孔子史学观念的现代诠释（续完），本文主要内容关键词为：孔子论文,史学论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（三）历史是一个有规律的发展过程
最令我们重视的是司马迁所揭示出的《春秋》之义的最高层次的含义：即孔子把三代之礼作为一个客观的历史发展过程来研究，并探讨了礼的发展的规律性。请读司马迁如下的一系列论断。他写道：“《春秋》者，礼义之大宗也”。“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已”（《太史公自序》）。他又说：“〔孔子〕因史记作《春秋》……据鲁，亲周，故殷，运之三代”。甚至说：“〔孔子〕追迹三代之礼……观殷、夏所损益曰：‘虽百世可知也’，以一文一质；‘周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周’……”（《孔子世家》）。一眼就可看出司马迁这些话的逻辑关系。既然《春秋》以礼义为大宗，则它所推崇的三代之德也就是三代之礼。“亲周”“从周”和“褒周室”是一个意义，即意味着孔子在追迹三代之礼时，以“郁郁乎文哉”的周礼作为“理想的类型”(ideal type)。司马迁所说的“运之三代”也就是指礼在三代的运用和发展，“运”，这个词可能来自《礼记·礼运》篇（按郑玄《目录》云：“名曰《礼运》者，以其记…三王相变易，阴阳转旋之道”）。司马迁特别指出，孔子所以能通过礼在三代的相因与损益（即发展）而预知百世后的历史趋势者，乃“以一文一质”。如所周知，历史的预见必须有历史规律的根据。三国时的哲学家何晏明白地指出了这一点，他在他的《论语集解》中注释“虽百世可知”时说：“其（指礼—一引考）变有常，故可预知也”。“常”就是“变”的规律性。可见，在司马迁的心目中，“一文一质”就是指礼在三代的相因与损益中所表现出的常规性，这个常规性或规律用孔子的话来表达就是“质胜文则野，文胜质则史”。
根据司马迁的提示，我们看出了孔子的“历史进步观念”(the idea of historical progress)，它包含了如下三个方面：（甲），三代之礼的起源和发展；（乙）三代之礼就是三代之史；（丙），“一文一质”或“文胜质则史”是历史的发展规律。分别解释如下。
（甲）三代之礼的起源和发展
首先，我们需要说明什么是孔子所谓的三代之礼？我们从现代人类学和社会学去看，“礼”起源于原始社会的“共同体行动”(Gemeins chafts chaudeln)，即在部落、氏族或家庭公社中自然形成的风俗习惯，在约定俗成下，成为一个共同体的一切成员必须遵守的行为规范。在人类进入文明社会时，在不同的地理的、历史的条件下，原始共同体的行为规范有着不同的发展形式。例如，在由“自由市民”所组成的市民社会（即古典古代的城邦）中，原始的共同规范发展为在形式上人人平等的法律，而在中国古代，文明社会最初是以世袭君主制形式而出现的，原始的共同规范就发展为以身份和等级差别为原则的“礼”。孔子所说的“三代之礼”是文明社会的产物。用摩尔根、恩格斯的社会发展史的概念来说，三代之礼发生在由氏族、部落社会向“政治社会”或“阶级社会”的过渡时期。
孔子在《礼记·礼运》中说明了三代之礼的起源。《礼记》虽然成书在汉代，但其中所记载的孔子之言不仅与孔子的整个思想体系相一致，而且符合于我们所知道的由原始社会到文明社会的一般发展规律或趋势。我们只要援引《礼运》篇中的如下一段，并加上我们的诠释（用括号标明附于原词句后），孔子的三代之礼的起源论就一目了然了。
“今（指历史进入夏代后）……天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己（个体家庭已代替氏族成为社会的经济细胞，劳动力及其产品的私有制已形成）；大人世及以为礼（王权和贵族在某些家长制家庭中的世袭已成为制度）；城郭沟池以为固（我国古代文献认为城郭始于夏代，如《吕氏春秋·君守篇》云：“夏
作城”，夏或作夏鲧乃夏禹的父亲。《吴越春秋》云：“筑城以卫君，造郭以守民”。用恩格斯的说法，即在夏代已有了“设防城市”“它们的沟池深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城郭已经耸入文明时代”）。礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里……禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也，此六君子者未有不谨于礼者也”。
我们先以礼为纲纪中的最重要两项“以设制度，以立田里”加以解说。“以设制度”中的“制度”一词不是指我们今天所说的一般的制度，而是指三代所特有的国家政治体制。《礼运》篇中说：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”。这种制度，用我国古代术语说，就是“封建制”（即“分封制”）；用现代德国社会学家马克斯·韦伯的术语说，是“父家长统治”(patriarchalism)形式。其特征是，如韦伯所指出，国家结构在很大程度上类似家庭结构，即统治阶级是由世袭君主以及与他有着血缘关系的同姓和异姓（甥舅关系）的世袭贵族（诸侯、卿大夫）所组成的“统治者联盟”。这种联盟的政治联系就是：作为全国土地的最高所有者的专制君主，把一定范围内的土地和土地上的居民分封某某贵族，由其管辖；受封者对国王负担某些政治义务。孔子所谓的“以立田里”就是用“礼”来建立后来孟子所描述的“井田制”和《汉书·食货志》所发挥的“受田”与“邻里”制。这种田里制度，用马克思的术语说，就是作为东方专制主义的经济基础的农村公社机构。一个农村公社就是在“井田制”方式下被授予小块土地的农民所组成的“出入相友，守望相助”的小共同体。公社只有土地的世袭占有权，全国土地的最高的、唯一的所有权属于作为许多小共同体之父的专制君主，因此，如马克思所指出，公社农民的“剩余产品”以“贡赋等等形式”，“不言而喻地属于这个最高的统一体”（即君主所代表的国家）①。贡赋的税率大约为十分之一，古代有时称为“藉”（原义为借公社农民之力以耕井田制下的“公田”），所以鲁宣公十五年提出废井田改为按亩收税时，“君子曰：‘初税亩，非礼也，谷出不过藉’”（《左·宣十五年》）。因为田里制度是礼所立的，所以破坏它被认为是“非礼”的。
礼在三代不仅是经济基础和政治体制的规定，而且作为人们互相交往和互相对待的社会规范。在家长制统治的国家形式下，为了赢得被统治者对统治者的自觉的而不是强制性的服从，于是作为个人行为规范的“礼”就从家庭伦理扩大为政治伦理，君臣关系（统治与被统治关系）就具有家族关系那样的“伦常”性质。所以孔子在《礼运》篇中明白认定“礼义以为纪”的根本原则是“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。于是“亲亲、尊尊、长长、男女有别”被认为“人道之大者也”（《丧服小记》）。这样一来，政治伦常（尊尊）就像家庭伦常（亲亲、长长、男女有别）一样，取得了自然的必然性。所以孔子说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也”（《礼记·坊记》）。这样的“礼”自然而然地被东周时代的政治活动家和学者（“君子”）们看成是治理国家和统治人民的纲纪大法。如见之于《左传》中者有：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐十一年》君子曰）。或者说：“礼，王之大经也”（《昭十五年》晋国叔向语）。或“礼，所以守其国，行其政令，无失其民也”（《昭十五年》晋国女叔齐语）。或者直接了当地说：“夫礼，所以整民也”（《庄二十三年》鲁国曹刿语）。“礼”所以具有整齐万民的作用，不仅在于肯定群臣之别的人道性质，而且肯定全社会的身份等级差别的合礼性。所以孔子说：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让”（《坊记》）。
孔子是根据三代之礼的性质，来观察礼在三代的发展过程的。就性质说，三代之礼是相同的；但具有不同的阶段性。孔子说：“三代之礼，一也：民共由之。……夏造，殷因”（《礼记·礼器》）；“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）。司马迁曾参照《荀子·礼论》中的话说：“凡礼，始乎脱（“脱，犹疏略也，言礼之初尚疏略也”—一《史记索隐》注；成乎文；张乎税（按：《荀子》作“悦校”，都费解，不如《大戴礼》作“终于隆”，正合“郁郁乎文哉”之义—一引者）。这显然是根据三代历史实际概括出的礼的发展逻辑：始于夏，成于殷，隆于周。孔子并且指出礼在三代的相因和损益的关系：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《为政》）。所以《乐记》中说：“三王异世，不相袭礼”。总而言之，孔子把三代之礼看作是一个客观发展的、可知的过程。
（乙）三代之礼就是三代之史
“礼在三代是一个外延很广大的概念，不仅指各种社会组织的准则，而且指社会意识形态的各种形式（政治的、司法的、道德的、宗教的、教育的，等等）的行为规范与价值观念。如《礼记·曲礼上》中所说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。父子兄弟，非礼不定，宦学事师，非社不亲。……祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”。这样看来，“礼”相当于西方近代的“文化”这个概念。“文化”一般兼指物质文化与精神文化两个方面。只有当作为社会成员的人们，以其精神改变了物质（自然）时，才产生文化，而且在人们改变外界的自然的同时，改变着人类自身的自然（本性）。当代西方学者多把人类自身自然的改变所产生的精神文化作为文明社会的文化的主体：它包括生产的知识技能，人类所特有的社会组织方式、经济上和意识形态上的价值体系，等等。这样的文化概念与三代之礼的概念正相符合。所以三代之礼就是三代的文化或者说三代的文化是礼文化，三代之礼的发展就是三代的文化史。
我们甚至可以进一步地说，“三代之礼”就是“三代之史”。在西方19世纪占主导地位的兰克式的史学观认为：通过史料批判以确定历史事件（主要为政治、外交和军事的事件）的真实性，历史家据事直书，这就是科学的历史。本世纪的“年鉴派”史学观认为“真正的历史”应当是以“总体史”或“结构史”代替“事件史”。这就是说，只有把一个“长时段”中的社会、经济文化、心态等方面的结构作为一个总体，研究其构成、解构和重构的过程，才是科学的历史。个别事件只有纳入一定的结构中才有意义或价值。在这种史学观下，我们认定三代之礼就是三代之史。因为三代之礼是夏、商、周三个朝代的社会、经济和文化的总体，而礼在三代的相因与损益就是“礼”在一个朝代的构成、解构与在后一朝代的重构的历史。孔子在修《春秋》时，把242年的重大政治事件纳入相对稳定的社会结构中，而对它们作出价值判断。所以在司马迁的心目中，孔子追迹三代之礼就是孔子的历史研究。
（丙）三代之史的发展规律：一文一质，文胜质则史
在司马迁看来，孔子所以能通过三代之礼的损益而预见百世后的历史动向者，乃依靠“一文一质”的规律。
什么是“一文一质”？“文”与“质”是孔子哲学中的两个基本范畴，但在不同的场合具有不同的含义。孔子的著名论题是：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。根据我们的理解，这四句中的前两句是孔子关于三代之礼的发展规律的陈述，司马迁把它简化为“一文一质”；后二句是孔子的君子修养论的总结。不过，自古迄今的《论语》研究者都没有作这样的区分，从而也就不曾理解“文胜质则史”的真谛。例如伟大的史学理论家刘知几把“文”理解为文章或文学（参看《史通》的《叙事》和《覈才》两篇）。我们先从孔子的君子修养论说，“质”指作为道德品质的“义”并涉及“行义”的“礼”，用孔子的话说，即“君子义以为质，礼以行之”（《卫灵公》）。“文”指学问或知识，如孔子所说：“博学于文，约之以礼”（《颜渊》）。知行合一才形成君子的人格：“文质彬彬，然后君子”。本论文不打算研究孔子的君子修养论，不过借此表明修养论中的“文”与“质”的含义不同于礼论中的“文”与“质”的含义。
孔子“礼论”中的“文”与“质”的含义应当在孔子的“绘事后素”论中去探索。据《论语》记载，有一次子夏请教孔子，“素以为绚兮”这句古诗意味着什么？孔子回答道：“绘事后素”。子夏立刻领悟道：“礼后乎？”孔子点头称赞（参看《八佾》）。孔子在这里用隐喻的推理表明了他的礼论的人性论基础。我们需要稍加诠释。“素”的原义是本色的绢，可以用作采绘或丝织的底布。“绚”指采色组成的花纹，《仪礼·聘礼》“系长尺绚组”注云：“采成文曰绚”。“素以为绚”意味着：有了“素”才可在上面绘出“绚”来，所以孔子说“绘事后素”。子夏由此领会：孔子把“礼”比作文采（绚），而作为文采的“礼”必须“绘”在某种素质（质地）上。古代常将“五采”和“素质”并举，如云：“素质、五采皆备成章”（《尔雅·释鸟》）。“绚”在古汉语中与“文”是同义词，如《易·系辞下》云：“物相杂故曰文”；《礼记·乐记》云：“五色成文而不乱”，可以为证。所以孔子不仅用“绚”，而且用“文”来代表“礼”。孔子说的“郁郁乎文哉，吾从周”一语，班固就理解为指周礼而言。孔子又说：“文王既没，文不在兹乎（《子罕》）据《论语集解》：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”。由此可见，在孔子的礼论中，“绚”或“文”就是指“礼”，那么，与它们相对举的“素”或“质”又是指什么呢？不言而喻，指人的素质，用现代的术语说即“人的天性”（human nature)简称“人性”）。从孔子到荀子都把他们的礼论建立在人性论的基础上。司马迁从史料上证实了这一点，他说：“余至大行礼官（《史记索隐》：大行，秦官，主礼仪）观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其由来尚矣”（《礼书》）。司马迁在这里运用古汉语的“相俪为文”的修辞法，把礼仪与性情分别对举，其实就是说，礼仪的制作是依缘于人性和人情的。而他所谓的“人性”与“人情”这两个概念，显然，是沿用他的老师董仲舒的概念。董仲舒说：“天地之所生谓之性。情“《春秋繁露·深察名号》）；他并且作了如下的解释：“性者，生之质也”，“性非教化不成”，“情者人之欲也”，“情非度制不节”（《汉书·董仲舒传》）。由此可见，“〔人〕性”与“〔人〕情”是人的天性的两个方面。先秦和秦汉以后的儒家都一致认为“人情”是人的天赋情欲；至于什么是“人性”则是儒家长期争而不决的问题。不过，如我们所理解，在孔子的礼论中，“性”就是指人的天赋理性。宋代理学家二程与朱子就是这样理解的，他们说：“性即是理”，“性者，人人所得于天之理也”。这个“理”就人说，乃“心中之理”或“心之条理”；就“天”而言，指“天地万物当然之则”。这样的“理”的概念，与古代希腊和近代西方的“理性”(Logos，Vernunft)概念基本上是相同的。例如就希腊哲学而言，“理性”（逻各斯）最初是一个心理学概念，指人的思维的一种表现，特别指合乎逻辑的思维或对事物的普遍性(universality)的认识；后来，具有形而上学的意义，指宇宙的自我运行的原理或自然界变化的规律性。不过要认识这种“无人称的”理性，只有靠人的超感觉的、能动的思维，即人心中的理性。在希腊人看来，在地球上只有人类才是有理性的动物。人之异于禽兽者就在于人有理性，动物只靠本能而存在。亚里士多德把人的心灵(psyche)分为两部分：“（一）在本身中包含着理性(logos)的部分；（二）虽然本身不包含着理性，但能够服从于理性的部分。”在另一地方，他把这两部分称之为“理智”(nous)和“情欲”(orexis)。他比喻地说，“理智的部分（即理性之所在）像立宪国家的政治家或国王那样统治着情欲部分”。②这是古今中外的理性主义道德哲学的一个共同原理：以理节情（即用理性调节人的欲望和感情）。在每个人身上，理性是天赋的，但是潜在的，如康德所说，“理性自身并不本能地起作用，而是需要有试用、实践和教育才逐渐地由一个内省(insight)水平进步到另一水平”。③至于每个人身上的天赋情欲则是现实的，随遇而发的。正如董仲舒所说：性（理性）非教化不成，情非度制不节，这完全合乎孔子的礼论的原理。
我们在这里无暇详论孔子的礼论，仅援引《礼记》中有关的资料，说明“礼”（“文”）对人的天性（即情与理，亦即“质”）的依缘关系。《礼记》中的孔子说：“圣王修……礼之序，以治人情，故人情者圣王之田也，修礼以耕之”（《礼运》篇）。把人情比作未耕的田野，就是把它看作自然的禀赋。修礼以耕之就是用礼的教化作用去平衡人的好恶之情，如《乐记》所说：“先王之制礼乐也……将以教民平好恶而反（同“返”）人道之正也”。也就是《曲礼上》所说：“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。这就是说，人是知礼的动物。不过，一切教化所以能起作用，必须诉之于人的理性（智性）。孔子明白地认识到这一点，他说：“礼者，理也。……君子无理不动，无节不作”（《仲尼燕居》）。这样看来，儒家认为人是知礼的动物，归根到底是说人是有理性的动物。康德也认为“人是大地上唯一有理性的生物”。东西思想如出一辙。《乐记》中也说：“礼也者，理之不可易者也”，并且对这个“理”的性质和作用作了如下的解说：“感于物而动，性之欲也。物至知知（前一“知”字是名词，即我们所说的感觉或知觉，后一“知”字是动词即知道或感觉到—一引者），然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”。此处所谓的“天理”显然指人的天赋理性，如孔疏云：“理，性也，是天所生本性”。不过《乐记》中还给“天理”以形而上学的概念，即指“天地之序”。在儒家的“天人合一”的世界观中，天地的秩序不仅指自然的秩序”，也指社会的秩序，而且二者被视为统一的。于是，作为社会秩序的规范化的“礼”，就取得了“天理”（即“天地之序”）的根据。所以《乐记》中说，礼者，“天地之序也”，“大礼与天地同节”。《乐记》并引用孔子在《易·系辞》中的话（稍加更动）作为这种天地之序的理论陈述：“天尊地卑，君臣定矣，卑高以陈，贵贱位矣，……方以类聚，物以群分，则性命不同矣。如此，则礼者天地之别也”。所谓“天地之别”也就是“天地之序”。什么是礼之别，荀子作过明确的定义：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。这样一来，一方面，在阶级、等级社会中的贵贱贫富的差等原则获得了“礼也者，理之不可易者也”的永久性。另一方面，在“方以类聚，物以群分”的天地之序中，只有人的性命才具有“天所生本性”的“理〔性〕”。《礼运》中说：“人者天地之心也”。这也就是说，人的理性是作为天地之序的“天理”所分配于人类的，因而人只要凭借心中之理，就可以认识作为社会秩序的规范的“礼”。上引《乐记》中的“反躬”，从上下文看，显然是指：对自己的好恶之情（由外物对感性的刺激所引起的，即感性认知）进行理性的反思（反躬自问），从而对自己的意志作出自我约束，使自己的行为成为合礼的，亦即合乎天理的。如果不作出这种反躬，则天理灭矣。其结果是：人欲横行，人们非社会性的本能尽量发泄，干出一切非人道的罪恶的行事，破坏社会秩序。所以在儒家的社会理想中，一个安宁的、和睦的、相互友爱的社会秩序，必须是一个合礼的，亦即合乎理性的社会结构（从今天的眼光看，一个合乎尊卑、贵贱、贫富的差等的社会结构，完全是一个不合理的社会，但这不是我们在本论文中所要涉及的问题）。在孔子看来，理想社会之门的关键就在于用礼的教化去启蒙人的天赋的理性；使人人做到“无理不动，无节不作”，孔子说：“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徒善远罪而不自知也”（《礼记·祭统》）。
那么，孔子所理解的“理〔性〕”，是怎样的一种理性呢？亚里士多德曾把理性分为两种：一为“理论的理性(theoretikos logos)；一为“实践的理性(praktikos logos)。④前者要求认识与事实相符合，从而作出真与假的判断，以求得科学的真理；后者要求行为与正确的欲望相一致，作出善与恶的判断而获得道德上的真理。亚里士多德认为，实践理性的特点在于：根据道德原理，在欲望的“过”与“不及”之间，选择“中间”（mesotes—一原文为“中”的抽象名词，相当于《论语》中所说“中”或“中行”，或孟子所说的“中道”）⑤孔子也把“中”或“中庸”作为最高的道德标准，他说：“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也》），并赞成帝尧的格言“永执厥中”（《尧曰》）。当孔子批评他的两个弟子“师也过，商也不及”时，另一个弟子子贡问道：“将何以为此中者？”孔子回答：“礼乎礼！夫礼，所以制中也”（《仲尼燕居》）这就是说，“礼”作为社会的道德规范，要求人们在以理节情时，应当在情欲的过与不及之间“得中行而与之”（《论语·子路》）。清代学者戴震对此作了最正确的理解，他说：“天理者，节其欲而不穷人之欲。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无不过情，无不及情”（《孟子字义疏证》）。由此可见，孔子所谓的“理”就是“实践的理性”。最后，我们可以回到孔子所说的“文”与“质”的关系。“文”指三代的“礼文化”或礼的教化；“质”指人的天赋情欲与天赋理性。“礼之教化”作用就在于启蒙人的实践理性，养成人的道德意识去调节人的情欲，也就是是用“文”去改造“质”。孔子的这一观点和康德的历史哲学的如下的命题是一致的：“〔人类〕通过不断的启蒙，开始奠定了一种思想方式，这种思想方式开始把那种用于道德判断的粗浅的、自然素质(natural disposition)随时随地转化为一定的实践原则，从而把那种被人的自然感情驱使到一起的人类社会，转化为一个道德整体”。康德认为这是“人类由野蛮到文化的真正的第一步，而文化就存在于人的社会价值中”。⑥
如果我们借鉴摩尔根、恩格斯的从“野蛮时代到文明时代”的社会发展理论，也许可以更好地理解孔子的“文胜质则史”这个命题的历史进步意义。依照摩尔根和恩格斯的看法，文明时代开始的标志是文字的发明及其使用，此外还有较高的物质文化水平、私有制和阶级的形成，国家组织代替氏族组织，等等。在17-18世纪，西方的历史学家习惯上把有文字记载以前的历史称为“前史”(prehistory)，把有了文字记载的历史才称为“历史”(history)。用摩尔根、恩格斯的术语说，史前史指原始氏族社会（以公有制为特征），“历史”事实上是指“文明史”。孔子在《礼运》篇中所描述的三代以前的尧舜时代相当于野蛮时代的原始氏族公有制社会，而夏代就孔子所描写的特征（参看本论文前对《礼运》的解说）而言，正符合文明时开始的标志。关于夏代的文字问题，我们稍作说明。在孔子以及先秦的学术界看来，夏代已有了文字记载的历史，不过文献不足征而已。据今天的考古学，夏代已有了原始文字，是否已有了用文字书写的历史文献，如商代的甲骨文，则尚难确定。总的说来，夏、商、周三代是中国最早的文明时代。因而，孔子所说的“文胜质则史”的“史”即今天所说的文明史。根据孔子的“礼论”的要义，“文”（礼文化）的作用在于改造“质”（人的自然素质），从而“文胜质则史”意味着三代的礼文化改造着人的素质，这就是“史”。孔子所说的“质胜文则野”意味着在三代初期（夏代）礼文化对人的素质的改造尚在方兴未艾的阶段，所以孔子给“野”的定义是“敬而不中礼谓之野”（《仲尼燕居》），东汉经学家郑玄注：“野，少文也”。这完全符合于孔子关于夏代是三代之礼的创造阶段的论断。
孔子已经把“一文一质”作为三代之礼的发展规律来表述。他说：“夏之质，殷周之文，至矣。夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文”（《礼记·表记》，按原文中“夏”之前尚有一“虞”字，即“虞夏”，但从这一段话的上下文看，上文仅讲三代之道，下文专讲虞帝之德，旧注释家认为“虞”字乃启下文者，我们认为是衍文，故删去）。孔子认为夏代是礼的创始阶段，礼尚疏略，即“夏之文不胜其质”或者说夏之质胜其文。孔子所谓的“夏之质至矣”并不是褒词而是带有贬义。孔子在这句话的上文中指出了“夏道”最终造成的“民之敞”为“乔（按同“骄”，如《汉书·张骞传》所说：“尚骄恣，未可诎以礼—一引者）而野，朴而不文”。这正是“质胜文则野”的最好说明。孔子认为礼在殷代已成乎文，到周代则“郁郁乎文哉”。殷与周在原则上区别不大，所以孔子把这二代纳入一个模式中，即“文胜质”或者反过来说，“殷周之质不胜其文”。当然，这不妨碍孔子认定周礼在某些具体规定方面比殷礼更充实，所以孔子说：“殷已悫，吾从周”，但在另一些方面“孔子善殷”（参看《檀弓下》）。孔子一方面看到殷道所致的“民之敝”主要有“胜而无耻”（即孔子在《论语·为政》中所说的：“民免而无耻”）。在孔子之世，周代隆礼所导致的“民之敞”已表现为：“利而巧，文而不惭，贼而蔽”（《表记》）。旧注释家把这三句解释为：“礼繁文胜，利巧而贼”，“尊礼太过，文没其实”从而“贼害而蔽于理”。这就是说，周礼的规定太琐细了，成为繁文缛节，人民则文而不惭（即民免而无耻），利巧而贼。“礼”的教化作用本来在于启蒙人的天赋理性去对情欲进行自我平衡，而繁文缛节使文没其实则有蔽于理性。这就是孔子所说的“殷周之质不胜其文”，这意味着殷代，特别是周代的“文”已超过了“质”（主要是人的素质的理性部分）的要求。在另一方面，繁文缛节不仅不能制约人的天赋情欲，反而使人的素质更加恶化。如孔子所指出：“古之矜（自我中心）也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈”（《论语·阳货》）。
总而言之，孔子所说的“文胜质则史”是就历史的长期趋势而言，即三代的“文”（礼及其教化作用）对“质”的改造（启蒙天赋理性去平衡天赋情欲以返人道之正）就是“史”，就是“文化史”，就是历史的进步。但是，在一定历史阶段（一个朝代）“文”与“质”会发生矛盾，或者是“骄而野”，“朴而不文”，或者是“礼繁文胜，利巧而贼”。不过，正是这种矛盾推动人类去克服人的素质中的非社会性的情欲，而发展人的素质中的社会性的理性，使人类社会向着更合理的，亦即更合礼的秩序前进。这就是孔子在三代之礼的相因与损益中所发现的历史进步的规律性—一即司马迁所说的“一文一质”，用孔子自己的话说即“质胜文则野，文胜质则史”。
第三节 结论：作为本论文的方法论基础的现代诠释学和我国的古典诠释学
本论文把孔子的历史编纂学理论最后归结为“历史的进步观念”。不用说，我们的观点与“五四”时代、特别“文化大革命”时代把孔子的历史观批判为保守的、甚至反动的那种观点，便大相径庭了。孰是孰非的问题，不是我们所要考虑的。我们只能说，这是由于不同的时代对孔子的不同理解。在“打倒孔家店”或“批孔”的口号的声威下，人们对孔子的批判基本上是政治性的。在高科技时代，人们可以对孔子作实事求是的学术探讨。所以本论文在主观意图上尽可能以孔子的经典“本文”(texts)为根据，做到“发前人之所未发”。但是在理解和解释本文时，我们不可避免地受到当代的历史意识，特别是我们所接受的西方哲学、史学观念的影响，所以自言不讳的把本论文的标题称之为对孔子史学观念的“现代诠释”。我们勿需自我解嘲，因为从诠释学的方法论看，任何一个诠释者对经典本文的诠释都具有他自己的时代意识。最后，我们漫谈一下我们所依据的方法论，作为本论文的结束语。
我们在方法论上，主要是根据西方当代的“诠释学”（也译“解释学”，hermeneutic)和我国的传统诠释学。西方当代的诠释学已发展成为一种哲学，主要谈“存在”的认识问题。我们仅就其基点而言，即把诠释作为对传世的本文的理解和解释。就此而言，诠释者与本文作者之间存在着一定的时间距离，存在着历史文化水平的差异，不可能与本文作者的思维方式上或心态上完全相同。在另一方面，传世的“本文”往往成为文化传统的组成部分（如荷马《史诗》，基督教《圣经》，罗马法，儒家经典，等等），“本文”的真义也就超越了它们的作者本人的意念，而部分地被历史客观进程的总体性所规定；并与诠释者的时代兴趣统一起来。当代德国诠释学哲学大家伽达默尔(Gadamer)指出：“每一个时代都必须以它自己的方式来理解某种传世的本文，因为这种本文是整个传统的组成部分，而当前的这个时代在这传统中有一种客观的兴趣，并且试图在这个传统中理解它自身”（《真理与方法》）。这样说来，诠释者对本文的理解与解释，并不是对本文的复制，而是对它作出精神的再生产，是把过去和现在融合在理解者的经验中。传世本文的历史意义是超越了它的作者的，所以诠释者甚至比本文作者更好地理解作者。梁启超早已看到，自汉至清，不同时代都以自己的方式对孔子的本文作了不同的理解与解释。他说：“寝假而孔子变为董江都、何邵公矣，寝假而孔子变为马季长、郑康成矣，寝假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，寝假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寝假而孔子变为顾亭林、戴东原矣”（《清代学术概论》）。自康有为、梁启超直到今天，对孔子的理解仍在不断变化中。
我国学者至今未对我国传统诠释学作过系统的研究。根据我们初步的认识，孟子可算是中国诠释学的奠基人，他对儒家经典之一的《诗经》的本文的理解与解释提出了如下的方法原则：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）。司马迁也道出了类似现代诠释学的要旨之一，他说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”（《高祖功臣侯者年表》序）。这就是说，在当今时代（汉代）去“志”（即“认识”）古之道，乃为了理解当今之世自身，这种理解与古之道未必完全相同。我国的整个“经学时代”（按冯友兰意见，指自董仲舒至康有为）对“六经”本文的注释都属于诠释学，其主导方向为从“正音读，通训故，考制度辩名物”，以理解儒家经典的本文，并且由此以“明六经之旨”，而“通当世之务”。似乎到了清初的经学兼史学大师杭世骏（1696-1773年）才提出了“诠释学”的名称，并概括出它的三条要义。他说：“诠释之学……语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而究七略，三也”（《李义山诗注·序》），第一和第二两条是西汉以来的经学家治经的基本要求，即通过训古名物和典章制度去理解经典的本文（章句）。第三条是杭氏的卓识，它赋予传统诠释学以新的方法论意义。他要求一个诠释家还要识贯三才而学通七略。这就是说，一个诠释家首先要有贯通天、地、人（三才）的世界观，同时要博览和通识当世的学术源流（即“七略”中的总论学术源流的“辑略”），特别是哲学（“六艺略”和“诸子略”）、科学技术（“兵书略”、“术数略”、“方技略”）、文艺（“诗赋略”）等方面的成就。这样一来，就可以通过对一个时代的思想文化的内在的统一性的认识，去把握本文作者的世界观的取向以及他对传统文化的继承与发展，从而就可理解到超出本文的文字语言之上的真义—一即我国汉代学者所说的“微言大义”。不过杭世骏显然认为诠释学的第三义是建立在“语必溯源、事必数典”的基础上的。所以他说：“作者不易，笺疏家尤难。……为之笺疏者，必语语核其指归，而意象乃明；必字字还其根据，而证佐乃确（《李太白集辑注·序》）。
我国当代史学大师陈寅恪，在西方人文科学的影响下所提出的融贯中西人文科学的方法论，是符合中西诠释学要旨的。他在《王静安先生遗书序》一文中，指出王国维的文史考据的三个方法之一为：“取外来之观念，与〔我国〕固有之材料互相参证”。他在为冯友兰的《中国哲学史》作的“审查报告”中说：由于古代文献的散佚而仅存，本文的晦涩而难解，“非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言，然若加以……系统条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测、解释古人之意志”。这正是孟子的“以意逆志”之旨的最好说明。陈寅恪早年受乾嘉考据学派和德国历史语言学派的薰陶，所以他又主张：“不把基本材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得结论还是不可靠的”（见赵元任：《忆寅恪》）。
我们粗枝大叶地谈了有关诠释古代经典本文的方法论。我们在探讨孔子的史学观念时，“虽不能至，而心向往之”。但始终由于自己的学浅识短，难免有结论不可靠和遗笑大方之处。敬祈博学通识的读者们不吝赐教为盼！（续完）
注释：
①参看《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第475-477页。
②亚里士多德：《政治学》，威尔东(J·E·C·Weildon)英译本，伦敦1893年版，第204和第12页。
③康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务1991年，第4页，但本论文所引译文参考L.W.Beck的英译文而稍有改动。
④参看亚里士多德的《政治学》（上引英译本），第204页。
⑤亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年，第114-116页。
⑥康德，上引书第7页（引文参考了英译本）。
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