禅宗的战争观，本文主要内容关键词为：禅宗论文,战争论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
为了彻底弄清禅宗在民族主义这一问题上的基本立场，我们有必要先来了解一下渊源于印度佛教思想背景下的禅宗。看一看像种族问题和民族自尊问题，是怎样与佛经思想相协调的。
佛经中的反战观
关于反对战争、维护和平的题材，佛经里俯拾皆是。大多数佛经里都提到了这样一个事件，说的是强大的憍萨罗国的琉璃王，欲灭其邻国（释迦牟尼的种族）释迦族的故事。这件事据说发生在佛陀的晚年（注：见《增一阿含经》卷26（《大正藏》第125卷，2-549）；《琉璃王经》（《大正藏》第513卷，14-783）；《义足经》（《大正藏》第198卷，4-174）。）。故事的内容大致是这样的：
由于受到释迦族种族主义分子的羞辱，恼羞成怒的琉璃王于是挥师释迦国，欲一举铲平其都城迦毗罗卫。听到这突如其来的不幸消息后，佛陀立即赶往前线，并在憍萨罗大兵进攻的途中，于一棵死树下盘腿静坐，以此来阻挡那一触即发的战争。据说，按当时印度的传统习俗，在军队进攻的途中，如果发现有宗教领袖置身其中的话，那么，进攻的一方则会主动地偃旗息鼓，鸣金收兵。于是琉璃王命令部队停止进发，并亲自来到佛陀的跟前，询问道：“尊者，为何要坐于此死树下而不坐于彼活树下呀？”佛陀沉默片刻，深沉地对琉璃王说：“我之本族释迦族不久将像此死树一样啊！”暗示着一场灭顶的战争灾难，将很快地降临到释迦国人民的头上。琉璃王是一位不折不扣的信守传统的国王，见此景状，遂即令部队后撤，撤回到自己的边界一边。
同样是因流言的激怒，琉璃王再次出兵迦毗罗卫城。但又是在出兵途中，遇见佛陀在同一棵死树下冥想打坐时，只好无奈地再次搬师回朝。第三次出兵入侵，也同样因佛陀的干预而被迫撤军。然而，当琉璃王第四次出兵攻打时，佛陀则一反常态，不再为箭在弦上的战争出面干预和调停。结果，整个释迦族被消灭了，迦毗罗卫城也因此毁于战火。
释迦牟尼生来就是释迦国的加冕王子。倘若一切按常规发展的话，他在这次战争中，显然是以一位国王的身份，率领其军队和臣民，与敌军浴血奋战。然而，事实上他却放弃了王位的继承权，而是遁入空门，成为一名出家修道者，过着居无定所的云游生活。正因为体认到业力的作用，是不以人的意志为转移的这个道理的真正内涵，所以他才坚定认为，释迦族人将要为他们过去的所作所为付出血的代价。正因为如此，释迦牟尼才最终决定，放弃对憍萨罗大兵第四次进攻的干预与阻挠。因此，即使是在深知他的族人和过去的臣民，将从此被战火吞噬殆尽的情况下，他却保持一个高度平和的心，漠然面对即将发生的一切。
这则佛经故事，为我们提供了一个关于印度佛教否定战争的好事例。要知道，早期佛教中的非暴力思想，是基于宗教上的对业力的认识，而不是基于人道上的对生命价值的考量。佛陀最终放弃了以拯救自己国家和民族的行动，其原因则在于他坚信，佛法超越于一切种族和民族的事务。故事告诉我们，佛教是远离民族主义的。
佛经接着写道，释迦族之所以被灭，是由于受业报轮回的支配。根据佛陀的预言，憍萨罗人最终也因大暴雨的袭击，全都淹死于凶猛的洪水中，皇宫也因雷击而化为乌有，琉璃王本人也因此堕入地狱的最深层。
禅宗与中国唐王朝
随着佛教从印度向中国的传播，大小乘佛教经典相继被译成汉语。在中国佛教里，禅宗是最富影响的宗派。《宗镜录》视菩提达摩（约470年-543年）为禅宗实际创始人，并奉为该宗的初祖，认为是他把禅学思想从印度带到了中国。然而，从其教义本身来讲，不难看出，禅宗则是一个熔道家、儒家及佛教思想于一炉的佛教宗派。
唐朝是禅宗发展与传播的重要王朝。历史上禅宗与中国王朝的关系，可以从一些禅师与历代皇帝交往的公案中一见端倪。《碧岩录》第99则，记述了南阳慧忠与肃宗的一段禅机对话：
肃宗帝问国师慧忠：“如何是十身调御？”
国师云：“檀越踏毗卢顶上行。”
帝云：“寡人不会。”
国师云：“莫认自己清净法身。”
“十身调御”者，即佛的十种他受用身，亦即法、报、化三身中之“法身”也。而毗卢之清净身，则是“法身”的别名。肃宗问慧忠国师关于佛身的问题，而慧忠则告诉他说，凡是离开这个最基本、最清净的法身，就不能见道，就不能如实了知这个法身的真正所在。
毫无疑问，在肃宗所问的问题的背后，暗示了这样一个道理，就是说，皇帝必须是理想佛界的具体化身。作为它的统治者，则必须是纯净法身的客观体现。然而慧忠国师的回答正好否定了这种关于佛界的观点。作为一名修习禅定之人，佛界这个概念，简单地说，就是化身土，一种专门引导人彻见真理的方便法门。真正的佛的境界是不受任何概念，如“佛界”这样的概念所障碍的。所以，慧忠国师在回答肃宗提问时，则试图以超佛地的方便法门，引发其对佛法的合理了解。根据慧忠国师关于禅的教法，只有当一切视国家如佛界等世俗间的真理之见被彻底地限制和克服了，佛法的精髓才会自然地显现。
在传统的印度佛教里，佛法往往被认为是超然于世俗真理的。所以，慧忠的观点是具有这样的代表性的。而对于这种观点本身来说，它并不是一种超越于世俗间的一切的抽象观念。它只是一种惯用的或通常表达的看待问题或认识事物的方法。正如慧忠那样，在皇帝邀请他到京城之前，则住在白崖山，并在那里度过了四十余年的闭关隐居的生活。与慧忠一样，还有许多值得一提的禅宗大师，如慧远（334-416年），他的后半生，则是在庐山度过的。他极力主张“沙门不敬王者”。绝大多数的僧侣，生活于不尽相同的环境里，但问题是，在当时，佛教一旦脱离了统治者的支持和保护，就根本谈不上什么生存与发展。发生在公元843年至845年间的唐武宗灭佛运动就是一例，有近4万所寺院被强行关闭，26万僧尼被迫还俗，大片的寺院土地被没收、充公甚至是变卖。即使是在和平时期，僧尼虽然可以免交赋税，但在唐王朝，充军服兵役的义务是不可逃避的。即使是僧尼受戒，那也是受到限制的。按照当时的法律规定，僧尼受戒必须事先征求政府的意见，得到当局的允许后方可受戒。导致这种情况的原因是，僧侣阶层必须重视皇权，重视国家的权威。结果，继“沙门不敬王者”的主张之后，出现了佛法与王法统一的思想，并由此与佛教的方便思想联系在了一起。
中国宋代的佛法与王法
到了宋代（960-1280年），佛法与王法统一的思想在禅宗教义中扮演着极为重要的角色。有一部据称是伪经的佛经，叫《仁王护国般若波罗蜜多经》（注：《大正藏》第245、246卷，4-825。）。根据此经的说法，佛陀为一切国家提供了保家卫国的秘诀，并以般若智来教诫现在和未来的普天下的国王。换言之，佛法是宝，而王法则是这个法宝的具体体现。
正如上面所说的，在宋代，佛法与王法这两个概念是平等统一的。在《禅苑清规》中，有这样一条戒律，说“轻视王法，漠视僧团，对建设寺院有百害而无一利”。正是在这个时期，我们才可以看到这样具体而明确的纪律条文。即使佛教僧侣也不能无视国法。
到了南宋时期，出现了一个所谓“五山十寺”的体制。随着这种强大的社会制度化的形成，宋朝的禅宗与国家之间发展成一种全新的关系。首先，寺院开始举办祝圣大典。祝圣活动往往在每月的初一与十五举行，目的在于为当朝皇帝祈祷、祝寿。其次，每当寺院的新住持升座时，寺院则要举行一个祈祷和平、国泰民安的大法会。
这些祈祷祝圣活动透视出这样一个观念：国家是真正意义上佛界的具体体现，皇帝则是清净法身的化身。换句话说，佛法与王法同一不二。中国早期佛教主张并提倡“沙门不敬王者”，但与之相反的是，此时禅僧则开始重视有关公共伦理道德的问题。认为一个追求佛法的人，绝不能将自己置身于王法或国法之外。类似于这样的问题，在《维摩诘经》里，也曾就“不去除妄念，照样能获得觉悟”这个问题，展开过激烈的争论。
宋朝有一位禅师叫大慧宗杲（1089-1163年），他非常乐于并善于与政界人士打交道。在他的入室弟子中间，有很大一批是大宋朝的朝臣幕僚。大慧也曾公开向他们宣教佛法与王法统一的思想。在他37岁的那年，北方金兵掳宋，被迫南迁长江，建都临安。其时，南宋朝廷与民间，曾就是战是和展开了激烈的辩论。由于民族主义的激昂，大慧要求朝臣，并强烈主张，为了朝廷的荣誉，应该向金宣战。结果在朝廷是否对金用兵的政治斗争中，主和派却占了上风，而主战派则被罢黜，大慧也因此被流放到衡州，其他被罢黜的朝臣亦被放逐到邵州等地。然而，大慧并没有因那场令人十分痛心的政斗而灰心，他坚持给那些被一同流放的朝臣们写信，鼓励他们为实践佛法真谛，要善于在逆境中求生存。
大慧禅师的这种视佛法为王法的禅的思想，进一步替代了佛教的传统。在这里，印度佛经里所阐述的佛陀在释迦族将要遭至毁灭的关头所持的平和而中庸的立场，显然已不复存在了。视佛法为王法，是确立国家即佛界的具体体现这一信仰的重要基础。按照这一思想，国家的存亡，关系到佛教的兴亡。这就是说，一个国家为抵御外来侵略而实行的自卫行动，从宗教的角度讲，也是完全正义的。
与大慧所持观点相一致的宋代禅师无学祖元（1226-1286年），受镰仓幕府将军北条时宗的邀请，于1279年东渡来到日本。1281年，当蒙古军第二次东征日本时，摄政将军北条时宗请求无学禅师，共谋国是，商讨对策。无学禅师送给他一幅字轴，并在上面题写了“莫妄想”的字样，以示他动用武力击退来犯的敌人。在这里我们又一次看到，在对待外来入侵的问题上，采取消极不抵抗政策是不可取的。而反对以武力抵御外来入侵的结果，无疑是与佛的祖国一样，最终也没能逃脱得了国毁族亡的命运。
自宋代以来，禅宗法系二十四支中的绝大多数，都先后传到日本。对于那些处于兵荒马乱年代，随时都可能战死在沙场的武士们来说，临济宗特别受到他们的敬重和信仰。武士们从禅师那里学到的，是关于如何面对死亡这类关乎生死的问题。而禅宗为他们所提供的正是一套生与死的哲学，认为“死是武士所追求的一种至高无上之道”，恰如其分地表达了日本的武士道精神。换言之，佛法是建立在世间法的基础之上的。在封建社会里，佛教“超生死”的哲学观是武士们的惟一精神支柱。即使是因外交礼仪上所出现的细微误差，他们也会毫不留情地被要求去切腹自杀。对于这些人来说，在死亡面前是不容撒谎的。这就是日本所谓武士道精神的道德基础。
现代日本的禅宗
19世纪中叶，日本作为一个独立的现代国家，一改过去的孤立局面，一跃成为国际社会的重要一员。那么，当时日本又是何以审时度势、找到并抓住自身的机遇的呢？这虽说是历史学家研究与探讨的问题，但一般都这么认为，从19世纪末至20世纪初，世界正处于政治与经济上的朝欧美模式发展的转型阶段。除非意识到这样的基本史实，我们别无其他途径可以弄清现代日本的历史及其领导人所实施的政策方略。而这些在很大程度上则受到西方强权对世界其他地方，特别是对东方所推销的西方模式的局限。自然科学的进步与发展，无疑为西方国家在工业以及军事上远超亚洲提供了决定性的因素。西方的思想文化也对东方人产生了巨大的影响。即使是在我的青年时代，我们所学到的则是一些德国理想主义的著作，如歌德的文学作品，马克思的经济观以及西方音乐和美术方面的理论学说等。
正是以这方面的实力为基础，西方国家便逐步扩大了它们对东方的影响，特别是中国，由于她辽阔的土地和丰富的自然资源，尤为受到西方的青睐。1852年，海军上校佩里访问了浦贺，结果便导致了日本的对外开放。在此后的几十年中，西方对东方的日益控制则逐步加深了。1858年，随着印度军队哗变被镇压后，大英帝国随即向印度次大陆指派了殖民政府。1863年，法国逼迫柬埔寨成为它的保护国。10年后，法国又迫使河内，正式把越南纳入其保护国的行列。1886年，缅甸变成了英帝国的殖民地；1887年，整个印度支那最终沦为法国的殖民地。但与此同时，德国开始扩大其在中国的影响，并于1897年窃取了位于山东的胶州湾。俄国人也乘机占领了亚瑟港和位于辽东半岛的大连，并从中国取得了满洲至海参崴，穿越西伯利亚的铁路东段的建设权。也就是在这一时候，英国强行把位于香港对岸的九龙半岛，划定为它的租界地。
所有这一系列的事件，均在1894年中日战争后相继发生。与这一背景相比，1904至1905年的日俄战争，可以看出日本是为了防卫的需要，欲占据位于俄国最南端的一块战略要塞。随着日本在这次冲突中最终赢得胜利，日本人的精神面貌发生了根本性的变化。通过谈判最终结束了这场战争，日本获得了库页岛以南以及辽东半岛和满洲南部的铁路的控制权，并正式把朝鲜半岛纳为其保护国。这种以损害一个欧洲国家，并使其付出沉重代价而获得的利益，带给日本的是举国上下的欢呼与自豪，从而使日本很快成为所谓世界“一等国”的行列。在此后的数十年里，这样的傲慢情感，进一步助长了日本军国主义扩张的嚣张气焰。比如，他们炮制了1931年的满洲事件，1932年伪满州国的建立以及1937年对中国的战争等等。这一系列事件的交互影响，使得日本在19世纪末和20世纪初，成为一个军政府的国家，并最终导致了1941年太平洋战争的全面爆发。
事后我们才清楚地认识到，由于历史上日本在相当长的一段时间里受国际社会的孤立，因此在日本人的内心深处，存在着两种截然不同的反应。一方面，日本对西方强权压制东方的政策感到强烈不满。认为日本作为亚洲的领导国，有义务站出来对抗西方殖民主义者。然而，这种有违公正的观念并不能概括实际情形的全部。另一方面，部分日本政治与经济领导人，心怀损人利己的帝国主义鬼胎，他们见风使舵，企图从亚洲大陆为自己谋求一块土地。然而，对于那些一向坚持“为了东方和平”而作出努力与影响的人，也一改其原有的思想作风，从而为帝国主义摇旗呐喊起来。因而这种思想意识便逐步进入到日本战前人生观教育的中心舞台。
与此同时，一些皇军中的强硬派，进一步加强在海外的军事行动，比如满州事件和芦沟桥事变，而后者则最终升级为太平洋战争。这并不是说在日本国内不存在对军国主义倾向的抨击与批评。有件事是我平生所经历的，是关于关西地区商会成员试图通过我的老师关清洁的资助，以赢得商界名流对政府的影响。1936年，正当日中关系破裂而相互敌视的前夕，大约有1400支日军部队驻扎在东京，企图发动军事政变，此即所谓“2·26事件”。关西的商界头领们，意识到军国主义势力的飙升，会最终导致日本与世界的隔绝。他们于是请求我的老师，写信给一位与他时常有往来的时任军事部长的寺内秀幸，并力劝他采取一切可能采取的行动，侦察军队首领中的反对势力。我知道，这封信是由我父亲平田君带到当时正处于军管的东京，并送到寺内的手中。我至今仍能清楚地记得，他离开时的情形，他是穿着双草鞋踏上前往首都的征途的。
不幸的是，无论是何种原因，一切努力皆付诸东流。日本继续朝着军政府统治的方向滑行。他们运用恐吓或威胁政策，以确保没有任何反对军事行动的声音。一些不合时宜的对政府的批评和指责，一旦传到当权者的耳中，甚至有可能会遭来杀身之祸。在现在看来，发动太平洋战争，可以说是一次鲁莽的行动。它暴露了当时的军事领导人和决策者错估了国际形势。少数具有国际头脑的有识之士，审时度势，为确保自己的人身安全，保持沉默。随着1945年4月冲绳的陷落，日本人民才猛然醒悟，支持战争是何等的愚蠢！为努力使战争尽快结束，许多军校的学生甚至以切腹自杀的极端形式来结束自己的生命。在这些年轻人所留下的一封封令人心碎的遗书里，充分见证了他们对和平的渴望。
世俗自由与脱世俗自由
佛教传入中国以至日本，一直是沿着印度佛教非暴力的思想主张发展的。通过对这一问题以及世界发展史上导致太平洋战争等事件的简要回顾，我们不禁要问：在世界发生危机的时候，禅宗及其支派应该作出怎样的积极举措？坦诚地说，我认为禅宗的所谓积极举措，其实是非常的微乎其微的。由于禅宗僧团是由僧侣个体所构成的，因此，作为一个处于战争年代的庞大宗教团体，在其内部，有一部分人放弃了其原有的信仰，转而去拥戴自己国家的那种狭隘的民族主义思想，也是不奇怪的。不单是少数禅僧与国家神道通力携手，为帝国主义的战争行径摇旗呐喊。没有哪一场为自己辩解的辩论，能够用佛教的非暴力思想为自己的简单失误而辩护，并巧言说他们只是对战争作过一些微不足道的支持。作为他们的后继者，我们别无选择，只有虚心地接受由于他们的行为而导致的对禅宗的批判。认清问题的实质是由于禅僧对当时国际形势的茫然无知。
第二次世界大战以后，日本佛教由于历史上与战争有染的丑恶行经，因此遭到了日本各界知识分子的强烈抨击和尖锐批评。尤其是禅宗，则成了一些学者如市川白弦抨击和批判的主要对象。值得一提的是，在他的批判言论中有一些极为有趣的说法。比如他对“世俗的自由”与“脱世俗的自由”所作的区分。当禅宗讲所谓自由时，它通常是指一种脱世俗的自由。在《临济宗录》中有这样一句名言；“随处作主，立处皆真”。这种自由只有当人如实了知生命的本质时才能够获得；只有像曹洞宗的祖师良宽那样说出“于不幸时，不幸是福”这样有感悟的话时，这样的自由才能获得。而这种自由，甚至还存在于一切苦难之中呢。
但脱世俗的自由却不可能为政治或社会带来变革。那种像美国和法国以革命的形式而换得的自由（远离政治压制的自由）正是市川所说的“世俗的自由”。脱世俗的自由在性格上是纵向、垂直的，而世俗的自由则是横向、水平的。对于市川来说，所谓禅的真正自在境界，则是处在这种垂直与水平面交叉上的那种自由。
这里，我基本上同意市川的观点。事实上，他并不是率先提出这个观点的人。这一由禅宗乃至整个佛教所追求的自由，在本质上基本是非道德的。这种奇特的观点，在中国宋代就已经被那些儒家学者们作为攻击禅宗的武器。因为在他们看来，禅宗是擅长明心见性、主张顿悟的宗派。而真正意义上的开悟，只能在超越善恶二元、不对社会公益与公害上作分别的情况下，才能够最终获得。这样，不仅失去了其社会意义，而且也不再具有为社会提供发展的基础。然而，对于他们的反对者禅宗来讲，则反驳说，固定善恶二元维度，只能加倍导致谬误，从而也割断了任何导向开悟的可能性。
用市川的话来说，在儒家学者看来，超越不管它是如何向极高处或最低处发展，垂直面永远不可能变成水平面。同样，从禅的角度来讲，水平面无论如何也不可能成为垂直面，不管它如何往多远或多宽的方向伸展。作为人来说，我们每一个人都本能地具有这两个方面，因此就必须有一点是交叉的。但问题是，正如市川所体认的，将如何达到那一点。
禅宗有一句名言，是总结和概括我们日常的存在的，内容是这样的：“梦幻空华，何劳把捉”。日常生活中看似真实的东西，如社会与历史现象，其实不过是“梦幻空华”。这正是由于人们的记忆、谬误以及欲望等的混乱纠结而造成的。社会变革与政治立场无一例外。当我还是一个少年的时候，我们的老师就告诉我们，正在太平洋地区爆发的这场战争“仅仅是一场战争而已”。不过，当一切结束的时候，我们却被告知“那是一场邪恶的战争”。这种在观点上过于简单化的立场转变，则是促成我事后决意出家为僧的主要因素。也许这也是我最终对市川事后对禅宗在战争问题上的立场所持的批判态度，而感到忧虑的原因之一吧。
进入1960年以后，市川在日本则成为反对越南战争的激进运动——“越南和平联合会”的一员。由于示威者与当局发生了暴力冲突，一些来自佛教团体的人便质问市川这种与激进运动合流的行为。以任何煽动暴力的行为都是有违佛教的为由，对之进行了严厉的批评。然而在一片谴责声中，市川终于因震怒而把桌子掀翻，以示捍卫自己立场的勇气。市川反驳说：倘若你们看到我为了和平而反对战争的行为是如此的充满暴力，是如此的错误和违背佛教的话，那么你们又为什么不在发动太平洋战争期间，发出和平而正义的呐喊呢？这样的唇枪舌战，于是便成了市川评判战时“帝国禅”与“道德羁绊”的重要催化因素。
这里，我认为我的态度非常明确。我并不想质问这种对禅宗过去行为的批判是否必要。而我则更关注于市川立场的自相矛盾，特别是他与左翼分子沆瀣一气的言论，却是如此地在战后知识分子中风靡一时。譬如，即使有人声称，为了社会的公正，阶级斗争是正义而合法的，那么，这样的断言又何以能够阻挡后冷战时期，在前苏联阵营中被揭示出的不平等和不公正的真相？人类究竟能够从他们所高度赞扬的革命中真正得到什么？然而恰恰相反，人类失去的是何等之多！仅仅拂去粘附在鞋子上的陈年老土，把一切道德活力重新规范，是远远不够的。当然，在所有这一切当中，存在着探讨和研究关于人的本性的方面。当然探讨和研究这些问题，需要有一个基本的观点和立场。不然的话，战争所给我们的启示，与我们正确认识战争是错误的，就不一致了。
禅宗强调以“真如”来阐释事物的本来状态。像“柳是绿的，花是红的”这样的说法，在变幻莫测的世界中，显得是多么的苍白无力，自然会受到应有的挑战。正如评论家丸山正男所指出的，有时绿色的柳叶只要有必要，也可以变为红色。虽然这句话具有一定的真理成分，但它已不再是真正意义上的禅的境界了。当所有这一切都被说到并做到时，而水平的世界又无时无处不是迁流无常的。禅宗所谈论的世界，只是感官上的那个本然是迁流变化的世界，被看成是固定永恒的真实存在。就市川的理论而言，我认为禅的世界并不在于人生的水平与垂直面的交叉上，而是在于两种维度均被彻底抛弃的意境里。这就是久光新吉所说的所谓“觉存的宗教”。从这一意义上讲，柳是绿的，花是红的；山是如来的清净法身，一切山川、草木均可成佛。除非能清楚明了地认知这种绝对超越的深义，否则佛的非暴力理念的真正意义就不能得到彻底的体现。
这样的说辞将毫无疑问地招来批评。认为这种观点本身就需要相对地来看待。所谓的“超越”，其实则是局限于禅定的一种精神意境。不论禅定的功夫持续多久，世界仍就是本来的世界。只有有效地使自己远离这水平的尘世世界，抛弃一切对世界及其历史的作为，这种境界才是真正意义上的“超越”。如果在对抗的观点面前，玩弄“空中捉华”的把戏，我将毫不迟疑地指出，不要让这样或那样的抱怨来打扰禅。从这些相互对立的观点中，我们必须指出的是，禅并不是如此关注评判正确与错误、战争与和平的论题，而是一个与认识自我相关的，并对此作出决断的实践问题。正如道元所指出的：“学习和研究佛法，就是对我们自身的探索与研究。”这种观点，从释迦牟尼反对憍萨罗对邻国使用武力到现在，在佛教历史上一直代表着思想的主流。禅是垂直维度上心智训练的基础。无论是鹰派还是鸽派，无论是和平主义者还是军国主义者，在他们那里都不可能有真正的禅的存在。在临济宗传统里，像这样的垂直维度的显现，则是通过公案的方式来检验的。确切地说，它是整个公案体系的真实意义。
要知道，这些极为相似的主张，同样可以作为适应和防止一切批评的正当理由。考虑到水平面与垂直面二者的关系，我们要像把水平与垂直维度交叉绝对化那样，尽可能地终止对垂直维度的绝对化。每当我们看到一些习禅之人堕入这样的陷阱时，我们就会提醒自己，一个人的琼浆玉液何以能够快速地变成别人的毒药。我相信，在一切宗教传统里都存在着一定的惟我独尊的宗派主义。禅宗也不例外，固然也是从这种“相对的绝对主义”家系中派生出来的。自然，这种惟我独尊是不被宗教所限制的。民族主义和种姓利己主义同出一辙，全是一路货色。这也就是为什么禅宗要否定一个仅仅通过公案就能开悟成佛的谬见。一个习禅之人必须明确，要从公案中解脱出来。要知道，离禅出定方是禅。在禅境中是没有神或佛存在的空间的。在此，我愿借用久光新吉的“觉存的宗教”，并以此来说明对水平与垂直二维超越的真正意义。
当禅这个觉存的宗教跃进到垂直与水平面相互关联的境界时，就必须继续寻求在公案教学中所强调的垂直维度。公案体系代表着禅的组织构架和精髓。与此同时，垂直维度必须随时找到表达和传递水平维度的途径。问题是，一个人该如何才能明白“定”（三昧）的内含。总的来说，定是一种积极了悟世界或人的本来面目的途径。作为禅宗的概念，然而定也具有以转变来成就、实现目标的意义。拿西田儿多郎的话来说，在定中，修习者从世界创造有的状态，逐步进入到一个创造世界的出神状态，尽管它既不曾改变也不曾回避“柳是绿的，花是红的”这一真理命题。禅可以自由适应不同阶段的精神意境。所谓水平面上的“进展”，从禅的角度来讲，只是一个简单的转化过程。在禅那里没有改善或发展的原则。禅就是禅，它对任何年龄层的人都是适应的，而且是毫无保留地开放着的。不过，在修定上，一个习禅之人必须按部就班地学习，世界的有仍就是世界的有。从这个意义上讲，禅师完全可能在太平洋战争时期，因忽视了当时的国际形势而犯错误。对于战争所造成的后果来说，对于由释迦牟尼传至今日的佛经故事来说，我们今天所能做的，只有愧疚地低下头来，愿以我们的谦恭，磕上30个响头，以示忏悔。