全球化语境中的文化霸权，本文主要内容关键词为：语境论文,霸权论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在80年代，中国文学界曾有一种“走向世界”的强烈冲动和要求，这看似具有勃勃野心的“扩张”欲望，所隐含的恰恰是弱势文化渴望在第一世界那里获得认同的诉求，起码要占有一席之地。但“走向世界”这一修辞本身，已经透露了弱势文化的边缘地位。十几年过去之后，中国文学是否已经走向了世界还来不及深究时，另一个核心话语——全球化，早已在中国登陆，而且趋之若鹜者大有人在。令人困惑的是，为什么我们的诉求迟迟不临，不请自来的竟让我们浑然不觉，悄然发生并迅速弥漫。
无论我们怎样惊讶或不解，全球化已经成为一种想象并且形成了一种语境。普遍的看法是，由于国际贸易、金融、跨国资本和全球科技形成的一体化网络，改变了时间与空间的距离，所有的生产和消费已为人们所共享。更为重要的是，这一过程的迅速发展，将人们的日常生活关系从地域情境移植到了全球的情境之中，于是形成了一种全球共同的“文化经验”。如果从浅表的生活图景来看，这些描述也同时发生在我们身边，我们不仅可以随处看到麦当劳、肯德基的醒目标记，看到好莱坞的影片、迪斯尼的卡通片、NBA的季后赛或总决赛， 可口可乐的巨型广告，同时也可以在“雅虎”网上搜寻感兴趣的新闻或其它材料，在本土的学术报告厅，可以听到杰姆逊、佛克玛、德里克等超级学术大师的学术演讲。在私下交流时，亦可随时听到中国“双语精英”分子的“欧洲口音”或“美国口音”等等。但是，就在为全球化欢欣鼓舞或无奈地认为是一种“文化宿命”（注：汤林森（Tomlison）在《文化帝国主义》一书中，虽然对文化帝国主义多有批判，但他仍无奈地认为，全球文化的同质化已成趋势，其后果尽管我们不愿看到，但它仍是一个文化宿命。《文化帝国主义》，上海人民出版社1999年1月版。）的同时， 其中也充满了“反讽和抵抗”（注：阿尔君·阿帕杜莱在转述皮科·艾耶尔的一次亚洲之行时说：“艾耶尔本人描述的菲律宾人对美国流行音乐不可思议的爱好和共鸣，就是那种‘超现实的’全球文化的一幅活生生的写照，因为在菲律宾演唱美国流行歌曲之普及，演唱风格之惟妙惟肖，较诸今日的美国可谓有过之而无不及。似乎整个国家都会模仿肯尼·罗杰斯和莱侬姐妹，就好像它是一个巨大的亚洲莫顿合唱团。然而，要想描述这样的情境，美国化（Americanniration）无疑是一个苍白的字眼，因为菲律宾人唱美国歌（大多数是旧歌）固然又多又好，但这只是事情的一个方面，另一方面则是，他们的生活在其它方面和产生这些歌曲的那个相关世界并非处于完全的共时状态。”这种扭曲的全球化或美国化在我国的日常生活中同样可以看到，因此它构成了一种反讽。阿帕杜莱的文章《全球文化经济中的断裂与差异》，见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，陈燕谷译，三联书店1998年6月版。）。 全球化的虚假景象并不能掩盖仍在延续的历史。激进的理论家和马克思主义者在全球化的语境中，发现了背后隐含的权力／支配关系和殖民主义的遗产，后殖民理论作为一种文化批评理论也正是在这样的背景下产生的。
许多研究者特别是非西方出身的学者，都发现了全球化语境中被遮蔽或神秘化了的那部分。杜克大学教授阿里夫·德里克在他的《全球性的形成与激进政见》一文中，卓有建树地分析了全球化所导致的身份问题、亚民族和超民族种族性的问题、本土性与全球性的关系问题等，同时洞见了“文化全球主义者们未能讨论权力问题，这本身就使全球化空间和社会局限问题变得神秘化了。另一方面，把全球上升到一个超越的地位也使得全球化变成一种神秘的力量，它迫使所有生活在它的统治下的人们都不惜一切代价遵循它的命令。”（注：阿里夫·德里克：《全球性的形成与激进政见》，见《后革命氛围》25页，王宁等译，中国社会科学出版社1999年8月版。）德里克的这一发现， 使我们想起了萨义德在《东方学》中描述的那个经典场景（注：萨义德在《东方学》的开篇中，讲述了一位法国记者1975—1976年黎巴嫩内战期间访问贝鲁特时对市区满目疮痍的景象曾不无感伤地写道：“它让我想起了……夏多布里昂和内瓦尔笔下的东方。”因此萨义德认为“东方是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼斯、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历”。 见萨义德：《东方学·绪论》， 三联书店1999年5月版。），欧洲人以想象的方式创造了东方， 然后用这种想象指认东方。因此，“西方与东方之间存在着一种权力关系、支配关系、霸权关系。”（注：萨义德在《东方学》的开篇中，讲述了一位法国记者1975—1976年黎巴嫩内战期间访问贝鲁特时对市区满目疮痍的景象曾不无感伤地写道：“它让我想起了……夏多布里昂和内瓦尔笔下的东方。”因此萨义德认为“东方是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼斯、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历”。见萨义德：《东方学·绪论》，三联书店1999年5月版。第8页。）东方是被西方“东方化”后制作而成的，这就是葛兰西所说的文化霸权。“文化霸权”词条化的解释是：“指一个支配群体运作其控制的权力，这种控制不是透过可见的法规或力量的部署，而是经由公民情愿的默认接受从属地位，他们确认了基本上是不平等的文化、社会和政治实践与制度。”（注：见丁威仁：《诗史·诗社·诗潮·新世代》，载唐晓渡主编《1998：现代汉诗年鉴》351页，中国文联出版公司1999年4月版。）确切的解释却应是，这种霸权不是经由公民情愿的默认接受从属地位，而是通过“积极的赞同”来实现的。这一点我们可以通过当下美国大力推销的文化工业产品，特别是各种文化消费品，将它们所负载的价值密码和生活趣味推向全球，并在各地掀起时尚的浪潮，这种生产／消费的关系，不仅将文化输出国的文化作为普遍的价值标准，以强势话语的公式挤压弱势文化的本土传统，同时还以询唤的方式诱导了被输出国的文化生产。当年，曾在国内引起激烈争论的《红高粱》、《大红灯笼高高挂》、《菊豆》、《霸王别姬》等第五代导演的影片，无论他们为中国的电影发展做出了什么贡献，有一点不能回避的就是，他们正是按照西方的想象叙述了中国的本土故事，它们能在西方首先获得承认并且获奖，与“文化霸权”的后果即文化不能说没有关系。这样的文化生产与这些人所接受的文化信念已相去甚远。
权力／支配的关系一经解密之后，出现了一种更激进的文化批判理论——文化帝国主义。美国纽约州立宾汉顿大学教授佩查斯在《20世纪末的文化帝国主义》中指出：文化帝国主义就是“西方统治阶级对人民的文化生活系统的渗透和控制，以达到重塑被压迫人民的价值观、行为方式、社会制度和身份，使之服从帝国主义阶级的利益和目的（注：赵艺修：《解读汤林森的〈文化帝国主义〉》，上海人民出版社1999年 1月版。）。”虽然有人不同意文化帝国主义理论，并发出了“谁在说话”的诘问。在汤林森看来，文化帝国主义是不能成立的，文化全球化中也不存在支配与被支配的关系。他从两个方面分析了文化帝国主义的讨论方式，即这一论点或辩论，一般是由“一群自成某种全球性社群”的学者，透过学术期刊、书籍或会议论文等媒介，持续提出的观察。但这一社群不仅是个松散的存在，而且没有任何积极意义。同时，这一讨论离不开学术书籍和期刊的出版，但究竟哪些书得以出版，同样也涉及到了“谁在说话”的问题，因此所谓关于文化帝国主义的全球性对话，不仅根本不存在，而且永远不可能出现。另外，在说到“民族文化遭受侵略”、“第三世界有话要说”、“左派有话要说”，或甚至“知识分子有话要说”的时候，都有语意的风险，这里总是一个“代言”者在说话，而“民族文化”、“第三世界”、“左派”、“知识分子”等作为群体、阶层本身是不能说话的，而每一种观点的支持者也从来没有发言的机会。如果仅就汤林森的这种论述而言，他似乎没有什么错误，但问题是，在全球化的语境中，权力／支配的关系已不止是在理论、态度和立场上的争执，它已经成为一种实践过程而存在，菲律宾人对美国流行歌曲的热爱或流行，中国“学术精英”在西方寻找倾听者的焦虑和热情，以及当下时尚青年特别是青少年对“耐克”、“阿迪达斯”的认同与追逐，都表达了“文化霸权”支配性的无处不在。如果说这些日常生活表象还不足以说明“文化帝国主义”的话，那么，被认为是文化帝国主义一部分的传媒帝国主义，则再清楚不过地表达了这种霸权的力量。
麦克卢汉最早从理论上把世界描述为地球村，地球村的形成与媒体建构的新秩序是密切相关的。如果说早期的“印刷资本主义”建立起了大众文学的权力，它为人与人无需面对面即可实现交流提供了可能，并建构了民族性的话，那么，电子传媒的出现，则制造出了一种“没有位置感”的共同体，在电子传媒虚拟的世界中，“我们居住的这个世界仿佛是无根的，甚至是精神分裂的。”这种理论所揭示的是：“一方面是个人与个人以及群体与群体之间的异化状态和心理距离，另一方面则是那种天涯若比邻的电子幻觉。”（注：阿尔君·阿帕杜莱在转述皮科·艾耶尔的一次亚洲之行时说：“艾耶尔本人描述的菲律宾人对美国流行音乐不可思议的爱好和共鸣，就是那种‘超现实的’全球文化的一幅活生生的写照，因为在菲律宾演唱美国流行歌曲之普及，演唱风格之惟妙惟肖，较诸今日的美国可谓有过之而无不及。似乎整个国家都会模仿肯尼·罗杰斯和莱侬姐妹，就好像它是一个巨大的亚洲莫顿合唱团。然而，要想描述这样的情境，美国化（Americanniration）无疑是一个苍白的字眼，因为菲律宾人唱美国歌（大多数是旧歌）固然又多又好，但这只是事情的一个方面，另一方面则是，他们的生活在其它方面和产生这些歌曲的那个相关世界并非处于完全的共时状态。”这种扭曲的全球化或美国化在我国的日常生活中同样可以看到，因此它构成了一种反讽。阿帕杜莱的文章《全球文化经济中的断裂与差异》，见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，陈燕谷译，三联书店1998年6 月版。523—524页。）传媒虚构的这种幻觉文化，从两个表达拥有的，一方面无限夸大了它开放性和交互性的功能，如葛洛庞蒂在《数字化生存》里所说：“我们已经进入了一个艺术表现方式得以更生动和更具参与性的新时代，我们将有机会以截然不同的方式，来传播和体验丰富的感官信号。尽管这种做法似乎把重要的艺术作品全然世俗化了，但数字化使我们得以传达艺术形成的过程，而不只是展现最后的成品。这一过程可能是单一心灵的迷狂幻想，许多人的集体想象或是革命团体的共同梦想。”（注：转引自杨晓民：《网络时代的诗歌》，载《当代作家》，1998年第1期。 ）但是，葛氏的这一数字化乌托邦除了再次重复了如托夫勒、奈比斯特等“高科技乌托邦预言家”的科技神话和乐观主义之外，并无新意。重要的是，它在拆解了现存文学秩序的同时，又形成了另一种宰制。台湾研究者丁威仁从两个方面分析了网络写作的权力方式：一、要在网络上张贴文本，必须具备基础的电脑使用能力，因创作介质的不同，使得网络创作形成了另一种限制，他们没有可能进入那种所谓的“开放性”写作过程；另外，网络写作虽然是开放、互动的场域，但并不是所有的创作都可被选入“精华区”，版主或网络编辑同样执行了印刷本文编辑的职能或权力，因此，所谓的集体想象或革命团体的共同梦想，即使在“数字化”时代仍不是随心所欲的。更糟糕的是，由于网络的匿名写作，它几乎就成了一个“无责任的世界”，性、暴力、颓废、死亡都可以没有掩饰地得以宣泄，它成了一个货真价实的《新颓废时代》。（注：台湾学者丁威仁在《诗史·诗社·诗潮·新世代》一文中，不仅分析了网络写作造成的新的霸权，而且他所征引的海洋大学田寮别业站《晨曦诗刊》上的《新颓废时代》，也从一个方面揭示了网络写作神话的虚妄。这首诗以挑战霸权的姿态出现，但却只让人看到了现代主义式的野蛮“嚎叫”，一种宣泄的本能置换了诗歌所有的要素。）
传媒帝国主义或者霸权的另一个方面也许更令人触目惊心。也就是说，它不仅以全面渗透的方式改变着被输出国的生活方式和价值观念，而且还像跨国公司不仅剥削他国而且也可以剥削母国一样，对本国的“异数”也同样采取排斥或“化约”的方式将其利用或淹灭。一个典型的例子是著名语言学家、“美国建制中精英中的精英”乔姆斯基在传媒帝国主义时代的命运。二战之后，欧洲的霸主地位开始衰落，美国则登上了世界舞台的前沿，凯旋的帝国用另一种方式向世界扩张，它凭借经济、政治、军事、文化所产生的权力，甚至不惜诉诸武力来实现帝国的利益，越南战争赤裸裸地暴露了美国向全球扩张的野心。乔姆斯基从这时开始了对美国社会和文化霸权的严厉抨击。对乔姆斯基的抨击，“对他这些冒大不韪、惊世骇俗的言论，美国政府、学界和传媒的反应和西班牙对卡萨斯的反应差不多，普遍的沉默与漠视。长期以来，他要出书、要上电视，都只有靠加拿大文化机构的支持。现在，经过30年锲而不舍的奋斗，他的名气再也不可能在美国掩盖了，却又面临另一种更可怕的危机：成为家喻户晓的海报人物，其愤怒、不妥协的思想被化约成无害的格言，在大学新生讨论班和鸡尾酒会上作为时髦话题被抛来抛去。这是现代资本主义文明的强韧之处，也是它能够抵受像乔姆斯基这么凶猛坚定的冲击的理由。”（注：陈方正：《美国的芒刺与良心——论乔姆斯基和他的世界》，载《二十一世纪》（香港），1995年4期。 ）传媒帝国主义虽然竭力排斥乔姆斯基，但并不能在世界面前遮挡住他对传媒霸权分析的真知灼见。他在分析美国媒体和宣传系统所担当的角色时指出：“只要抓到美国的敌对政权蹂躏人权，美国的媒介就必然大报特报，以此证明美国制度的优越性；但碰到美国的附庸国贪污腐败或侵犯人权，媒介则视而不见。”（注：李金铨：《跟随权力结构起舞的传媒》，载《二十一世纪》，1995年4期。）因此传媒就是为了抑制民众， 不让他们了解实际情况。（注：乔姆斯基：《我看资本主义下的美国》，载《二十一世纪》，1995年4期。）传媒帝国主义就是一种霸权和垄断， 它通过传媒遮蔽了一些东西也放大了一些东西，它可以把重要的变成不重要的，也可以把不重要的变成重要的。但不同的是，在经济领域，垄断如果造成了负效应，比如某种汽油垄断了市场，在其它汽油不能进入市场的时候，汽车因不使用某种汽油就无法行驶，这就是负效应，有关组织将对这一因垄断而造成的负效应进行制裁。但传媒造成的垄断和它产生的负效应都既没有测定尺度亦没有制裁办法。乔姆斯基的命运应该说是传媒造成的一种负效应，或者说是传媒压制了异质的声音，它在无法压制这种声音时，便又以化约的方式将异质“格式化”，使之进入消费的领域，在消费的过程中它又经历了“时尚化”，从而改变了异质声音原有的战斗性和批判性。因此，较之其它霸权，传媒的方式更加隐蔽因此也更具欺骗性。
或许也正是在这样的意义上，米歇尔·阿尔贝尔也不得不承认美国“媒体的胜利”。不仅在新闻宣传中美国是一个真正的明星，并且被它的资本主义对手诅咒为“唯一”的资本主义，它无论遭遇了什么样的打击或挫折，在新闻媒体中都会保有半壁江山。同时，美国传媒的游戏方式也使其控制得以合法化（注：米歇尔·阿尔贝尔：《资本主义反对资本主义》171—173页，社会科学文献出版社1999年10月版。）。这种游戏方式诱导了大众“顺化”倾向，他们对肥皂剧的共同兴趣，使他们在观赏中完成粗糙的同质化过程。进入90年代之后，中国观众在传媒霸权支配下业已完成了这一同质化过程。像《还珠格格》、《方世玉》等充满了游戏性的连续剧，居然引起了剧烈的轰动。其情形恰似美国肥皂剧《豪门恩怨》发行后的情形，曾有学者撰文形容当时的情形：这个肥皂剧“……风行90余国，从土耳其到澳洲，从香港到英国……街头空无一人，但家庭用水量却又戏剧性地下降，原因只在这个电视剧的一出戏正在上演。这是人尽皆知的事实”。（注：见汤林森：《文化帝国主义》89页，上海人民出版社1999年1月版。）然而，它所能够证明的， 恰恰是在传媒控制下所造成的“文化贫困”。这一贫困不仅没有得到任何改变，而且在传媒中愈演愈烈，在中国像北京有线台的“欢乐总动员”，其主要内容是推出了“模仿秀”，无数个业余歌手趋之若鹜，争相模仿偶像化了的名星。这类节目的游戏性已经十分空洞，但这还不够，它还要进一步去模仿、复制、克隆，使本来就已经贫困化了的传媒再雪上加霜。这策划本身就已说明，仿真、复制的传媒策略对中国大众传媒的深刻影响。
面对全球化及其语境中的文化霸权，我国学者也做出了程度不同的回应，但纵观他们的姿态，远不如其它出身于第三世界的学者来得尖锐和深刻，像萨义德、斯皮瓦克、霍米·芭芭等后殖民主义理论家，对全球化想象和文化霸权都作出了卓有识见的阐释和批判。而我们的许多学者在论及这一问题时，大多语焉不详或态度暧昧。这里除了理论资源和认知能力的差别外，也与我们相对矛盾的处境相关。
一方面，文化全球化改变了日常生活方式，为每个人从集体意志中抽离出来提供了可能，个人的重要性得以强调；另一方面，我们因此而又纳入了另外一种价值观，不得不屈从于文化帝国主义的支配。于是，认同的问题、身份的问题又成了困扰我们的挥之不去的矛盾或焦虑。在这样一种语境中，我们经常听到的是这样一些声音：全球化在世界各地简直成了生活中最流行、最时髦的话语之一……全球化既是一种客观事实，也是一种发展趋势，无论承认与否，它都无情地影响着世界历史的进程，无疑也影响着中国的历史进程（俞可平）；另一种多少有些激动但又失落的声音是：在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音（黄维梁）；在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系（季羡林）。这些描述性的看法，充其量只传达了一种难以接近中心的心态，或者告知了一种或是中性的、或是失落的态度。但对于主流的全球化话语而言，这些描述性的看法，尚未与全球化理论构成关系，更遑论批判了。因此，对于处于第三世界国家的我国学者来说，我们仍是全球化话语的“局外人”，在这个意义上说，我们边缘性的地位也许就是宿命式的。
当然，对全球化的回应，也不能说我们完全采取了被动的守势，积极的回应也不时微弱地响起。一个典型的事件，是1996年10月，中国社会科学院文学研究所、中国中外文艺理论学会、陕西师大中文系联合召开的“中国古代文论的现代转换”研讨会。会议主持者指出：西方百年来的文艺思潮、流派更新了我们的知识，扩大了我们的视野，使我们了解到西方文论发展的大趋势。但从总体上看，我国现代文论与西方文论还只是初步交融，虽多有创见，但因缺乏深厚民族文化底蕴，在当今世界还听不到我国文论的声音。因此他认为：要创造我国特色独具的当代文论，一要大力整理与继承古代文论遗产，要使其成为一种自我理论形态、具有我国民族独创性的古代文论体系。二要站在当代社会历史高度，将具有丰富文化底蕴的我国古代文论融入当代文论之中，这种融入应该是既是继承的，也是超越的；既是形上的，也是形下的；同时是有机的，而不是寻章摘句点缀式的。具体说来就是吸收其思维内在特性，选择其合理范畴、观念乃至体系，并在融合外国文论的基础上，激活当代文论，使之成为一种新的理论形态（钱中文）。这当然还仅仅是一种猜想，或者说，作为有民族特色的中国古代文论，是否存在现代转换的内在机制，它如何实现这一转换就不能说不是一个问题。另一方面，产生于遥远历史语境中的话语形式及其方法，是否能够回应全球化在欠发达国家或地区提出的当代问题，也绝非是凭一种情感愿望就能实现的。
如是，我们虽然深切认识到全球化语境中的文化霸权问题，认识到我们被权力支配的命运，但又深感抵抗的力不从心。不要说我们尚没有产生萨义德、斯皮瓦克、霍米·芭芭、艾贾兹·阿赫默德等反抗文化霸权的理论英雄，即便是有了这样的英雄，日常生活仍在文化全球化的支配下愈演愈烈。也许，理论的揭示或抵抗尚不能改变这一切，但它的期许则是希望在对不合理性的批判中，探索一种新的文化途径，这种文化我们虽然还难以描述，但可以肯定的是，它既不是过去的，也不是西方的。