语义的可解与不可解（上），本文主要内容关键词为：语义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我没有料到又回到了自己三十年前讲课的教室，而这么多老师和同学对我讲的问题感兴趣更让我很吃惊。我要首先说明，这一讲不完全是语言学问题，还包含了哲学、心理学、文献学以及西方诠释学的内容。我会尽量通俗地讲。
原来这一讲的题目是《语义的可释／译与语义的不可释／译》，后来备课时做了改动。因为“释”容易和西方的诠释学发生混淆，“译”涉及的问题则更为复杂，不是这两个多小时所能容纳的。所以，我就只局限于汉语内部，而不涉及外语，但是没有妨碍，因为原理是一样的，现实的情况和面临的困难也是一样的。
把“译”字去掉还有另外一个原因，就是我的储备不足。我现在正在参与主持一个大的项目，就是把儒家的“五经”——《诗经》、《尚书》、《周易》、“三礼”（选小戴《礼记》）、“《春秋》三传”（选《左传》）——翻译成英语、法语、德语、西班牙语等七种语言。这五部经书是儒家文化的原典，其中所包含的精神、理念体现为后来中华文化的核心。从那时候起，中华文化融会了众多不同地区、不同民族的文化，可是她的文化主要基因却集中体现在“五经”里。这个项目的专家论证会已经开过了，准备请十几位国外的汉学家参加，计划五年完成，其中译成英语用三年。在和外国专家一起工作的时候，或许我会积累更多关于语义可译和不可译的素材，那时候我可能会把“译”的问题说得更透彻一些。现在言归正传，我们先看今天我要讲的内容：
1.流行的观点及其来源；
2.语义的实际情况；
3.训诂学的困惑；
4.训诂学的经验（这里所说的“经验”是很不全面的，只是不可解释之语义的几种解释方法）；
5.简短的结语和感言。
先看第一个大问题：流行的观点及其来源。
流行的观点之一是训诂学就等于词义学或语义学。既然将训诂学界定为词义学和语义学，所以它就只解释字或词的意义。但是这个观点和我从青年时代开始就有的感受很不一样。自从跟随我的恩师之一陆宗达先生学习训诂学开始，陆先生就多次和我谈到过，训诂学绝对不只是解释字义和词义，句、篇、情貌，都属于训诂学要阐释的范围。他在“文革”前写的《训诂浅谈》里就是这样阐述的。“文革”以后，在全国高校教师训诂学进修班上，陆先生授课时又强调了这一观点。最初我想，对这个问题，不同的人有不同的看法，但是随着年龄渐长，思考渐多，开始觉得问题并非这样简单。训诂从全面解释语义蜕变为只解释字、词之义，这有一个过程。全面解释语义，是古代训诂家无一例外的做法。那么训诂学是如何蜕变的呢？从历史上看，清代的乾嘉学派起了极其重要的作用。人民大学国学院揭幕和成立一周年所举办的研讨会，我都去做了讲演，其中第二次演讲的内容在《光明日报》上发表了。我提出，国学的复兴要有两个解放：第一要从乾嘉的牢笼中解放出来，第二要从“五四”的羁绊中解放出来。现在在训诂学界占主导地位的依然是乾嘉学派这一支，从这个意义上说，我今天所做的报告是“离经叛道”之说。乾嘉学派是对理学的反动。宋明的儒学受儒家传统、佛道两教的润溉而形成理学，从而把中国的儒学推到了一个新的高峰。但是当理学被官方利用，成为官方的标准以后，它就开始影响学术本身的发展了。特别是到了明代，人们喜欢谈“性”，谈“心”，空谈心性。不少人满口仁义道德，但是一肚子男盗女娼，其结果是误国——大明皇朝灭亡了。因此，理学的末流，经常被后人批评的就是“空疏”。清初的顾炎武、阎若璩等人提倡不发空论，而是做实事求是的考据。乾隆、嘉庆时期，这一学派发展到了高峰，完全统治了整个思想、学术界。乾嘉学者所做的工作，就是专门考究词义。本来避免空疏、实事求是地考据字、词之义是好事，但是当考据之学成为所有读书人压倒一切的学问时，它的负面作用就显现出来了。这是乾嘉学派的影响。再来看西方语言学的影响：清末民初，西学东渐，在对传统文化进行广泛冲击的时候，本应该给考据之学带来巨大的冲击，给它一个“否定之否定”的反动，但是实际上没有。相反，把这种风气变本加厉地发展了。西方的语言学有语音学、词汇学或词义学、语法学等分支。尽管西方也有修辞学，但是一般属于哲学的研究范围。西方的语法学要把语言分析到字、词，到了20世纪中叶以后，语法学上的这种区分就更加细腻了。受语法研究的影响，词汇学，包括词义学的分析也更加细腻了，细到了语素、义素。比如“许嘉璐”这个词的语素，可以分析成“人、男人、老男人、已婚、喜欢抽烟”等等，然后画一个表，列上项，占了哪一项，就画个符号。这种基于分析的语言学，对中国语言学的影响比乾嘉学派更大。按照这种语言学的观念，传统的训诂学是一定要批判的。首先提出训诂学等于词义学这一观点的是王了一先生。他在上世纪30年AI写作的《论新训诂学》就提出了这个观点，但是在学术界长期遭受冷落。“文革”以后，支持这一观点的人反而急速增长，其结果是，现在绝大多数大学中文系的训诂学课，实际上都是在讲古代汉语的字义学和词义学。鉴于以上的事实，我提出了两个“解放”的观点。
第二个流行的观点，是训诂学缺乏理论。任何“学”都要提升为抽象思辨的理论，这也是我们受了西方学术的影响。训诂学是否需要理论？应该说我们不能拒绝理论的思考、归纳和阐发，但关键问题是训诂学需要什么样的理论。是不是一定要产生西方那样的理论？再者说，中国古代的科学、文化、学术是那样的发达，在秦、汉以后的一千八百多年时间里，一直居于世界的最前列，却没有产生一个所谓的训诂学理论，这是怎么回事？把这两个问题综合在一起，就引出第三个问题：他方土地上的苗移植过来，是不是就能结出中国的果呢？研究中国的语言，尤其是中国古代的语言，究竟是照搬别人的方法，还是根据我们自己研究对象的特点形成一套属于自己的研究方法？如果照搬有效，就说明人文社会科学领域的研究方法是具有普世性的，是绝对，而不是相对的。我个人认为，自然科学的研究方法，基本上是绝对的、永恒的。说“基本上”，是因为它也要发展，不断改进更新。但是研究精神领域的现象，不应该亦步亦趋地跟着自然科学的方法走，不应该是绝对、永恒的。如上所述，训诂学从传统的那样一个观念、范围、方法，蜕变为西方的字义学、词义学，乾嘉学派起了关键作用。但是从根本上说，是由西方科学至高无上的地位造成的。明中叶以后的中国，从思想上看是受发展到了极致的理学的统治，从政治上说是闭关自守，而就在这一时期，西方却正在进行文艺复兴、工业革命。于是我们落后了，而且是长达二百多年的落后。英国仅仅一个营的兵力就能从塘沽炮台一直打到首都北京，简直是如入无人之境。中国的有志之士开始反思，我们为什么落后了？当急于寻找救国道路的时候，人们很容易认为自己身上的东西都是错的，都是应该抛弃的包袱，一切都要向西方学习。这种风气自然也吹到了语言学、训诂学的领域。王了一先生是我非常尊敬的师长、泰斗，但是师生归师生，真理归真理。王先生的老师就是写作《语言哲学》的叶斯伯森。在跟随叶氏学习时，王力先生发现西方的确有很多好的东西，比如国际音标就比我们传统的反切先进得多。但这只是工具，人们常常误认为只要工具的先进，工具的生产国就先进。从19世纪起，在全世界范围内，文明的只有欧洲，其实就是西欧几国，只有那里的人才是文明人，那里的一切都至高无上，其他国家，也包括中国，都是落后的、蒙昧的。当然，当时要想把这样一种观念推广到全世界，是需要枪炮、子弹和军舰的，但是这样的一种状态的确是在形成。这样一来，就在亚、非、拉美、大洋洲的广大地区，甚至欧洲的一部分，形成了一种殖民地心态。我们可以把训诂学的蜕变，看成是科学领域中殖民地心态的一种反映。这种心态有两种表现形式：一是抵制——几次中西文化之争，其中就包含着这种抵制的心理。我有一位在香港教书的美国朋友就抵制经济全球化，他认为经济全球化会造成全球社会更加不安，于是他拒绝使用计算机，一切讲稿都用手写。中国近代史上也有不少这样的人，但这些都是个案。另外的一种形式就是自惭，愧不如人——我们的学术不如人，我们的训诂学太陈旧了，一定要把我们的训诂学从语文学这样一个领域提高到语言学的层次上去。
以上是流行的观点。但是语义的实际情况究竟是怎样的呢？现在我来谈第二个问题。
这里所说的“语义”包括三重含义：语言、语言的意义以及对语言意义的解释。这一部分先不讲理论，只谈语言的实际情况。先以“君子”这个词为例。
《论语·泰伯》：“君子笃于亲，则民兴于仁。”“笃于亲”，是说“君子”对自己父母亲的感情非常的诚、非常的实，不是虚的。子夏问孝，孔子说“色难”（《论语·为政》）。给父母穿绫罗绸缎，买价值上亿的别墅，坐宝马轿车，再雇上很多人伺候他们，这不算孝顺；只有在父母面前你的表情永远是和悦的，而这种表情是对双亲的爱和敬，才是真正的“孝”。《论语·为政》：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”父母只担心孩子有没有生病，其他都不让父母担心。这两条再加上其他标准，就是“笃”。如果“君子”做到了“笃于亲”，则“民兴于仁”。兴，起，振作之义。《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本欤？”对长辈是“孝”，对平辈兄弟为“弟”，“仁”都是从“孝弟”生发出来的。这里的“君子”究竟是什么人？宋邢昺疏：“君子，人君也。”朱熹《集注》：“君子，谓在上之人也。”“人君”或“在上之人”，就是有权的人、有地位的人。《论语·阳货》：“君子学道则爱人。”清刘宝楠《正义》：“君子者，谓王公士大夫之子孙也。”这是地道的血统论啦。《论语·学而》：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学者也矣。”这里的“君子”是国君？是在上位的人？还是国君的后代？恐怕都不是。《论语·为政》：“君子不器。”“器”，器皿。君子不能成为一个器皿，为人所用，因为更高的是“道”。子贡问孔子：“赐也如何？”孔子回答说：“女器也。”子贡不甘心，因为孔子说君子不器，现在说他是器，又继续问孔子，曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”“瑚琏”是祭祀时用来盛粮食的器皿，就是簋和簠之类的东西。孔子说子贡不是一般的器，而是举行最重大祭祀活动时用的“瑚琏”之器。《论语·八佾》：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。”“仪”是当时卫国的一个地方，“封人”是守边境的官吏。“请见(xiàn)”，请求把他介绍给孔子，让他在孔子的面前出现。在这里，“仪封人”是把孔子看成“君子”了。《论语·公冶长》：“子谓子贱，‘君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？’”“若人”，这个人，指子贱。孔子说子贱是“君子”，并且说如果鲁国没有君子，子贱是在哪里获得这么好的品德的呢？言外之意是鲁国有很多君子。这句的“君子”指子贱。《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，勿为小人儒。’”孔子是让子夏做国君的那种儒？做在上位的那种儒？或者说做国君子孙的那种儒？恐怕都不是。又《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”比如桌子，用木板钉好，但是不油漆，它的质超过了它的装饰就“野”，用今天的话说就是“土”；但是如果它的装饰超过了它本有的性能和品质，那就是“史”，“史”，文饰多，实质少。只有“文”与“质”相对平衡、搭配得当，达到了“彬彬”，才能算“君子”。这是以物喻人，人本质虽好，但是还是要学习一些包括语言在内的属于“文”的东西。《雍也》还有这样一段：宰我问孔子：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？”孔子回答说：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”宰我说假使有一个仁人，别人告诉他有一个像他一样的仁人掉到井里了，这个仁人是不是也要跟着跳下去救他？孔子说为什么非得这样？君子可以往，“逝”，往也，就是现代汉语的“去”，但是你不能陷害他。“罔”也是“欺”，在这个语境里，我们知道“罔”重于“欺”。这里的“君子”是国君吗？是国君走在野地里，有人来告诉他有一个仁人掉到井里了？恐怕不行，君子可往也，国君不可往也，因为有礼仪的限制。
现在我根据上面的材料进行归纳：“君之子”的“君子”是贵族。有封地就是有财，有职位就是有权，而有的“君子”只是有修养，有道德。周是一个靠血缘维系的“封建社会”。所谓“封建”，就是封土而建国，这是“封建”本来的意义。至于我们说唐代是封建社会，清代是封建社会，那只是政治制度借用了“封建”一词而已。在严格意义上说，自从秦代实行郡县制开始，中国的“封建社会”就已经结束了。钱穆先生对此有过多次阐述。说“君子”是“君之子”没错，那些有文化的人，包括孔子在内，都是贵族的后裔。但是我认为，儒家所说的“君子”主要指有德的人，是一个道德判断的层级，而不是血缘、权力或财富的层级。和“君子”相对的是“小人”，“小人”是不具备应有的社会道德的人，但还是可教的。《荀子·解蔽》：“类是而几，君子也。”“类”，类似，像；“几”，近也。在做“类是而几，君子也”这个归纳之前，荀子列举了很多古代有德之人的事迹。荀子认为类似并接近这些人的人就是“君子”。《白虎通义·号篇》：“或称君子者何？道德之称也。”荀子生在战国后期，在当时的齐国传稷下之学。《白虎通义》是汉代的书，班固参与整理。这说明到了战国后期和汉代，“君子”的“君之子”、“在上位之人”、有权、有财的概念都淡化了，有道德的标准突出出来了。
现在我们来看《现代汉语词典》（以下简称“《现汉》”）对“君子”的解释：“古代指地位高的人，后来指人格高的人：正人君子，以小人之心度君子之腹。”（商务印书馆，1999，694页）《现汉》是解释现代汉语的权威性词典，乍一看《现汉》的这条解释，没问题；但仔细一看，问题就来了。“古代指地位高的人”，“古代”古到什么时候？清代、隋唐都是古代，夏商周也是古代。“地位高”，在周代，地位高就是血统纯净；汉代的地位高，是血统加上学识；到了隋唐，绝大多数地位高的人，学识、修养都高。“后来”究竟是什么时间？《现汉》解释的是现代汉语，可以较为笼统地说“古代”、“后来”，但是训诂学不能这样解释、这样翻译。我们教汉语时，也不能满足于简单地使用权威词典的解释。
再以“庙”为例。刚才分析“君子”的材料是从古代到现代，这次反过来，从《现汉》开始。
《现汉》对“庙”的解释是：“1.旧时供祖宗神位的处所。2.供神佛或历史上有名人物的处所。3.〈书〉指朝廷：庙堂，廊庙。”（同上，882页）这一条注释，可研究的问题就更多了。“旧时”指什么时候？国民党统治时期是旧时，清朝也是旧时。旧时有所谓“家庙”，但为数不多，更多的是佛教寺庙。所以第一个义项“旧时供祖宗神位的处所”问题不少。第二条“供神佛或历史上有名人物的处所”，没有明确标注时间，前面一个义项的注释有“旧时”，这个义项没有，就变成贯通古今的现象了。传说佛教是公元前2年汉哀帝时期传入中土的，在这之前中土就有庙，以庙“供神佛”不是贯通古今的现象。第三条“指朝廷”问题最大，是“庙堂”指朝廷，不是“庙”指朝廷，另列出一个词条“庙堂”指朝廷是可以的，但是在“庙”的字头下注释“指朝廷”就不准确了。“廊庙”的问题也是一样的。“庙算”、“庙谋”所指也与朝廷有关，但其中的“庙”却并不指朝廷，而是祖庙。“庙”究竟是怎样一个地方呢？东汉许慎《说文解字》（下面简称“《说文》”）：“庙，尊先祖皃也。”“皃”，后来写作“貌”。皃、庙，古音相同。比如，“邈”从“貌”，用谐声偏旁类推的方法可以看到古音之间的关系。在这里，许慎用了“声训”的方法。段玉裁注（以下简称“段注”）：“古者，庙以祀先祖，凡神不为庙，为神立庙者始三代以后。”先祖死了以后，古代认为他的灵魂还在，就是所谓的“鬼”，“鬼”字上面是个大头，下面是两条腿，包括天地在内的其他万物才是“神”。“神”的字根是“申”，“申”就是“电”。“申”与“电”今天语音形式很不相同，但是古音很接近。“电”就是打闪、打雷，打闪、打雷就要下雨，所以“电”的繁体从雨。闪电是自然现象，所以古人就用“神”代表天地万物的灵。《吕氏春秋·谕大》引《商书》“五世之庙”，高诱注：“鬼神之所在。”吕不韦是秦朝人，高诱是汉代人，这说明在他们那个时代，“鬼”和“神”的区分已经不太清楚了。另外，《春秋·隐公五年》孔颖达疏、《诗经·大雅·绵》郑玄笺引《韩诗》、《仪礼·土丧礼》郑玄注及《月令》孔疏都说“庙”是鬼神所居。这些注释都没有注意鬼神观念的时代变化，因而对“庙”的解释也是不准确的。
再以“人”为例。《现汉》：“能制造工具，并使用工具进行劳动的高等动物：男人，女人，人们，人类。”（1061页）《现汉》的这条解释，完全依据的是马克思主义对“人”的经典定义。尽管马克思主义至今还是我们的思想武器，但这并不意味着词典的每一条注释都要和经典著作相吻合。马克思主义的这一定义，不是从哲学、人类学或者生物学的角度，而是着眼于在历史的根本动力生产力和生产关系上人和动物的根本区别来对“人”进行界定的。作为通用性词典的释义，我们可以另想办法。我们的祖先就很聪明。《说文》：“人，天地之性最贵者也。”性者，生也。天地生出万物，一物有一物之性，比较而言，人之性最高贵。这条注释并不直接说明人是什么，而是告诉人们应该珍惜自己作为人的机会。让我们对《现汉》的解释来做一个不太适当的替换。《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。无恻隐之心，非人也；无羞侮之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”先套用《现汉》对“人”的解释：能制造工具、并使用工具进行劳动的高等动物都有不忍人之心。如果你没有恻隐之心，你就不是一个能制造工具，并使用工具进行劳动的高等动物。再用许慎的解释替代：天地之性最贵者都有不忍人之心。如果没有不忍人之心，没有恻隐之心、羞侮之心、辞让之心、是非之心，那就不配做天地之性最贵者。似乎用许慎的解释套用更合适吧。又：“趒，雀行也。”“趒”、“跳”同源，“跳”就是像雀类的鸟走路的样子。《说文》的解释非常形象。这个连幼儿园的小孩子都知道是什么意思的“跳”，如果让我们来解释，可能应该是：“人或动物两腿同时离地，向上拔起。”你看麻烦不麻烦？作为训诂学一支的词典学，受西方的影响太深，以至于很多好的传统都没有继承下来。
再以“心”为例。《现汉》：“1.人和高等动物身体内推动血液循环的器官。2.通常也指思想的器官和思想、感情等。”（1397页）说“心”是推动血液循环的器官没错，但是有点问题，因为这条注释是用类功能去定义的。再看第二条注释。思想的器官是脑，说“心”也指思想的器官，那心是脑吗？古人解剖学不发达，才误认为心是思想的器官，所以应该说是“古人”认为“心”是思想的器官，而不是“通常也指”。“心”字下“心性”这一词条似乎也需要改进。《现汉》第1399页：“心性：性情；性格：心性浮华刚强的心性。”这个意义应该单列一个义项，注明“也指思想感情”。
综合上述对几个常用词所做的分析，我认为释义当中有两种情况值得注意：
1.词义、字义就总体而言是多义的，意义是模糊的，边缘是不清晰的。我曾经提到过语言的本质是模糊的，这跟当代语言学的说法不同。当代语言学认为有一些词是模糊的，模糊语言学研究的就是这种现象。最开始是颜色词，由颜色词再扩大到形容词。比如“大”，大到什么程度算“大”？“这个人挺高”，到底多高是“高”？没有确定的标准。“这个老师挺好”，究竟到什么程度才算“好”，也是模糊的。其实，从人的心理出发来看，一切都是模糊的。“君子”是模糊的，“庙”、“人”、“心”都是模糊的。模糊着眼于内涵，边缘不清晰着眼于外延。二者都是不清楚的。
2.仅就字来研究字、就词来研究词是不够的，因为这样做丢掉了语境。字典、词典的释义是从语境中抽象出来的，如何在释义时照顾到语境的因素，是所有从事古代、现代汉语字词义注释的人都应该高度注意的。这里所说的“语境”是广义的，包括时代、作者的思想以及形成这些思想的环境、作者写作时的心境以及具体的上下文。
中国传统的训诂学就非常注意语义的模糊和边缘的不清晰，也全面地照顾到了语境。这是中国训诂学的最大优势。
（未完待续）