识和价值、科学和宗教的关系问题，如同如何解决理论与实践的关系问题一样，一开始就被提出当作该书的主题。 杜威从西方社会历史以及知识和价值观念的发展过程对这两种信仰的起源和演变以及它们之间的分裂、甚至对立的关系都作了细致和具体的分析和评判。这些本文无法一一作具体介绍，下面只拟进一步论述杜威怎样反对知识与信仰的割裂，而主张在实践的基础上将它们统一起来。 杜威一再明确地提出如何沟通而不是分裂知识和信仰的问题：“我们如何可以一方面接受科学而另一方面又保持着价值领域？这个问题构成了对科学与宗教冲突的意见在哲学上的通行的论述。哲学家们现在已不是操心去解决天文学与宗教方面对于天堂与升天的信仰之间的矛盾，或地质学上的记录和《创世记》中创造世界的记载之间的差别，而是操心去沟通存在于关于自然世界的根本原理和调节人生的价值实在之间的那条鸿沟。”(LW-V4-P33) 那么，究竟怎样去沟通这样的鸿沟呢？杜威谈到了现代哲学家和古代哲学家在这方面的差别，这点我们暂且不论，仅简述他本人的观点。在具体列出了人们在对待知识和信仰(价值)的关系上存在的种种问题后，杜威回答说：“如果人们把他们关于价值的观念和实践活动联系起来而不是和对事先存在的实在的认知联系着的，那么他们就没有由于科学发现所产生的那种麻烦了。他们会欢迎这种科学发现。因为如果我们明确了关于实际存在的条件的结构，这确实会帮助我们去更加恰当地对我们所珍视和所追求的东西下判断，这会教导我们采取什么手段去实现这些目的。”(LW-V4-P34)杜威在此提出的办法是把价值观念和实践活动联系起来，而不是和先在的认知联系起来。可见，杜威解决问题的根本手段是依靠实践活动。杜威接着指出，欧洲的宗教和哲学传统不尊重实践，而是依靠最高的实有(上帝)，因而引起难以解决的笨拙的问题。但杜威认为： 如果我们认为关于价值的信仰与判断的实效性是依赖于为它而采取的行动的后果的；如果我们否认了在价值和脱离活动能以获得证明的知识之间所假定的那种联系，那么对科学与价值的内在关系仍然发生疑问，则纯粹是人为的了。代替这种疑问而引起的是一些实际的问题了：我们将如何利用我们的知识来指导我们形成关于价值的信仰以及如何指导我们的实际行为去检验这些信仰并尽量形成更好的信仰。这正是我们从经验方面总是追求的一个问题：为了使价值在存在中变成更可靠的对象，我们应该做些什么？而且由于我们对我们采取行动时所必须服从的条件和关系有了日益增加的知识，我们便更具有有利条件来研究这个问题了。(LW-V4-P34) 在此，杜威所强调的仍然是“采取的行动”“实际行为去检验”，这些依旧是指实践。只要依靠实践，就可以解决传统哲学不能解决的问题。杜威虽然没有像马克思那样建立科学实践观，但他所强调的实践主要是指人们的现实的活动、行为(包括有闲阶级所鄙视的生产劳动)。他正是在实践的这种意义下通过实践来统一知识和信仰。这与康德的做法完全不同。康德强调实践理性高于理论理性(道德高于知识、自由高于必然、目的高于手段)，并试图用实践理性来统一理论理性。但是，康德的实践主要是指人的情感意志活动，而这种活动又超越于人的现实的实践活动之外，因此他的实践理性不仅不能用来统一理论理性，反而因与现实脱离而非理性化。康德以后的非理性主义哲学家正是利用了康德哲学的这种片面性来提出自己的理论。而杜威则强调实践活动的现实性，这种实践活动不仅可以统一理论与实践，也可以统一理论理性和实践理性、必然和自由。 与知识和信仰对应的还有科学和宗教、手段和目的等相关的范畴。在传统哲学中，它们毫无例外地仅仅是相互对立的。宗教、目的等都被当作是与价值相关而都具有最后实在或绝对意义的东西，都分别与科学、手段割裂开来。杜威则按照知识与信仰的关系的方式将它们倒转过来，认为宗教教义以及价值理想等都并无绝对意义，而只有相对意义，它们在实践的基础上可以与科学、手段统一起来。就是说它们只有接受科学、知识等手段的指导才能起作用，才有现实意义。杜威明确地说： 只要人继续是一个人，就总是要有关于价值的观念、判断和信仰的。如果有人企图一般地去证明价值的存在，这是最笨不过的事了；价值总是继续存在着的。凡是不可避免的东西，就无需乎去证明其存在。但是我们本性的这些表现却需要人们的指导，而只有通过知识人们才有可能进行指导。当我们本性的这些表现受到了知识的影响时，这些表现本身(在它们的有指导的活动中)便构成了起作用的智慧。因此，就某些特殊的价值信仰、某些特殊的道德与宗教的观念与信念而言，我们主张的要点就在于指明：这些信仰、观念与信念都需要用我们手头最好的知识去加以验证和修正。(LW-V4-P238-239)当康德宣布人是人本身的目的而不是手段时，他还是把目的和手段分裂开了，而杜威则强调人的目的和手段的统一。 总的说来，不管是在解决理论与实践的统一问题上，还是在解决知识与信仰的统一问题上，杜威所依据的基本方法都是现实的人的生活、行动、实践。实践的观点是杜威解决这类问题的根本观点，也是他的哥白尼式革命的根本观点。 三、现实与理想的统一 杜威关于理论与实践、知识与信仰的统一的观点同他关于现实与理想、科学与宗教及哲学等的统一的观点密切相关，可谓是一个整体。这些统一也都是通过实践、行动来达到的。 杜威所谓现实，主要是指既有的条件；所谓理想，是指可能实现的观念。他认为，在英语中，观念(idea)和理想(ideal)不仅有共同的词根，而且有共同的理智内容。它们都是指某些存在的东西可能发生的变化。相对于任何预定的情境而言，理想就是寻求产生这种情境的可能的观念。因此，现实与理想的关系就是既有的条件与可能发生的变化之间的关系，即现实与可能的关系。而这种关系之得以发生，或者说从既有条件出发达到预期的理想，取决于与这种理想相适应的在智慧指导下的调节行为，也就是行动、实践。 杜威赋予现实与理想的关系问题以把形而上学和认识论都包括在内的极为广泛的哲学意义。他明确指出：“现实和理想之间有无联系的问题乃是哲学上形而上学方面的中心问题，正像存在和观念之间的关系乃是哲学上认识论方面的中心问题一样。这两方面问题的汇合处就是现实和可能的关系问题。这两方面问题之所以产生，是因为我们要用智慧去调节行为而有采取行动之必要。陈述一个真正的观念或理想，就是主张我们可以改变现有的状况，使它获得一种具有特殊特性的形式。”(LW-V4-P239-240)在认识论问题上，杜威认为，观念所指示的是一系列行动或者说一套操作。在形而上学问题上，杜威同样把与观念同义的理想、可能性的实现看作是一系列行动、操作。换言之，观念和理想、可能性都意味着通过采取用智慧调节的行动可以改变事物现有的状况。无论是从形而上学方面说还是从认识论方面说，哲学的核心问题都是通过用智慧指导的行动也就是实践来改变事物的现有状况，使之能符合我们的理想，或者说达到预期的目的、实现预期的可能性。 杜威关于现实与理想的关系的观点是在审视和批判以思辨形而上学为主要特征的西方传统哲学相关观点的过程中建立起来的。后者在现实与理想的关系问题上的一个主要观点，就是认为“理想已是而且永远是实在所具有的一种性质”(LW-V4-P240)。这意味着传统哲学不把理想看作一种具有能动性的可能性，不包含需要智慧指导的行动、活动或者说实践。它们从寻求认识上的绝对确定性进而寻求与最后实有合而为一的一种理想，并由此认为理想本身就是具有永恒意义的实在，就是现实的可能性。在这种情况下，人们既未能信赖世界，又未能信赖自己来实现自然的可能性，即依靠自己来实现价值的可能性，而是企图把理想的或理性的东西、可能性当作人们事前就占有的现实，当作人们在遇到困难时就可以在情绪上加以依赖的东西。 杜威认为，如果像某些人那样认为“现实与理想事先本来就是等同的”，就会产生许多至今尚未解决的问题，甚至是产生罪恶问题的根源(LW-V4-P240)。这种罪恶不仅是道德意义上的，也包括认识上的种种错误以及一切不完满的东西。如果世界本身就是最高实在或者说最后理想，那就要说明为什么世界上存在着种种不完善甚至堕落的情况。为此，人们不得不谈论背离完善实有的情况，甚至谈论人类的堕落。各派唯心主义哲学都要运用各种方法从宇宙论、本体论或认识论等各方面来证明实在与理想的同一，此外还要对实在与理想作一些限制性说明，解释它们之间最后为什么在他们主张的实在和理想之间又伴随着“罪恶”，为什么它们不是同一的。它们所坚持的现实与理想的同一总是与无法摆脱的罪恶和缺陷纠结在一起。它们提出的各种理论往往是为了解释这种纠结。 各种哲学都势必涉及现实与理想关系的问题，从而也都在不同意义上将世界理想化。杜威认为，将世界理想化有三种方法。第一种方法是逻辑和理智的方法，即通过逻辑推论来证明这个世界具有满足人们的最高愿望的特性。各派哲学大都是用的这种方法。第二种方法是个人在情绪上刹那间与世界和谐和融合的强烈感受，并由此得到直接的满足。这种方法在那一刹那间是最引人注意的，它也树立了一种衡量可能性或者说理想的标准。但是它的理想的对象却依赖于未来的运气，因而是靠不住的。第三种方法“是通过思想指导下的行动进行的，譬如在美术作品中以及一切贯串着爱的关怀的人类关系中所表现出来的那样”，这种方法“是审慎寻求价值安全的方法，这种价值是我们在怡然自得时自然享受到的”。(LW-V4-P241)这里至关重要的是“通过思想指导下的行动进行的”，这也就是通过智慧指导的实践来进行的。这种方法正是杜威本人所主张的方法。 也正是从这种方法出发，杜威认为，人们通过操作对自然加以改善，可以使自然提供体现理想的材料。但是，人们不是被动地利用这些材料。“人类是否运用自然所供应的材料以及他为了什么目的而运用它，这些都要依靠人类的选择”(LW-V4-P241)。这再一次表现了杜威在肯定自然的实在性时特别强调人的能动性。人的选择正是这种能动性的表现。杜威认为，第一种方法和第二种方法所提供的理想“不足以代替为了指导我们的行动而设计出来的理想”。真、美、善形容这个世界的可靠性和范围则要看我们自己由于爱好和向往那样一个世界而从事活动的方式如何而定的。被唯心主义哲学家视为最高实有特征的那些事物即使是真正自然的事物，但如果没有基于人的行动的帮助和支持，那它们也是不稳定的。因此，任何理想如果没有见之于行动，那都是没有现实意义的。 杜威认为，有些哲学派别试图证明现实与理想在最后实有中是固定统一的，而有些宗教信仰深受这种哲学的影响。这些宗教也像其受影响的哲学一样，研究世界的起源和结构并由此与科学相敌对；在天文学、地质学、生物学、人类学、文学和历史学等方面同样与科学相敌对并陷入一系列失败。宗教的这些失败不是由于它的某一特殊教条，而是它与相关的哲学联系在一起，主张完善和至上的理想，而这样的理想在杜威看来是不能证明的。然而，“如果我们不能像证明日月星辰是存在的那样，证明完善的理想是存在的，那么这种完善的理想便不能对我们提出任何要求”(LW-V4-P242)。 也正因为如此，杜威认为“宗教态度对于任何事实方面的信仰(无论是物理方面的、社会方面的或形而上学方面的信仰)都应该不作任何主张。宗教态度应把这一类的事情留给其他领域的研究者们去研究。宗教态度也不要用一些关于价值的固定信仰去代替上述那些关于事实方面的信仰，而只相信现实的可能性以及实现这种可能性的努力才是有价值的”(LW-V4-P242)。杜威的意思不只是把宗教和科学分作两个彼此互不相关的领域，他不仅认为宗教不得干涉科学领域，而且要求使宗教科学化。他所谓使宗教“只相信现实的可能性以及实现这种可能性的努力才是有价值的”就明显地包含了使宗教世俗化的含义。这也意味着，在现实与理想的关系问题上，宗教也并不超越世俗生活的范围。宗教对理想的追求也只能是通过行动的努力去达到现实的可能性。 在杜威看来，对于宗教来说，要使理想得以实现，最为重要的是摆脱那种辩解的立场，而诉诸积极的行动；使人摆脱教条的束缚，而把知识和科学运用于现实生活。“由于辩护这个迟早必须废弃的立场，人们花费了不少精力，而现在这种精力将会被解放出来，用来进行积极的活动，以求实现现实生活中所潜在的可能性。更重要的变化是人们将会从一切在不同于现在生活条件的条件下所构成的教条中解放出来而倾向于把知识的结果用于建设方面。”(LW-V4-P243) 既然连宗教的理想都不能脱离行动和现实生活，科学就更应当如此了。科学所涉及的实践和现实生活的范围比其他事物要广泛得多。正像杜威所描述的：“如果科学对于实践行动所给与的刺激和支持不再限于工商业以及仅仅所谓‘世俗’的事务中，那么科学所将产生的那种改善的状况是不可能估计的。”(LW-V4-P243)然而，科学毕竟不可能穷尽一切领域。在科学所不能涉及的地方，宗教所表示的价值还能继续发挥作用。二者之间的鸿沟有不断扩大的趋势。但是这种扩大不至于牺牲世俗事物的领地，宗教的理想势必越来越受到限制。 杜威把宗教的理想和可能性的境界与思辨形而上学联系起来。后者的一个核心观点就是认为存在着一个本质的境界，而这个境界包含了许多可能性和理想，它们正是宗教所景仰的境界。杜威认为，这样的境界是抽象的和渺茫的。它们和我们所具体经验到的自然对象和社会对象没有任何关系或交往。杜威主张抛弃这样的境界，而把本质当作是要在具体经验对象中借行动来体现的可能性，只有这样它才能在指导生活的关系中发生效力。 杜威并不笼统地排斥宗教，但他要求将宗教世俗化，也就是将宗教与自然和生活联系起来。如果能做到这样，那宗教所追求的理想就是对于现实生活的虔诚。它不会因为现实中有缺点和艰苦而不满。它会重视和尊重实现可能性的手段和具体体现理想的事物。“自然和社会本身以内就包含有理想可能性的设计以及实现这些可能性的操作手续。人们可以不像斯宾诺莎的所谓理智之爱那样把自然界崇拜为神灵。自然界(包括人类在内)虽有缺点和不完满之处，但是可以成为理想、可能性以及为了理想、可能性而产生的愿望的源泉和一切既得善良的最后的寄托之所，从而可以激起人们真心诚意的虔诚。”(LW-V4-P244) 按照杜威这种对待宗教的态度，人们的努力至多是瞻望未来而永远不会达到确定性，也就是只能达到概率性而不能达到绝对性。在科学操作和其他一切活动形式上都是如此。人们当然可以用实验的方法调节和控制生活，并以此获得安全，但这种调节和控制的结果都只具有概率性，没有固定的确定性。“在其他实践活动的形式方面，较之在认知方面，我们的未知范围还更加广阔些，因为这些其他的实践活动更为深入未来，其意义更为重大而更加不可控制。哥白尼式的革命是寻求安全和变化的而不是寻求与固定物相联系的确定性的。”(LW-V4-P245)哥白尼式的革命当然是一种理想，但这种理想是寻求安全和变化，而不是寻求固定的确定性。这种理想是通过由智慧指导下的行动、实践来达到的可能性，而不是预先就能确定的实在性。这种理想将永远面向未来、永远不会达到其终极点，而这正意味着为人的行动、实践的能动性、创造性开辟了无限和广阔的余地。 四、科学与哲学的统一 杜威关于现实和理想统一的观点与他关于科学和哲学相统一的观点密切相关。如果说，前者的统一是用科学方法来破除理想、特别是宗教理想的最高实在或确定性地位，使理想现实化和世俗化，成为人们通过日常的行动和实践所追求和达到的可能性，那么，后者的统一直接就是取消哲学立于科学之上的无限和绝对地位，使哲学像日常科学那样成为指导人们行动、实践的有智慧的手段、假设、工具。哲学通过实践所能达到的也只是像日常科学那样的相对性、可能性，而不可能是超越实践范围的最高的绝对性和无限的确定性。 早在《形而上学探究的主题》(1915)一文中，杜威就已通过肯定科学在一定程度上具有形而上学意义而把科学与哲学统一起来，又把研究现实事物的科学问题与追究终极起源的作为哲学的形而上学问题区分开来。 为了理解作为哲学的形而上学与科学的联系，杜威揭示了科学研究的形而上学意义。他认为，形而上学必然以对终极起源和终极原因的探究为主题，但是人们也可以断定科学研究同样具有某种终极特性或者说不可简约的特质。形形色色的具体存在、相互作用、变化这些特质就具有某种终极意义，因为它们是自然过程中都必然存在的。“自然科学探究的主题是物质，我们在任何物质里都可以发现这些特质。而且，不论研究的内容涉及1915年还是公元前1千万年，我们同样都可以发现这些特质，且无一例外。因此，这些特质似乎是名副其实的终极特质，或者叫不可简约的特质。于是，这些特质可能成为一种研究的对象，这种研究可以冠以形而上学的称号，但它又不同于探究某一组特定存在起源的那种研究。”(MW-V8-P6)杜威在这段话中明确肯定了科学的形而上学意义，因为他肯定科学研究涉及了“终极特质”“不可简约的特质”。但是，他又明确地肯定了科学研究的是物质，所谓“终极特质”“不可简约的特质”都不过是自然本身所固有的特质，或者说是自然本身所固有的客观规律性，而并非传统形而上学所谓的最高和最后实在。在此，杜威实际上是把形而上学科学化了。也正因为如此，杜威又明确指出他说的形而上学“不同于探究某一组特定存在起源的那种研究”，后者指的正是他一贯反对的传统的形而上学的研究。 杜威的反传统形而上学立场突出地表现于，他在肯定科学的形而上学意义时，特别强调科学研究的相对性、特殊性和变化性。他认为，科学的主题永远是形形色色的存在，这些存在相互联系，又充满变化。表面上看来，这似乎是一个显而易见又平平常常的事实，不需要也不值得去研究。其实，如果不去进行这样的研究，而只图省力，那就会产生越来越多的缺陷。如果人们能够肯定这一点，那就不会去徒劳无功地关注“宇宙”所谓一开始就具有的终极起源和因果律，而会去从事以多样性、特殊性、变化性等为特质的科学研究。这也就是用数学的法则对特定的事件进行成功的研究。“科学只有把任何特定的存在与先前的众多事物联系起来，才能对这个特定的存在展开研究，而这些事物不断变化，又相互作用。……由于科学的原因，目前我们不可能从整体上去把握世界，不可能用一个无所不包的公式去概括整体世界。”(MW-V8-P8) 杜威关于反对将哲学立于科学之上、而强调二者在现实生活和实践基础上统一的观点，在《确定性的寻求》一书中有了更为明确的阐释。他在其中谈到，17世纪以后，哲学逐渐和自然科学分道扬镳了。二者分裂的主要原因是，哲学被认为担负起了认知的实在的功能，而这是科学所不能达到的。这样哲学就不再是科学的补充者，而成了科学的竞争者，哲学要求获得一种比自然科学更为根本的知识。因此，至少就其比较系统的形式而言，哲学被认为高于科学，从而有责任修改科学的结论，证明科学所言非其真意，甚或证明这些科学结论只能应用于现象世界而不能应用于哲学所指向的最后实在。 就科学本身来说，为了使相关的行动、操作、实践得以进行，需要有一般的观念和假设。后者能以新的观点启发人，对人的生存和发展起着不可或缺的作用；旧的习惯使我们闭塞，使我们看不清现实状况和未来的变化，而新的观念、假设却能使我们从习惯的束缚中解放出来。观念、假设指导着我们的操作，揭示新的真理和新的可能性，它们使我们不受直接环境和狭隘范围的限制。当我们不发挥我们的想象力或在想象中不敢利用观念、假设的时候，我们的行动、操作、实践就无法进行，从而必然使我们的知识发生动摇。科学每一巨大的进步无不由于新的大胆想象而来。有些概念经过了实践的检验，证明有效，因而被我们视为真理而在实践中被运用。如果没有这种实践检验，这些概念还只能算是假设。 在杜威看来，假设的广度和深度是没有限制的。有些假设的范围狭隘而专门，它们往往归属于专门科学或日常生活领域。但有些假设却和经验一样的广泛，它们往往被归属于哲学，因为哲学总是认为它本身具有普遍性。如果假设是由实际的需要所提出，由既得的知识所防护，并被这些假设引起的操作产生的后果所验证，那么这种假设就是科学真理，否则它们就只能是幻想。 在语言、信仰和意向等方面的混乱是现代生活的重要特征。为了应付这种状况，需要有哲学这样的比较广泛而概括的观念来指导人生。现在人类关于存在的实际结构和过程的知识已经达到的发展阶段，也使哲学获得了指导和支持。在哲学解除了它保护实在、价值和理想的责任之后，它将找到新的生命。就现实的知识去说明科学的意义可以留给科学去做。就科学广泛地为人类所利用这一点、就科学在为可靠价值的可能性服务这一点来说明科学的意义，这有待哲学去进行研究。哲学废弃对绝对而永恒的实在与价值的寻求看来似乎是一种牺牲，但是这种废弃乃是从事更富于生命力的事业的先决条件。 在这种情况之下，哲学和科学便不是对立的了。哲学乃是科学结论和社会以及个人行动方式之间的联络官，筹划和努力实现一切可以达到的可能性。哲学也需要不断地被科学可能的发现所校正。每一新的发现总是为人类提供了一个新的机会。这样一种哲学在它的面前就会有一个广阔的批评天地。但是，哲学的这种批评精神却须排除偏见、私利、习俗以及来自反乎人类目的的制度的权威对人类的统治。人类的想象力是具有创造性的，能指出现实知识所揭露出来的新的可能性和设计在人类日常经验中实现这些可能性的方法。(参见LW-V4-P248-249) 哲学总是企图把知识完全统一起来。但是，知识就其本性而言是分析性的和鉴别性的。知识本身已经达到了广大的综合性，达到了笼统的概括。这种综合、概括启发了新的研究问题，开辟了新的探究领域，过渡到比较详尽的和多样的知识。在知识的进步中包含有多方面的发现，启发了新的观点和方法。在理智的基础上完全把知识综合起来的想法是没有根据的，专门知识单纯的增进永远不会创造出一个构成理智整体的奇迹。但把科学的专门结果统一起来的需要是仍然存在的，而哲学在满足这个需要方面可以作出贡献。 然而，这种需要不是科学本身所固有的，而是在人们的实践中产生的；科学只要能够层出不穷地发现新的问题和有着新的发现，就心满意足了。但在人们广泛的社会实践中却需要指导，从而要求把科学的结论统一起来。当科学结论对于指导人生的意义被揭示出来时，这些科学结论便被组织起来了。天文学家、生物学家、化学家在自己的领域内，至少在一段时间内，可以得到一些系统的整体。但是，当我们把这些专门的结论用于指导社会生活时，我们就需要跳出专门的圈子，并由此感到困惑。 如果我们能够肯定知识对理想以及一般价值的信仰所发生的意义，那么我们的生活便会有着统一性的特征，而不会具有在各种冲突着的目标和标准之间矛盾和精神涣散的特征。在广大和自由的社会领域内，实践行动的需要会使得我们的专门知识统一起来；而专门知识又会使得控制行为的价值判断确实可靠。如果我们能同意这一点，那就表示我们已经熟悉现代生活，就可以了解它本身在理智运动中的重要意义。 这种情境说明了当代哲学的重要职责。这个重要的职责就是要寻找和揭露障碍所在，要批判阻塞通道的心理习惯，要专心思考合乎现代生活的各种需要，要就科学结论对于人生各方面的目的和价值的信仰所发生的后果，来解释科学的这些结论。要想发展一个思想体系，能担当起这个职责，不是一件容易的事情；只能慢慢地，依靠大家同心协力，才能做到这一点。 总的说来，杜威既明确地把专门科学与哲学区分开来，又在实践的基础上将它们统一起来。在他那里，哲学是专门科学的总结和概括，而又超出了专门科学的范围，而成为一般的知识、理想、价值以及人们的各种社会生活的指导。科学和哲学的统一正像理论与实践的统一、知识与信仰的统一、现实与理想的统一一样，都是以实践为基础，为实践和现实生活服务，而这些都是杜威所谓在哲学上的“真正的哥白尼式的革命”在不同方面的表现。 注释： ①我在《杜威在西方哲学上的哥白尼式的革命》一文中曾谈到这一革命从康德到杜威的发展过程以及杜威哲学的根本观点，也对杜威的实践转向的观点与马克思在哲学上的革命变更的根本观点作了简单的比较，指出了他们的差异，但对杜威在哲学上的哥白尼式的革命的诸多具体方面未能展开论述。(载《河北学刊》2014年第3期) ②EW、MW、LW分别指《杜威全集》中早期、中期和晚期著作，V、P分别指卷和页，下同。