德勒兹后现代政治哲学视域中的马克思，本文主要内容关键词为：马克思论文,视域论文,后现代论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0[文献标识码]A[文章编号]1002-8862(2013)03-0021-08
在20世纪下半叶法兰西社会政治文化潮流演变过程中，出现一位令学界瞩目的后现代政治哲学家——德勒兹(Gilles Deleuze，1925-1995)，还有他的一位合作者——法国精神分析学家加塔利(Pierre-Félix Guattari，1930-1992)。和福柯、德里达、利奥塔一样，德勒兹也是以独特的人生感受来融合各类哲学思想，体悟、反思自己所经历的社会政治生活事件，创造了不同于现代西方及马克思政治哲学的新概念、新话语，书写出独特的后现代政治哲学，即一种新型微观政治哲学。现代西方与马克思的政治哲学，普遍采用的话语是时间性与空间性的“解放”概念：政治解放与人类解放。对此现代政治哲学的理性概念话语，自视为概念劳动者的德勒兹非常不满，他创造了政治哲学新概念“解域”，试图通过差异的自由、身体的自由、欲望的自由来摆脱现代性社会政治权力对人的微观控制与束缚，即微观的小“解域”。进而，通过“游牧政治”在“千高原”上与社会控制权力展开普遍的游击战，他希望生成普遍的大“解域”。从“解放”到“解域”的概念变化，也在很大程度上相应带来思维方式、思想内容的很大不同。其中一个便是，德勒兹的“解域”缺乏辩证的历史发展维度，主要地或基本上是在空间中进行的，属于一种空间政治哲学。
就德勒兹与马克思政治哲学的关系来说，还不简单是空间政治与时间政治的关系。对此，一些学者进行了各种非专题的讨论，取得了一些一般性结论，但缺乏全面、具体性分析。如有中国学者认为，德勒兹拒斥马克思主义的辩证法、阶级斗争学说，反对马克思关于社会进步的历史哲学，摒弃了马克思关于国家起源的学说，抵制马克思关于社会矛盾是社会发展动力的观点。①还有些学者得出了一些正确结论，但也犯了一些低级错误，如有美国两位著名学者错误地说：德勒兹与加塔利“绝不把自己看成是马克思主义者”②。而事实是，德勒兹在逝世前七年声称“从来没有抛弃过马克思”；在1990年春的一次谈话中又说：“加塔利和我一直都是马克思主义者，也许方式不同，但是我们俩都是。”③因此，尝试具体探讨其中的复杂微妙关系具有明显的理论与现实意义。因为，在以马克思主义政治哲学为指导的中国特色社会主义现代民主政治发展过程中，我们已经遭遇包括德勒兹在内的后现代政治哲学思潮的冲击。
一 德勒兹后现代政治哲学的独特视域
作为出生在法国的犹太人，少年德勒兹切身而独特地感受到法西斯灭绝人类的战争之痛。他的哥哥在反德国法西斯的游击战争中被捕，并在被押送至奥斯威辛集中营的途中死去。从理论上解剖、批判法西斯主义的集权与暴力，并设计“游击战”这种“解域”策略与权力进行斗争，使现代性的悲剧不再重演，这在德勒兹作品中有反复的阐释与强调。他后来的政治哲学思考与少年时期对法西斯主义暴力、集权的痛恨，有着一定的关联性，并对其后现代政治哲学的独特思考有着孕育、促发作用。
同样是揭批法西斯主义产生的根源，各家使用的理论工具是有差异的，结论也大不一样。按照马克思主义的科学分析，法西斯主义的产生有其深厚的经济和社会根源，纳粹法西斯主义是垄断资本主义的一种形式。西方马克思主义的“至圣”、匈牙利哲学家卢卡奇把法西斯主义的产生看成是理性的毁灭、非理性主义的一个理论结果，猛烈批判非理性主义的代表尼采。而德勒兹却是深受尼采哲学影响，“最讨厌的是黑格尔的学说和辩证法”，“非常喜欢反哲学史理性传统的哲学著作”，因为哲学史理性的“鸡奸”，造成了“一种爱的自我感的丧失”，喜爱尼采著作的言说方式：“各人以个人的名义说出简单的东西，凭感受、激动、经验、实验讲话。”④他还说：“从苏格拉底学派到黑格尔主义者的哲学史就是漫长的人的服从的历史。”⑤
虽然卢卡奇与德勒兹在对理性主义、尼采的态度上有别，但德勒兹是在卢卡奇理论基础上，进一步从非理性微观欲望“辖域化”的视角出发去揭批法西斯主义的。德勒兹明显受到尼采非理性写作方式的影响，其全部理论活动是以独特的个人体验方式进行的，即从外围而到达哲学内部殿堂的，所谓“哲学与非哲学之间只有倾斜的而非笔直的界线”。⑥这也正如当代美国学者威廉·巴雷特所说：“凡真正体验过克尔凯郭尔和尼采思想的哲学家，就再也不会按学院派哲学那种传统方式从事哲学研究了。”对他们而言，“思想甚至不是他们真正的研究题材——这本身对于西方哲学来说就是某种革命：他们的中心题目是选择把自己置于当代文明最严峻的问题面前接受考验的那个孤独的人，即个人独特的体验”。⑦德勒兹不喜欢哲学史的理性传统，但却对康德的理性主义哲学情有独钟，似乎与康德哲学存在着某种思想关系。
德勒兹也受到弗洛伊德精神分析理论的影响，更是直接受到弗洛伊德主义的马克思主义的创始人奥地利著名学者赖希(1897-1957)性革命理论的影响。弗洛伊德的精神分析学说对德勒兹的影响是反向的作用，是其思想历程的一个环节，他与加塔利合作的一项重要工作就是“对俄狄浦斯和精神分析学的批判”⑧。因为，德勒兹要解放“欲望”、摆脱控制，而弗洛伊德强调推动人类历史进步的“每一种文明都依赖于工作的强制性和本能的放弃”。⑨他虽然批判弗洛伊德的精神分析，但对其学生赖希的弗洛伊德主义的马克思主义方法则采纳了。对此，加塔利明确表示认可。赖希的著作与思想在20世纪60年代的法国影响很大，引起了新左派学生的关注并导致了一些具体的政治行动。在《法西斯主义的大众心理学》、《性的革命》等著作中，赖希认为法西斯主义是一种普遍的心理倾向或性格结构在政治组织上的表现，是一种非理性主义的力量：“施虐—受虐狂”，是性压抑的一个结果。因此，为突破性压抑造成的专制极权，就要开展“性—政治运动”：从日常微观革命进展到宏观革命。在德勒兹后现代政治哲学思想内容中可以直接看到赖希上述思想的影子。还有，曾作为一位积极参与社会政治运动的左派知识分子，德勒兹在去世前明确表示他从来没有否弃过曾积极参与1968年的五月学生运动，其著作《反俄狄浦斯》“是68年风暴以后尚有一定份量的著作”⑩。也就是说，德勒兹对1968年法国“五月风暴”前后的社会政治思潮也有过很深的反思，“五月风暴”及其理论交锋深刻地影响包括他在内的所有后现代法国哲学家。这就好像法国大革命在其后的西方哲学家思想中打下深刻的烙印一样。
德勒兹在理论成长过程中，也受到了福柯后现代政治哲学思想的深刻影响，并相互激荡前行。他与福柯在后现代政治哲学思维方式上相互欣赏、相互促发。他在访谈中说：“我热爱而且钦佩福柯。我写了一篇关于他的文章。他也写了一篇关于我的文章。”“福柯是当代哲学家中最实在者，是最彻底地与19世纪决裂的人(因此他适宜思考19世纪)。实在，这是福柯感兴趣的概念，也是尼采所说的那些非实在的或不合时宜的事物，这是非现实的事物，是作为思想行为的哲学。”(11)德勒兹在其著作《福柯褶子》中高度赞美福柯为“新一代地图绘制者”，“创造新权力概念的第一人，我们曾经寻找这一概念，而不知如何发现和陈述它。这个概念正是《规训与惩罚》的关键所在”。(12)类似的理解、赞美还有很多，当然也有不满。他理解福柯所绘制的“新地图”，即把理论写作、思维活动看成是斗争与生成，哲学写作就是与权力的谈判；福柯在社会政治生活的微观领域进行的知识考古与谱系学研究，告诉人们时刻、不分场域地警惕权力对人的自由与权利的规训、惩罚与宰制，而且已成为了一项政治技术。但是，福柯微观政治哲学讲历史的某种必然性与能动性，而德勒兹以为历史就是无法预知的偶然生成；福柯所讲的“我们正在进入控制社会，这样的社会已不再通过禁锢运作，而是通过持续的控制和即时的信息传播来运作”(13)；福柯只是以生存美学的乌托邦逃离权力的规训与惩罚，不似德勒兹更加政治技术地以“须根或树状根”、“游击战”、“游牧”来摆脱权力“符码化”、“辖域化”的控制，以达“解域”的自由。
德勒兹后现代政治哲学思想还受到布陀、柏格森等的影响，后者成为其后现代政治哲学思想风格与内容的养料。法国哲学家、文化家布陀的思想进一步教给德勒兹拒绝传统的主体哲学、从哲学外部思考哲学的思维方式。20世纪上半叶在法国影响最大的哲学家柏格森的生命哲学，强调生命冲动、纯粹绵延与直觉方法，开启了德勒兹差异政治理论的视界，他说：“柏格森哲学是差异的哲学，是关于差异的实现的哲学；在那里，我们看到了自在的差异，它作为新奇而实现自身。”(14)
粗略看来，德勒兹的后现代政治哲学很不符合传统或近现代政治哲学规范，与马克思政治哲学也不同。但若认真品味德勒兹理论作品中的精神，就可以发现，其哲学是地道的政治哲学，他以自己独特的理论表达方式与现代政治权力进行着谈判。他把哲学活动视为政治活动，因为哲学的任务就是创制新概念，“概念充满了批判的、政治的和自由的力量”。(15)他在一次访谈中说，《反俄狄浦斯》是一部地地道道的政治哲学著作。(16)他在谈到《千高原》的写作过程时说，“我们有这样的印象，即我们在搞政治”。(17)用其后现代政治哲学方式来说，他是这样搞政治的：“根茎学=精神分裂-分析=层的分析=语用学=微观政治学。”(18)
二 德勒兹对马克思政治哲学的隐性借用
德勒兹曾声称自己是马克思主义者，而且，在其思想成长的历程中还曾有过一段时期信仰过马克思主义。虽然其后来的政治立场与观念发生一些变化，但最后也还保留有一些马克思人类解放思想的影子。因为，德勒兹讲“逃逸运动”的“线”、“解域化运动”，针对的是国家、政治权力微观规则的“节断线”、“辖域化运动”，而不是从社会逃离、逃离自由，即每个差异的生命个体不能离开社会生活的界限，不能没有人类解放的美好希望。借用德勒兹的概念说，人就在社会理想性这个“界域”内“生成”着。这无疑也符合马克思社会政治哲学的理想性维度。进一步说，德勒兹思想发展的始终，都有马克思政治哲学思想的某些内容相伴，为其用来构建其微观政治哲学服务。在这个意义上，德勒兹所自称是马克思主义者可见一斑。
从对资本主义的现代性批判来看，德勒兹几乎与马克思走到一起，借用马克思社会政治哲学的地方很多。马克思的现代性批判深刻而典型地揭批了资本主义经济、政治与文化的内在矛盾，并科学指出其内在矛盾的不可克服性、扩张性达到极限而灭亡。这给德勒兹以强烈的理论震撼，使其对之产生了浓厚兴趣，以致认为，政治哲学研究如果不以资本主义及其发展为中心就是不可信的。
在肯定现代资本主义社会政治历史进步性的同时，德勒兹和马克思一样批判了资产阶级的政治解放。德勒兹认为，所谓的自由资本主义并没有实现真正的人权与每个人的自由解放，而是诞生了一个新的控制社会。在这个由规训与惩罚的社会演变而来的普遍控制社会中，资本、市场成为了整个社会通行的法则，在社会生活的各个领域变为了一种普遍的力量、界限，压制着大多数人的欲望，制造了“精神分裂症”。他说：“这是一个疯狂地制造财富和苦难的工厂。虽然人权积极地参与了自由资本主义，人权却并不能使自由资本主义的‘欢乐’降临到我们身上。没有一个民主国家不是全身心地投入到这个人类苦难的制造厂之中。耻辱，就在于我们没有任何可靠的手段防止耻辱，更不能生成出现，包括我们自己身上的生成。一个群体将如何转向，将如何回复到历史状态，正是这些给人以无穷的‘思虑’。”(19)也就是说，他与马克思“视域融合”了，都认为源自近代资产阶级政治解放的华美诺言幻灭了。
同时，令充满正义感、还对未来社会理想抱有不确定期待的德勒兹深感忧虑的是，他看不出在资本主义体系内部有走出这种现代性社会政治困境的路径，也没有任何手段能防止人们遭受这种耻辱。这也好像是德勒兹对马克思曾经有过的一个思想的借用。马克思提出过人类社会发展可以不通过资本主义的“卡夫丁峡谷”的设想，这里的“卡夫丁峡谷”就是奇耻大辱的意思。而且，当德勒兹说资本就是“资本主义的无组织身体，或者恰当地说是资本主义存在的无组织身体”(20)的时候，他其实是在以自己的理解和话语重复马克思《资本论》对现代国家这种新型奴隶制的批判：“罗马的奴隶是由锁链，雇佣工人则由看不见的线系在自己的所有者手里。他的独立性这种假象是由雇主的经常更换以及契约的法律拟制来保持的。”(21)对此，两位当代美国学者的理解是正确的：德勒兹“对资本主义所作的分析与马克思的分析颇有些相似之处，马克思看到资本主义‘解放’了工人，但只是将他们引入到一种新的更为严重的剥削形式之中”。(22)
更令德勒兹感到忧虑、可怕、不满的是，在当代市场企业中居然把耻辱、奇耻大辱当成了一种灵魂、精神与荣光，殊不知是在制造着、加剧着绝大多数人的贫困。而绝大多数人的贫困也无疑是在加强对社会控制的界域进行解域的力量，将会爆发出向未来生成的运动。他说：“销售成为企业的中心或‘魂’。人们告诉我们，企业有一个‘魂’，这真是世界上最可怕的消息。营销学现在是社会控制的工具，并培育着我们的主人——这厚颜无耻的一代。……人不再是被禁锢的人，而是负债的人。资本主义确实将三分之二的人类极端贫困作为常数保留下来：控制不仅将要面对边界的消耗，还将要面对贫民窟或少数民族集中区的爆发。”(23)从德勒兹对当代资本主义社会政治矛盾现状分析批判的视角看，这类似于马克思对近代自由竞争资本主义的剖析与批判。
最令德勒兹不满的是，资本主义社会政治形成了对人的欲望与自由的内在压抑机制，并因此把政治作为战争的延续，把政治国家变成了一部战争机器，试图使战争成为国家的内在需要，举着世界和平的旗帜不可遏制地向着“不明的敌人”持续开战。因此，资本主义具有发动总体性灭绝战争的不可抗拒的倾向。这一可怕的灾祸在物质、经济利益的助推下会远甚于德国纳粹法西斯主义的种族灭绝战争，会把整个人类推入战争机器的灾祸之中，推向毁灭的深渊。他说：“法西斯主义者只是先行的孩童，全面战争在哪里遭遇失败，幸存者的绝对和平就在哪里获得胜利。我们已经处于第三次世界大战之中。作为围绕着‘世界—经济’的连续统的冥(潜能)，战争机器支配着整个公理系统，并使得世界的各个部分彼此接触。”(24)因为，“战争本身既是一种解域，又是一种生成”。(25)所以，德勒兹不是在一般意义上反对战争，他反对的是生成集权、专制的政治国家机器的战争；为了未来的积极自由生成，他支持在“游牧政治”下的“平滑空间”展开“游击战”，以实现小的“解域”。另外，他还从消极的灭绝性战争中发现了其中“一条创造性的逃亡路线”，“孕育着不可预见的革命的、民众的、少数的、突变的机器”。“战争机器是……联合力量对抗国家机器捕捉或统治的大联合。”(26)即从这条战争—革命的逃逸路线出发，或许能生成不确定的未来：大“解域”。从中可见，他对现代性战争的深刻分析与批判除了受到福柯的启发外，还受到了马克思主义战争观的影响，隐含着对正义战争与非正义战争的价值区分。战争本身虽恶，但德勒兹能够接受为实现人类解放而进行的战争。
德勒兹认为，当代资本主义政治价值观从国内到国际的裂变与错位，有其深厚的政治哲学基础。其源头是古代希腊的理性形而上学国家观念，它在近代资产阶级启蒙运动中达到了理性王国梦想的极致。为推行理性王国的梦想与社会政治价值观念，资本主义向全世界开战，到处输出战争，把战争看成是一种自然状态，直至“飞蛾投火”，忘记了战争是阻止国家形成的“一种社会模式”。德勒兹批判道：“游牧民发明了一台战争机器以与国家机器相抗衡。历史从未曾理解游牧主义，书从未曾理解外部。作为书和思想模式的国家拥有悠久的历史：逻各斯，哲学家—国王，理念的超验性，概念的内在性，精神的共和国，理性的法庭，思想的公务员，作为立法者和主体的人。国家假装成一种世界秩序，使人扎根。”(27)
对于马克思的政治经济学批判，德勒兹借用最多且明显。其一，他借用马克思的政治经济学，并结合弗洛伊德的力比多经济学，模仿马克思对资本主义生产阶段的划分，把现代资本主义的欲望生产分为：对接、登陆、消费三个阶段。在此基础上，追随马克思经济社会形态历史发展的划分，他提出，历史上存在着三种欲望生产机器的形式：原始的辖域机器、野蛮的专制机器、文明的资本主义机器，也存在着三种社会形式：大地、专制君主和资本。
其二，他借用马克思剩余价值、资本积累理论，来阐述其独特的后现代政治哲学概念话语。剩余价值产生于不变资本与可变资本之解码流的契合，是不变资本与可变资本微分关系的剩余生成，“一边是解辖域化了的工人，他们变得自由并且一无所有，不得不出卖他们的劳动力；另一边是解码了的货币，它已经变成了资本，并且能够购买这种劳动力”。(28)受《资本论》地租、利润、税收理论的影响，他认为国家就是一种捕获机器，用于对生产、劳动和金钱的捕获。他指出，“三极的捕获装置，一种源自马克思(尽管他做出了不同的划分)的‘三位一体原则’”：土地(与界域相对)——地租、地主，劳动(与活动相对)——利润、资本家，货币(与交换相对)——税收、银行家。(29)追随马克思关于资本原始积累的分析，他指出，“说暴力要归结于生产方式，这甚至也是不充分的。马克思已经在对资本主义的分析之中揭示了这一点：存在着一种必然通过国家而运作的暴力，它先于资本主义生产方式，构成了‘原始积累’，并使得此种生产方式自身得以可能。……这样一种暴力，它呈现为已经完成了的，尽管它们每一天都在被重新激活”。(30)可见，马克思对资本原始暴力血腥积累的激愤控诉，以及对资本主义生产方式形成的深刻分析，深深地内化在德勒兹的意识中，并使他能够熟练用来创造自己的概念与理论。因此，我们愿意相信德勒兹说他“并未否定马克思主义的剩余价值理论，因为马克思恰恰证明了，此种剩余价值无法定位于资本主义制度之中。这甚至是他最为根本的贡献。这同样使他做出这样的判断：机器自身将变得能够产生剩余价值，而资本的流通将对可变资本和不变资本的区分构成挑战”。(31)
其三，他认同马克思对资本全球化、世界市场及其与国家共谋关系的论述，并以之为基础、基本内容来构筑自己的带有空间性的政治哲学。对此，在《千高原》一书中，德勒兹反反复复地引用、借用、暗用并发挥马克思《资本论》及其手稿中的话语、思想，并结合跨国公司等组织的发展现状，说明资本全球化与世界市场的当代发展状况，阐明资本主义市场经济与国家政权的矛盾统一关系，进而阐发了其政治哲学的大型“解域化”与“辖域化”的矛盾统一关系。例如，他说：“今天，我们可以描绘出这样一幅图景：一股庞大的、所谓无国家的货币流，它通过外贸而流通，跨越了边界，摆脱了国家的控制，形成了一种跨国的、全球性的组织，事实上构成了一种超国家的力量，对政府的决策毫不关心。”还有，“我们已经看到的恰恰是，资本主义是通过国家-形式(而非城市-形式)运作的；马克思所描绘的基本机制……可能酝酿于城市之中，但它们只有在被国家占有的限度之内才能作为积累、加速和积聚的机制而运作。”(32)
之所以有时很难看出德勒兹对马克思政治哲学的肯定、吸收、借用，进而导致人们对德勒兹与马克思政治哲学关系的认识模糊，甚至出现误认、误指，其原因主要来自三个方面。一是德勒兹主观上不想、不愿意或理论上故意不让人们辨认出他是个马克思主义者，宁愿成为一个心中信仰马克思主义的潜伏者，以避免不必要的理论纷扰或现实的麻烦打扰其潜心哲思。他是这样说的：“当一个人说社会与自身相矛盾，是由其矛盾尤其是阶级矛盾所构成的时候，人们很快就会看出他是马克思主义者。我们宁愿说，在一个社会中，一切都在逃逸，社会是由其影响到各种块体(分子概念上的块体)的逃逸路线决定的。一个社会，以及一个集体组装，首先是由其解域的点、解域的流动构成的。”(33)二是德勒兹哲学创新与现实自由的理论追求所致。其政治哲学理论活动的一个旨趣是创造新概念，说出哲学史上别人该说而没说的新话语、差异概念，在已变动的社会政治现实中为人的自由提出新的理论谋划，突破前人思想话语的疆界。他是这样说的：“哲学史不应该重复一个哲学家所说的，而应该说出一个哲学家有必要省略的东西，说出他没有说出却存在于他的语言之中的东西。……哲学具有永远保持现实性、永远创造概念的功用。”(34)三是德勒兹有意或无意地走出了马克思政治哲学思想的某些方面，非法替换马克思的概念话语及思想等所致。
三 德勒兹对马克思政治哲学的非法替换
在德勒兹主要以隐性方式借用、阐释马克思政治哲学的概念与思想，进而阐释、创造自己的后现代政治哲学概念话语的同时，就发生了对马克思政治哲学的非法替换。依我们看来，德勒兹并不是一个真正的马克思主义者，因为其后现代政治哲学思想的某些方面已经走出或背离了马克思政治哲学的总体精神，甚至反对马克思政治哲学的某些具体理论概念与内容。
在德勒兹后现代政治哲学的著作、谈话中，或是在德勒兹的研究者眼中，特别难以找到像马克思那样对人类社会政治进步理想的明确宣告。因此，对其政治哲学理想的可靠获知，只可能从其明确的哲学观出发，推论其能指；或者可能从其故意埋在大地之下的一团团没有清晰纹理的“须根”与“块茎”中寻觅，一种德勒兹式的寻觅：概念+感知+情感，也许能够接住他乱射出的箭，拾得他扔入大海的密封瓶；再者，鉴别其他研究者所接住的箭、拾得的瓶。
遍读德勒兹的各类作品，我们感觉他似一个思想悲怆的牧马人，在“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”的大草原——平滑空间上流浪，无家可归，找不到固定的、明确的精神家园，十分害怕权力尤其是暴力的捕获。他在“千高原”上逃逸的哲学路线杂乱交错，褶皱丛生，沟壑交错，或许还有草木茂密，适宜对权力展开游击战。总之，我们没感觉到德勒兹后现代政治哲学对人类社会未来乐观明确而必然的历史希望，只是迷雾中依稀可见的朦胧之光影。因为，“后现代主义者被宏大叙事弄得心烦意乱，因而拒绝接受进步的观点”。(35)当然也拒绝存在历史必然性，如他说：“68年5月风暴是一个闯入历史的生成，因此历史对它是那么难以理解，历史社会对它是那么难以认识。”(36)
德勒兹把哲学的任务看成是创造概念，而概念是为了人的自由，哲学活动就是政治活动；哲学是在不断地与权力进行谈判，不是在与权力斗争，不是在与权力对话，只能似卢梭一般独行、逃逸；“哲学像是思想的隐秘状态，像是游牧的状态”；哲学“无所谓正确的思想，只是思想”，要质疑“一种广为流行的、仿佛是马克思主义的、提纲式的解释”(37)，不能宣告自己是科学之类的理性独断，更不能希求改变世界、消灭国家，因为“国家是始终存在的，以非常完备和成熟的方式”。(38)
因此，为把握德勒兹后现代政治哲学，我们首先要分析他创造的两个新概念：界域与解域。“界域是由各种各样的被解码的片段所构成的，这些片段借自环境，但却获得了一种‘属性’的价值：即便是节奏在这里也获得了一种新的意义(迭奏曲)。界域造就了配置。”而且，“界域与解域之间不可分离，正如代码和解码之间不可分割”。而“解域就是‘某人(物)’离开界域的运动。它是逃逸线的运作”。(39)就是说，界域是国家权力这个抽象机器通过微观具体的规则对人的控制，是对马克思必然概念的替换；解域是人逃离或摆脱微观具体规则对人的控制，是对马克思人类解放概念的替换。
由于人不能摆脱国家这个抽象机器，所以人只能在在界域与解域之间不可分离地持续运动，只能明确实现一些微观的逃逸即自由，彻底摆脱控制、实现真正自由的希望渺茫，那是一种不确定的生成。作为一种全新的历史科学，作为一种现代政治哲学，作为一种科学的实践哲学，马克思的共产主义与人类解放是从必然王国向自由王国的必然性历史飞跃过程与旨归，中介是人类变革自然、社会与人自身的客观能动的实践活动，而不是在必然与自由之间无休止地仓皇逃逸、无奈流浪、悲怆游牧、偶然生成、渺茫希望。由此可见，德勒兹解决必然与自由关系的理论方式是康德式的，以解域概念替代人类解放概念是非法的。
又由于国家的抽象界域永远存在、不可消灭，“国家机器则构成了我们习惯上当作模式的内在形式，或我们借以构成思维习惯的模式”。(40)就是说，德勒兹是站在政治国家的视界内，思考社会政治问题的解决，思考人的自由、解放问题，追求差异的个人自由，属于一种微观政治解放的理论范式。而马克思则站在人类解放的视界内思考社会政治问题的解决，思考人类的自由问题，追求整体自由与个人自由的统一。
无论是政治解放，还是人类解放，都要对解放的主体进行界定。德勒兹在此又与马克思开始产生分歧。马克思认为，人是自然属性、社会属性与思维属性的统一，本质上是社会关系的总和。德勒兹认为，人是理性、感知与情感存在物，本质上是非理性的欲望存在物。在德勒兹看来，马克思的主体性观念是整体主体观念、人本主义的主体观念，与近代西方的理性主体观念一脉相承，“当马克思着手界定资本主义之时，他一开始求助于一种独一的、无条件的、总体的主体性，它囊括了所有的主体化的过程”。(41)就是说，马克思的主体性观念强调的是整体理性，而德勒兹的主体性观念强调的是非理性、无意识的欲望，以弗洛伊德的无意识观念为依据。德勒兹非法借用马克思的“解放”概念批判资本主义与精神分析，又借用精神分析学的“欲望”批判马克思，把人的自由、解放看成是欲望的解放。但欲望的解放不可以被视为弗洛伊德主义+马克思主义，而是“与弗洛伊德—马克思主义的企图相决裂”(42)，而且是对两者的独特改造后形成的一种后现代政治哲学。这种欲望的解放只能在政治国家的微观领域进行。
从此视界出发，他批判马克思社会生产理论，极度夸大非理性欲望在社会经济政治生活中的具体作用，把社会生产看成“纯粹是而且仅仅是欲望生产本身”(43)。以此推论，交换、分配与消费都是欲望本身，欲望决定一切。因此，他反对马克思人类社会历史基本矛盾运动的实践辩证法，反对类似结构主义的经济基础与上层建筑理论的抽象表达，“无论在何种情形之中，内容和表达都决不可被还原为所指-能指。而且，(这正是第二个问题)它们也不可能被还原为基础-上层建筑。我们不再能提出一种作为决定因素的内容的首要地位，同样，也不再能提出一种作为一个表意体系的表达的首要地位”。(44)因为，马克思的这种抽象表达误解了语言的异质性本性，误解了符号机制的权力的组织本性，误解了权力组织无处不在、微观存在的本性，误解了内容的非经济性本性。他如是说：“层的系统与能指—所指，基础—上层建筑，物质—精神无关。所有这些无非是将各种各样的层还原为一个层，或将系统封闭与其自身(通过割断它与作为去层化的融贯的平面之间的关联)的方式。”(45)
排除马克思的理性表达，以便为非理性的欲望解放的能指表达留出地盘。德勒兹抛弃社会基本矛盾运动的辩证法，代之以欲望在各微观“层的系统”领域的解域运动。以资本主义为典型的现代性社会政治的矛盾斗争，就不再是经济范畴的大型阶级矛盾斗争，而是微观的压抑与反压抑的欲望解放的矛盾斗争，与权力的局部的、特殊策源地展开一场持续的理论游击战争。
进而，他也反对马克思对必然生成美好未来的暴力革命的呼唤，认为包括马克思在内的人们的革命观念是含混的。他说：“确实，革命的观念自身就是含混的；当它指向一种国家形态的转化之时，它是西方的；而当它构想着国家的毁灭和废黜之时，它又是东方的。”(46)1990年春，他又说：“我曾日益强烈地感受到生成与历史之间的一种可能的区别。……68年5月风暴是示威、是纯生成的突现。当前时髦的是揭露革命的可怖。这甚至不是什么新鲜的事了，整个英国浪漫主义都充满了对与当今之斯大林极为相似的克伦威尔的反思。有人说，革命的前途暗淡。然而人们在不断地混淆两种事物：历史中的革命的前途和人们的革命的生成。这两种事物中的人甚至不是同样的一些人。人类的唯一机会在革命的生成之中；只有革命的生成能够避开耻辱，或是对不可原谅的事物作出回答。”(47)
从中充分可见，德勒兹的革命观不同于马克思。一是从空间政治哲学的视角出发，德勒兹把革命与战争一律视为既是界域又是解域的运动，没有最后一战的革命与最后一场斗争。二是德勒兹革命观在革命与反革命的空间中游移不定、犹豫不决，希望渺茫，又一个康德革命观的当代版。用黑格尔的话说：犹豫不决，简直就是一种死的心情。三是革命只是在空间中的自然、偶然的生成，是突发的事件，不能希求、推动革命的发生，革命也不是必然的。四是人类的渺茫希望，走出空间的界域，只能寄希望于革命的自发生成，这是一项康德式“大自然的神秘计划”。总之，德勒兹的革命观及其微观政治解放严重缺乏历史感，最终走出了马克思的历史科学。
德勒兹有一句意味深长的话语，表达了他与马克思的复杂微妙关系：“马克思和弗洛伊德：仍然是《圣经》。”(48)德勒兹确实像其所说的那样，不是向马克思回归，也不是向弗洛伊德回归，而是生成了一种独特的后现代政治哲学。他厌恶哲学史上的理性形而上学概念，不喜欢启蒙政治哲学的理性王国观念。他非法替换马克思人类解放理论，改造弗洛伊德精神分析的非理性欲望，试图解决现代性社会政治问题，在自由与必然之间徘徊，最终生成一种具有赖希微观欲望政治哲学色彩的后现代政治哲学。他以微观政治哲学消解了宏观政治哲学，以空间政治哲学消解了时间政治哲学，把自由与解放的实现交给了不确定性的生成，走出了马克思的历史唯物主义、历史科学与现代社会政治哲学。这里，康德走向了马克思，德勒兹通过马克思回到了康德。
①程党根：《游牧思想与游牧政治试验——德勒兹后现代哲学思想研究》，中国社会科学出版社，2009，第53页。
②(22)凯尔纳、贝斯特：《后现代理论》，中央编译出版社，2004，第100页；第116页。
③④⑧⑩(11)(13)(15)(16)(19)(23)(34)(36)(37)(42)(47)德勒兹：《哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录》，商务印书馆，2000，第195页；第6-7页；第23页；第165页；第4、109页；第199页；第37页；第194页；第197页；第207页；第155页；第174页；第175页、第45页；第165页；第194-195页。
⑤都鲁兹：《解读尼采》，百花文艺出版社，2000，第34页。
⑥杨大春：《梅洛-庞蒂哲学中的诗意之思或非哲学倾向》，《文史哲》2005年第2期。
⑦巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，商务印书馆，1999，第12页。
⑨弗洛伊德：《一种幻想的未来：文明及其不满》，上海人民出版社，2007，第28页。
(12)德勒兹：《福柯褶子》，湖南文艺出版社，2001，第28-29页。
(14)(25)(26)(27)(40)德勒兹、加塔利：《游牧思想》，吉林人民出版社，2003，第26页；第334页；第372、375页；第159页；第276页。
(17)Deleuze,"Huit ans après:Entretien 80," Deux régimes de fous,Paris,Minuit,p.166.
(18)(24)(29)(30)(31)(32)(38)(39)(41)(44)(45)(46)(48)德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂(卷2)：千高原》，上海书店出版社，2010，第29页；第673页；第642页；第646页；第709页；第655-656页；第516页；第726-727页、第731页；第653页；第92页；第96页；第555页；第176页。
(20)(28)Deleuze and Guattari,Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,University of Minnesota Press,1983,p.10,p.225.
(21)《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社，2001，第662页。
(33)德勒兹：《哲学的客体：德勒兹读本》，北京大学出版社，2010，第148页。
(35)伊格尔顿：《理论之后》，商务印书馆，2009，第172页。
(43)德勒兹：《反俄狄浦斯》，汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社，2000，第50页。
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