论泰勒和鲍厄斯的文化观，本文主要内容关键词为：泰勒论文,文化论文,鲍厄斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪80年代，当我国学术界对文化研究方兴未艾时，西方的文化学家们对他们的研究则感到极大的沮丧。沮丧的产生并不仅仅因为他们所热衷的事业已被前辈们研究到一时很难进展的境况，更因为他们所研究的对象——文化，这一作为文化人类学的核心概念——使他们在理解上无所适从。自泰勒于1871年首次系统地给“文化”作了定义性的解释到今天，“文化”定义之多令人咋舌。本来，对“什么是文化”这一关键问题的回答，仁者见仁，智者见智，是很自然的事。然而，假如有人为着反驳他人的“文化已死”观，而不得不在一本研究文化理论的专著扉页上写下“culture really does exist！（文化确实存在！ ）”之语句（注：Freilich,M.(1989):Is Culture still Relevant?in "TheRelevance of culture".New York:Bergin & Garvey.）， 这就不能不说西方文化学家现时所面临的是什么样的困境了。
探讨如此困境的原因无疑是有意义的。之所以选定对泰勒、鲍厄斯的文化观来分析，并不仅因为他俩是西方文化理论史上的泰斗式的学者（泰勒既是旧文化理论的集大成者，又是刺激新文化理论诞生的“助产婆”；鲍厄斯则是新文化理论的奠基者、开拓者）；更因为在一定意义上，所谓当代西方文化学家对文化研究的困境，根本原因则正是这两个学者对文化理论的“特殊贡献”。
一、泰勒的文化观
像任何其他门类的社会科学一样，文化学研究在哲学意义上也包括三个最基本的问题，即：（一）本体论上的“文化本原是什么”；（二）认识论上的“什么是文化，或关于文化的知识是什么”；（三）方法论上的“如何研究文化，或如何获取关于文化的知识”。此三个问题密切相关，互为一体。作为事实，尽管在文化理论中实际上存在着有关文化的本原是唯物的还是唯心的分野，但文化学家们在很长的时间内对此分野从未发生过有意义的争论。对本体论定性的明确划分是20世纪70年代后的事（注：Harris,M.(1979):Cultural Materialism.New York:Random House.）。在这之前，文化学家感兴趣的主要是第二和第三个问题，而对第二个问题的如何回答又直接影响着第三个问题。
在西方的文化人类学史上，虽然关于“文化”的定义可追溯到洛克的《人类理解论》（注：Harris,M. ( 1968) : The
Rise
of Anthropological Theory.New York.），但真正地对学术界有影响的还是埃·泰勒（E.B.Tylor）的那段关于文化的经典性的解释。 在那不朽的名著《原始文化》里，泰勒基于精细地分析原始人的宗教信仰及其行为，不仅明确地阐述了他的有关人类文化学的理论，认为人类文化受进化理论法则的支配，而且对文化这一概念首次作出了深有影响的定义性解释。他说：“在宽广的方志学意义上，文化，或者是文明，是复杂的整体，这一整体包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为一个社会成员所获取的任何其他的能力和习惯。
”（注： Tylor,Edward B.(1903):Primitive Culture.London:John Murray.）诚然，他的如此定义并不适合于今日的文化学意义上的使用，但这并不减少他对在他之后的文化人类学研究的影响（注：Stocking,G.,Jr.( 1963):Matthew Arnold,E.B.Tylor,and the Uses of Invention.in American Anthropologist 65:783～799.）。 为了中肯地认识和评价泰勒的文化观，简略地看看在泰勒之前的“文化”之意是如何发展、演变是很有必要的。
如弗莱利奇所言，作为文化人类学家所研究的核心概念——文化，与其说是他们的发明，毋宁说是他们的发现（注：Freilich,M.(1989):Is Culture still Relevant?in "The Relevance of culture".NewYork:Bergin & Garvey.）。然而，这种发现不是静态的一蹴而就， 而是不停地追随文化内容的变化、 发展。 语源学的culture（文化）来自拉丁文的
cultura和cultus，其起源意是耕作、养育。农业（agriculture）之义即是对土壤的耕作，对作物的培育。 随着社会的发展，生活内容的变化，文化一语所涵盖的内容也大大地丰富，在原有的基础上又增加训练、装饰、抚养、崇拜等意，并从它的原先作为一种活动的词根意转为一种形态。在罗马帝国时，文化之意基本与人性等同，以示人与动物的区别。其内容包括：城市居民的优越生存条件；文明——人的良好行为风范、气度、礼貌等。中世纪之后，文化之意在西欧不同的国家又有不同之意，如对德国人来说，如此的人性、城市状况、人的文明等内容仅是所培育东西的外在的现象，而不是Kultur（文化）的本质。真正的Kultur应是人的复杂内部生活的培育。在他们看来，有“文化”的人也即是受过教育、精神高尚而有知识的人。而在法国学者如孟德鸠斯和伏尔泰的著作中，文化基本要义则是人的一般精神和生活风格。到了19世纪初，“文化”这一古老的概念如同一个大湖，名称未变，但湖水的成分（文化内容）异常复杂，从无统一性的定性解说。在那个时代，学者们著作里的“文化”一词总是以单数（culture ）出现的，其义基本与文明等同。这从摩尔根和泰勒有关文化研究的书名也可看出（注：如L.H.摩尔根的《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》（1877年）；E.B.泰勒的《人类原始历史和文明的产生的研究》（1865年）。）。正是由此原因，泰勒的那段关于文化的定义也同时可视为关于文明的定义。
泰勒对西方文化理论的贡献，固然因他“完整性的第一次”为文化（文明）下了定义，但更重要的还是他的以理性主义为基石的进化论文化观。泰勒是个知名的文化进化论者，而他的进化论思想又深受他极崇尚的理性主义的影响。两者相辅相成，互为一体。在卢梭等启蒙学者和孔德的实证主义思想的影响下，他认为科学与文化是一枚金币的两面。尽管在表现的内容和形式上，文化的发展与科学的发展有所不同，但它们的实质都是人的理性结晶。例如，作为文化内容的神话虽然在表面上看来并不是人之理性的真正反映，以致可能被认为与人的理性毫无牵联，但实质上则是人的理性在低级阶段所表现的一种“错误尝试”。本此原则，他认为在任何人种所结成的群体性社会中，一切社会现象包括一切的奇风异俗，其根本原因都是来自“人的理性”，来自人为了某种功利性目的的需要。尽管人类学家所研究的文化现象纷纭复杂，看似杂乱无序，但一切出现的都是“果”，只要究其根底，都可发现这些“果”后的“因”，而“因”就是理性。在实际研究中，某些民族或部落在不同的历史阶段中所展现出的“奇特”文化内容，例如魔术的使用、宗教的虔诚等，确使文化学家们一时难以发现它们所拥有的理性，而更可能因文化研究者自身的理性影响，认为一切不可思议。但泰勒相信，只要紧紧地抓住个人总是不时地为了追求他们本身的目标这一理性原则，并把这种原则放到该民族或部落在特定历史进程中所相应拥有的理性，那么，“不可思议的文化内容”也就因其存在的“合理性”而容易让人理解了。
人是有理性的，而且理性是有规则地发展的。以此理论为指导，泰勒进而认为，既然文化是人的产物，那么，它的本质必然受人的理性所制约；或者更确切说，文化就是人的理性产物，是理性的外在化表现。因此，文化的演化、发展之性质当然只能是从低级到高级（具体地说，是由蒙昧、野蛮向文明），而西方欧洲的文明则代表着发展的方向。之所以不同民族或部落的文化内容、性质有差异，那是因为该民族或部落所形成的理性在发展序次上有差别。具体地，是因为这些民族或部落在这发展、演化的过程中，没有像西方社会那样及时地扫除、丢弃旧有的制度、风俗和习惯，不断地培育新的、合于人自身需要的社会制度、行为规范等。在这个意义上，他认为人类学的主要目的就揭示文明社会中哪些是好的、有益的。“文化的科学，基本上是一门革新家的科学”。
泰勒生活在一个对科学充满信心的时代里。他认为他的时代是一个“过去任何一个时代鲜能达到的时代”。这也影响了他的进化论文化观和“西方文化中心论”的形成。虽然今日的文化学家们可以指责他的观点偏颇，分析不当，但不要忘记，人类学研究在那时是没有专业的，而那些被今天认为属于人类学研究成果的产品，实际上只是那时一些绅士们的休闲之作。
二、鲍厄斯的文化观
如同近代西方哲学在发端时即形成经验论和唯理论两大学派一样，西方文化理论在其发展的初期也形成两种直接对立的文化观。这就是以泰勒为代表的唯理性进化论和以鲍厄斯为主帅的新康德主义“历史特殊论”。如仅从对现代西方文化理论发展之影响来说，后者远远大于前者。其主要原因不仅是后者诞生于美国，也不仅因为它的主帅学贯文理（鲍曾获取物理学博士学位），对人类学的各个层面都有突出的研究，更重要的是自1896年鲍厄斯到哥伦比亚大学执教之后，在他的不懈努力下，为美国的高等学府创建了专门研究文化的学科—文化人类学，并因此接力棒式地培养了许多如柯若博（A.L.Kroeber）、莱丁（P.Radin）、斯比尔（L.Spier）、苯妮迪克、罗威（R.Lowie）、塞皮尔（E.Sapir ）、库利（F.Cole ）、 戈登威塞尔（ Goldenweiser）、赫斯库维基（M.Herskovits）、魏斯勒（C.Wissler）、马森（A.Mason ）、米德（M.Mead）、雅可贝斯（M.Jacobs）等卓有声望的文化学家。正是这些文化学家的有关文化理论构成了现代西方文化理论的重要内容。
鲍厄斯的历史特殊论文化观主要表现于三个方面的内容。其一是在新康德主义的影响下，他相信文化学不是科学而是属于历史。 1890 ～1930年间，外国学者们曾就有关社会科学的最基本问题开展过革命性的探讨，以致这种探讨奠立了当今社会思想的主要基础（注：Hughes,H.S.(1958):Consciousness and Society.N.Y.,Vintage Books.）。 就参与讨论的学者所属国来说，他们大都是来自法国、德国（包括奥国）与意大利，而来自英、美、俄、东欧诸国则很少。其中，德国学者们的争论尤为激烈。参与其中而且表现得尤为出色的学者包括：新康德主义的西南学派（又称为巴登学派或弗莱堡学派）的文德尔班、他的得意弟子李凯尔特，以及著名的学者狄尔泰、韦伯等。在这场争论中，他们涉猎的话题内容广泛，但对什么是社会科学、其方法论的基本要求是什么之类的问题则有共同的兴趣，而且在回答这些问题时所依据的新康德主义精神又是一致的。原籍德国的鲍厄斯深受这一学派理论的影响。在《地理学研究》一文中，他认为科学可分为两种：一为研究一般的法则，以揭示现象之后的某些自然法则为研究的最终目的；另一种是“就现象本身的缘故来研究现象”（注： Boas,F.(1940) :Race,Language and culture.N.Y:Macmillan.）。换句话说， 前者是以对具体个别的研究为手段来获取一般的最终目的；而后者在研究时不仅对个别性的特殊感兴趣，而且视研究手段和目的为统一。鲍厄斯相信对文化的研究应属于后者。文化如同历史，不是以自然的普遍法则来表现来发展的，因此，对文化研究的最终结果不可能得出普遍性的法则，而只能按其所研究区域的特殊历史来探究它的特殊性。显而易见，这种文化观潜在地影响了后来的文化相对主义的发展。
其二，文化的发展是传播和修正（或整合）的积累，而不是进化。如果文化是历史的、是特殊的，那么，区域性的文化是如何发展的？鲍厄斯对此问题的回答有别于那些进化论者。在他看来，同样的东西极可能由不同的原因所致。不同区域的人有不同的生活历史，形成了不同内容、不同性质的文化；每一文化特质均有一复杂的以往（注： Boas,F.(1940):Race,Language and culture.N.Y:Macmillan.）。 这种文化的变化、发展并不依据什么平行的进化规律，而是遵循其自身的演化法则。“文化是一衍生的体系”（注：Boas,F.(1940):Race,Language and culture.N.Y:Macmillan.）。 如果在不同的文化区域发现相同的文化性物体，例如弓箭的使用，同类型的家禽饲养，那么，其根本原因并不是按进化规则发展的必然，研究时也不可按“同样现象总是由于同样的原因而产生”的逻辑来解释（注：Boas,F.(1896):The Limitations of the comparative Method of Anthropology,in"Race,Language and Culture".N.Y:Macmillan.）。从总体来说，文化演变的性质又总是不断地在旧有文化特质基础上经修正、整合，形成新的文化物质。鲍厄斯的如此观点由他的学生如苯妮迪克、柯若博等得以更进一步地发展。
其三，文化研究方法论的基本要求不是民族学，而是方志学。在鲍厄斯稍前的时代，除少有的像摩尔根、泰勒外，几乎所有的进化论文化学家，他们从事的研究都属于民族学的。 例如弗莱泽（James GeorgeFrazer）著名的《金枝集》即是以此方法研究的产物。感兴趣于民族学方法论的文化学家总是注重按所信仰的社会理论，如进化论、结构主义等，对现有原始资料进行分析、概括。而方志学的方法正好相反。这种方法追求的是如何仔细、认真地从事田野调查，并以此作为文化人类学研究的基本训练。鲍厄斯侧重的是后者。他非常强调在作任何概括性的结论之前，必须要做的是对历史和现实的资料进行描述性工作。既然人类学是历史的，表现于它的特殊性，那么，对它研究的结论只能来自对资料的归纳，然后才能概括。在今天看来，鲍厄斯的文化学方法论因过分地强调方志学当然失之偏颇，但如从历史意义来说，他的如此“偏颇”，不仅可以谅解，而且还是难能可贵的。可以谅解是因为，上文已经提及，在鲍厄斯的时代，文化人类学研究还刚刚起步，这不仅决定了那时的文化学家们难以中肯地回答“文化是什么”的问题，而且也难于对“怎样地研究文化才是科学的”问题的探索。这从作为早期的专业性学刊《美国人类学家》（American Anthropologist ）所刊载的内容并不专一，而只是社会趣闻的杂烩之事实也可看出（注： Langness,L.L.(1987):The Study of Culture,Chandler & Sharp.）。 难能可贵是因为，在那时，美国的印地安人正迅速地消失，因而尽快地收集到第一手有关他们的资料迫在眉睫。鲍厄斯强调方志学的训练，并以身作则和他的学生们共同地对原生态文化资料进行收集，为后来的文化理论研究、发展奠定了丰厚的基石。
三、泰勒、鲍厄斯文化观对后来文化研究的影响
综观上述，我们可以清楚地看出作为旧文化理论代言人的泰勒和作为新文化理论奠基者的鲍厄斯在文化观上的差别。前者把“文化”这一特殊术语引进说英文的世界，并无变化地使用单数性的文化（culture ），与文明同义；在理论上，重视理性，相信人类心理素质同一；在理解文化时，依从因果关系的逻辑，最终寻求文化发展的普遍性法则；在方法论上， 提倡比较法。而后者则让“文化 ”的含义具有复数形式（cultures）（因为不同的民族、部落有不同的文化，而且其特征和性质都表现出它们的特殊性）；在理论上，排斥理性，认为人类心理素质存在差异；在理解文化时，如同理解历史，最终寻求文化的独特性；在方法论上，要求方志学的操作。正是这两个文化学鼻祖在研究文化的认识论和方法论上存在着如此分歧，直接或间接地影响了现代和当代西方文化理论的变化、发展。鉴于本文的目的，我们无需去赘说一些文化学家如著名的斯迪沃德（J.Steward）的“文化生态学”、 当代知名文化理论家哈利斯（M.Harris）的“文化唯物主义”是怎样地受了泰勒文化观的影响，以致他们的文化理论已被他人列入新的文化进化论。这里，我们仅想察看一下西方文化理论如何因鲍厄斯文化观的影响使当代文化学家们遇到了令人沮丧的困境。
如上文所说，鲍厄斯的文化观是一种历史特殊主义，在理论上属于文化相对主义。这种文化观在其萌芽和发展期间就曾导致他的学生们无休止地争论。争论的话题包括人类学是什么？是历史还是科学？人类学研究的结果是为着发现规律？还是仅仅注重对个别事例的描述？由于诸如鲍厄斯本人当时在文化人类学界的特殊地位、学术师承等原因，这场争论的实际结果是加速了鲍厄斯的文化相对主义流行。姑且不说那些由鲍厄斯众多学生所贡献出的种种有关文化的理论，如“文化整合”、“文化高峰”、“文化质”、“文化域”、“文化型态”、“文化人格论”等怎样地受到鲍厄斯文化观的影响，即令是那些看来与鲍厄斯文化观无联系的结构主义和结构功能主义文化观，究其实质也可看出它们所受影响的印迹。至于当代著名的美国文化学家格厄孜（C.Geertz）的文化观实在就是鲍厄斯文化观在新形势下的高层次性复活。
哲学上，相对主义的基本观点是反对单一性的绝对；在认识论上崇尚经验主义，重个别的特殊而反对共性的一般；表现于文化学理论，其重要的特征是反对文化的理性因素。因此，对那些受这种文化观影响的文化学家们来说，他们并不相信文化学是门严格意义上的科学，因而研究文化的最终目的也就不是发现什么有关文化的律条、法则，而是或如鲍厄斯要求的方志学，或如格厄孜鼓吹的“深厚描述（ thick description）”（注：Geertz,C.(1973):The Interpretation of Cultures,New York:Basic.）。然而， 如同研究任何具体东西都必须要上升到理论的概括一样，文化学的研究毕竟不是如同文学作品那样仅仅去描述，还必须（至少对有些人来说）在描述之后作深层次的探索，以图得出理论性的结论。事实上，任何信仰方志学或“深厚描述”性研究方法的文化学家，只要在完成了资料的收集工作之后，他（她）也都或多或少地要思考“文化是什么”这一问题，并试图对此问题依据自己对所研究对象的理解性解释（understanding interpretation），在其论文或专著里作出自己认为是中肯的回答。于是，一个不希望发生而又必须发生的事实是：有多少个文化相对论者就必然要为文化“大湖”增添多少个新的“水”（关于文化的定义）分子。正是由此原因，自泰勒之后，除了一些因理性主义的影响而作出的极概括性的定义外，文化“大湖”则因相对主义文化观的贡献而使“水”的成分越来越繁多，“水”的性质越来越复杂。早在60年代初，面对文化定义不断增生的情况，一些文化学家感到忧虑，并试图对此作些改善工作，例如，柯若博和柯鲁克鸿就曾对业已出现的种种文化定义作过分类性研究，其中包括依据历史的、价值的、人类心理的、学习的、风俗习惯的、结构的、观念的、符号的等等，并在此基础上给以分析、批判（注：Kroeber,A.L.and C.Kluckhohn(1963):Culture:A Critical Review of Concepts and Definitions.New York:Vintage.）。然而，他们努力的结果除了告诉人们哪些定义是用过的之外，并不能说明哪些定义是有用的，最终地，他们对文化定义的研究并没有中止新的文化定义的增长，加之其他汇聚文化之“湖”的源流如进化文化观、结构主义文化观等的影响，其“湖”容积越来越增大，以致这种增长发展到70年代则使当代的文化学家们对“湖”的认识无所适从，望“湖”兴叹，想“水”生畏。