旧有的关怀、新的课题：全球化时代里的宗族组织，本文主要内容关键词为：宗族论文,课题论文,组织论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
研究宗族组织曾经在国际人类学的中国学界占据了中心位置。然而，时至今日，人类学家已不再像过去那样地重视这一课题。这种状况的出现与中国内地向国际学术界的全面开放有一定关系，同时，也是不同时期主导国际学界的新研究趋势影响的结果。随着整个国际大环境的改变，旧有的外在观照方式已不足以达到对许多原先并未预料到，但却是根植于“过去”的新现象的理解。许多常规的、可能较为僵滞的结构性概念遂逐渐被新的、外延与内涵较具流动性的概念，如权力、认同、族群、性别(gender)等所取代。各种新的研究课题应运而生(Harrell,2001)。
在历史上，宗族组织通过体现帝制中国的儒家意识形态、实践着儒家慎终追远的理念，俨然成为国家权力的另类形式(alternative form of the state power)，由此成为影响地方社会整合的重要因素(亦见：柯大卫、刘志伟，2000)。重治这一课题，必然要求对地方历史的进一步搜寻与整理。对地方历史的研究则要求走出对“过去”进行程式化诠释的困境。宗族组织并不仅仅是因为国家在民间社会的制度化建设，所引起的地方文化进程的一种结果；更重要的是，它的出现与发展可以直接影响到地方认同，甚至文化多样性的变化。①
今天，弗里德曼(Freedman,1958，1966)所认为的宗族组织得以建立与生存的社会经济基础已不复存在，然而，包括宗族制度在内的民间传统复兴却方兴未艾(Tan,2005; Huang,1998：219-20；范可，1999；潘宏立，2002；秦兆雄，2005；麻国庆，2004)。鉴于宗族的表现在中国各地不尽一致——大体说来呈东、南强于西、北之势——但在观念的层面，我们可能不能这么推断，故而陈其南有将宗族区分为“团体性”和“观念性”之谓(1990)。这种区分是有道理的，不仅大部分中国人都有宗族——家族主义观念，而且都有不同形式的团体性宗族活动。孔迈隆(Myron Cohen)上世纪晚期在河北一个乡村所作的研究表明，当地的宗族仪式一直有规律地存在着。尽管构成当地宗族制度的许多成分都可以在东南地区发现，但对墓地、坟穴、祖图卷轴、神主牌以及相应的合作群体，及其与整个季节的仪式循环联系在一起的各种安排，却独具特色(2005：165)。事实证明，在过去近一个世纪的漫长历史时期内，宗族——无论是制度，或者是观念——在经历了无数次由民国政府或社会主义国家政权所发起的与“封建迷信活动”搏杀的战役之后，即便是在动乱远比南方频仍的北方，也一直没有退出历史舞台。
本文试图揭示宗族或祖先祭坛(ancestral cult)的生命力所在。在进一步改革开放的今天，它的观念性的层面是如何得以表现的？它又是如何以团体的身份斡旋在全球化浪潮刺激下而出现的急剧变迁之中？笔者认为，在过去的二十多年间，在经历着急剧都市化进程的闽南地区，宗族组织的复兴不啻已成为传统主义的一种形式。同时，除了政府行为外，这一复兴又是不同地方在全球化时代里进一步“地方化”或“再地方化”的方式之一。值得注意的是，任何形式的地方“文化”或“传统”的振兴和复兴运动在今天已很难说具有任何形式的抵抗意义。它与十八、十九世纪的德国浪漫主义运动强调“文化”的独特意义来抵御启蒙运动所宣扬的“文明”、“进步”的普世意义不同，也与当代欧美激进的文化批评者所认定或预期的相反。整体而言，无论是否受到地方精英的操纵，地方社会对民间传统的振兴，实质上是拥抱全球化的一种理性选择或另类表达。当今，对那些经济发展日益嵌入世界经济市场的地方而言，如何才能进一步“为人所知”或所“认可”，早已摆上日常议事日程。任何形式的地方传统的复苏或振兴，在我看来，都是地方通过“反其道而行之”的策略来彰显“自我”，以达到加快卷入全球化进程的步伐。将“文化”、“地方”等视为对抗全球化“基地”或基本要素者，仍然在不经意地延续一种建立在西方中心立场上的观念，即：相对于“都会”(metropolitan)的“地方”(locale)，代表着非理性与落后。② 今天，通过出版族谱，重新修缮宗祠、祖坟，人们还表达一种怀旧情愫，以克服因为经济多元化和商品化所引起的亲情疏离、社会关系变味乖离的沮丧感，重新强调家族主义的终极关怀。③ 只有在这一点上，传统的振兴与复归或许还透露了一点点“抵抗”的信息。
笔者认为，无论是地方上各种官方的形象工程，或是民间传统复兴，它们所透露出来的信息有一点是相同的：地方化或再地方化。它们实际上都是对全球化潮流的积极回应。通过这类使“自我”凸显的方式来进行宣传，以积累象征资本。全球化之所以无法带来某种同质性的文化，反倒刺激了文化多样性建构，其原因就在于此(范可，2005，1999；Watson,1997)。为了支持这一论点，我们需要理解，所谓的宗族活动对当地人意味着什么。简要分析宗族制度的产生发展当有助于我们实现这一目标。
二、关于宗族组织产生发展的一些讨论
东南中国之所以成为在社会结构上以宗族组织为特点的代表性区域，首先是因为绝大多数海外华人，尤其是定居于东南亚的华侨、华人来自这一区域。在殖民地时期，西方人就已经注意到这些海外中国人原有的社会组织方式。另一个原因则是因为长时期的“冷战”。其时，中国被美国政府视为敌国，美国政府因此提供了大笔经费支持对中国的区域性研究。由于没法进入中国内地，台湾、香港以及东南亚的海外中国人社区遂成为“替代品”(Patterson,2001:104-05; Harrell,2000；庄英章，1998)。这些社区，或在文化上，或在文化、地理上两者兼具，都是东南中国的一部分。此外，“东南中国模式”(Cohen,2005：165)之所以能主宰学界有年，还与英国人类学对非洲政治制度的研究所产生的短暂国际影响有间接的关系。
弗里德曼关于中国东南地区宗族组织有两个存在条件，即：水田稻作和边陲地区(frontier land)。前者决定了因水利灌溉设施建设和维护需要人们进行较大规模的合作；后者则假设边陲之地人们需要聚族自保。然而，不少学者的研究并不支持这样的假设。以台湾为例，康熙中期当地始迎大规模的开发垦殖。主要来自福建的定居者为了在一个全然陌生的环境里生存，很自然地聚到了一起。他们根据姓氏和地方认同多有组织成“合同”式宗族，在这种条件下，人们并不关心是否有真正的血统关系(郑振满，1992：199-226)。但是，这一历史事实并不意味着“边陲”是宗族组织形成的要素，因为那些拓荒者显然不是宗族制度及其组织法则的“发明者”，他们中的不少人实际上怀抱着祖先牌位和故乡祖祠的香灰飘洋过海。退一步说，边陲条件也不一定导致宗族组织的形成。如帕斯特纳克(Pasternak,1970)所指出的那样，边陲条件可能导致村庄之间的协作而弱化人们的亲属忠诚感(kinship loyalty)。黄树民也发现，在台湾早期开发的过程中，地缘认同要比血缘认同重要(Huang,1980)。从发生学的角度来看，宗族并不一定与所谓的边陲条件联系在一起，但在边陲条件下，宗族制度可以成为人们“适应”边地条件的手段和策略。
近些年来有研究者在对珠江三角洲宗族组织的研究中认为，宗族组织在珠江三角洲地区的建立是对边陲环境的适应行为。自宋室南渡定都杭州之后，大量的来自长江以北的居民亦往华南移民。当他们进入珠江三角洲之后，必然会与当地的越人争夺资源，宗族组织的建立就是为这一目的服务。因此，原先没有任何亲属关系的移民遂通过抓阄来决定共同姓氏，并将这些姓氏同某些历史人物联系起来，建立起宗族组织(叶显恩，2001：279-298)。这一论断值得推敲之处在于，我们是否可以认定珠三角地区在宋以后在文化上仍属边地？此外，将族群多样性一概与边疆条件联系在一起思考也是有问题的。同一位作者自己也在同一书中的另一篇文章中证明，东南中国，尤其是广东、福建，自唐以降，在文化和经济上获得了高度的发展(同上书：1-26)。
不仅珠江三角洲或是福建自唐以后就不再是所谓的边疆地区，而且自宋以后，这一地区与长江中下游地区一起，实际上成为全国的文化中心之一(谭其骧，1985)。叶显恩先生用“珠玑巷”传说来支持边陲假设。“珠玑巷”是珠江三角洲所有大宗族想象中的南迁中转站。传说中，他们的祖先曾在移民南下的途中在那儿逗留。除了客家人外，福建的闽南人在他们有关祖先的话语中并没有这么一个特别的、想象中的地方。但他们的许多族谱都声称祖自北方，尤其是中原地区的历史人物。在我看来，这些相似的话语反映了历史上新、老移民之间，以及他们同当地“原住民”(aborigines)之间在争夺地方资源过程中所出现的认同建构话语。这种话语的存在恰恰说明了外来移民是在“原住民”“汉化”之后，才成为“本地人”(natives)的。④
严格地讲，我们今天所称的宗族出现于宋代。这一制度不同于周代以嫡长子继承制为核心的宗法制度。在宗法制度下，只有“宗子”即嫡长子才有祭祀祖先的权力。献祭时，其他兄弟只有为长兄服务的义务。占据宗法制度权力的中心是长兄而非父亲(瞿同祖，1981：22)。换言之，嫡长子主宰所有的家族事务。这种法则并不常见于宋以后出现的宗族制度(同上书)。但事实上并不尽然。宗族制度首先是一种儒家道德原则的伦理实践，承载着从促进亲属团结到提供社会慈善福利等多重社会职能。新儒家的代表人物，北宋的张载的确是想恢复宗法制度，但他似乎对宗法的原则作了新的解释(参见何炳棣，2005：448-456)。他相信，宗族制度不仅是儒家的意识形态，同时也是影响到国家安定的方略与实践。因为个体的生命有限，“家”的继替与维系必须通过群体的观念来实现，历史上曾有过的明尊卑谱系职责之“宗子之法”已失，因而即便平民通过努力达公卿之位者，也会因个体的死亡而族散，以至“家不传”。既然“家且不能保，又安能保国家”？因此，他提倡重建宗子之法(张载，1983：259)。何炳棣先生认为，范仲淹设范氏义庄，倾毕生俸禄，计族人口数按月予以补助，也是出于同样的感叹(2005：453)。我们所见的宗族组织虽多不见如宗法制度那样地进行仪式实践，但其中的意义却是一脉相承的。而且，孔迈隆在河北的研究证明，当地的宗族组织确乎是建立在宗法的原则之上，他因此用“父系胞族固定谱系模式”(the fixed mode of agnatic kinship patrilineal ties)区别于普行于中国东南，他称为“父系亲属团体模式”(the associational mode of patrilineal kinship)的宗族组织(Cohen,2005：165-66)。
如果我们联系到张载、范仲淹等人的思想，我们便可以确定，宗族组织最初并不是特定客观条件下出现的某种自愿社团。它是一种承负儒家伦理道德秩序的仪式单位。在理论上，它的发起与运作有赖于士绅集团。在历史上，并非任何人都有资格祭祀远祖。明时法律仍规定庶人得祭父、祖两代；清律虽允许庶民祭高、曾、祖、弥四代，但仍不得立祠(瞿同祖，1981：192-94)。此说明，建构宗族组织只能是是社会精英的事。按瞿同祖对士绅集团的定义和讨论(Ch' u,1962：168-92)，我们可以将精英推定为在职或不在职的有功名者。
然而，正因为法律上的限制与宗族组织在地方实际上的兴盛之间存在着紧张，使我们不能不联想到诠释社会学寻求结构一致性的方法，以探求我们所要解释的社会现象与某种普遍性的社会现象之间的逻辑联系。在我看来，建构宗族组织成风在某种程度上反映了地方上在儒家典章教化上所达到的成就(亦见麻国庆，1999：79；柯大卫、刘志伟，2000)。这一成就可以从相互联系的三个方面来衡量。其一，科举中的表现；其二，著述上的表现；其三，出版业的兴盛。以福建为例，有宋一代，全国共得进士35093人，其中福建籍者达7607人，在这当中又有22人为状元(程利田，1999)。此后，福建在很长时期内在教育和学术研究上一直有很大的影响。一个很有趣的数字是，据《宋史》载，附祀孔庙的总共89位儒者中，来自福建者达17人之多。另外，明末清初黄宗羲所编之《宋元学案》所载之92个学案中有17个来自福建。如果考虑到总共92学案中的52个也是最初由福建学者开始的，那么，福建学者及其学生们的学术贡献占60％以上(同上文)。而自南宋起，包括朱熹在内的许多理学家在福建的广泛影响更是不在话下。至于出版业，一些学者认为，自宋以后的很长时间内，福建实际上是全国出版业的中心(Chia,1996; Brokaw,1996; Brook,1996；朱维干，1984：第5章)。谭其骧先生也曾引清人黄六华对明内阁官员的籍贯统计得出中国东南自宋以后已成为全国文化的中心的结论(1985)。显然，这些成就是建立在教育的发达与普及的基础之上。
诚然，官方法律对民间祭祖和建祠上的限制自明代中叶起便形同虚设(郑振满，1992：227-41)，但建祠立制之风的盛行仍与文化教育的普及并行不悖。正因为统治阶级设定的等级制度使拥有宗祠成为特权和象征资本，人们才会去想方设法地拥有它们，以求在地方政治和资源争夺上占据某种优势地位。我们也因此得以理解为什么人们喜欢在自身历史的书写上攀龙附凤，因为这是寻求建祠立制之合法性的一种方式。而教育的发达也保证了精英集团在中国东南的大量出现，他们构成了建构宗族组织的中坚力量。因此，与弗里德曼等人的假设恰恰相反，文化教育的发达的地区更可能导致团体性宗族建构的盛行。从文化的层面来理解宗族组织建构有助于探寻，为什么在各种条件已与历史上的过去全然不同的今天，振兴宗族组织的建构运动在中国东南再度登场。我将在后面再回到这一讨论上来。
三、华南——全球化的场景
自上世纪七十年代末开始改革开放以来，中国人民在社会、经济、文化生活的各个方面都经历了急剧的变迁。在上海恢复其在整个国家经济体的龙头地位之前，广东、福建两省一直是这一变迁的中心地区。与香港、台湾毗邻的地利之便，以及侨乡优势，使这两个省最早享有政府在经济政策上的优惠。它们也因此最早被经济全球化的浪潮所波及。
按吉登斯(Anthony Giddens)的看法，全球一体化或全球化并不仅是指资本主义经济与西方生活模式的全球性扩张，它还指这么一种“伸展过程”(stretching process)，即通过不同形式的联系把全球范围内的社会脉络与地区编织成网连成一片。从而，它可以被定义为世界范围内的社会关系密集化致使不同的地方如此相连起来，如某一地方发生的事情可能为相距遥远的其他地方的某些事件所“塑造”，反之亦然(Gidddens,1990：64)。如果这种说法可以接受的话，我们应当同意，全球化随地理大发现及其后的大规模殖民扩张而来，滥觞于十五世纪(费孝通，2000；Wolf,1985)。
费老将全球化过程分为三个阶段。其一，十五世纪晚期到十九世纪七十年代。这一阶段的特点是大英帝国霸权的建立。其二，十九世纪晚期到二十世纪七十年代，在这一时期，尤其是“二战”以后，美国在世界上全面取代英国，成为新的世界霸权，加速了全球化的进程。值得注意的是，在这一阶段，美国的社会制度和价值理念等，成为许多新兴国家竞相效仿的模式。从二十世纪七十年代开始，世界进入了全球化的第三个阶段，其特点是霸权的削弱和遭致多方面的挑战。全球化进程的机制和参与者变得多元化(费孝通，2000：3-4)。显然，与吉登斯一样，费老相信“地方”已不再是社会关系依托的基本脉络。根据在珠江三角洲了解到的当地民营企业所遇到的困境，费老认为，乡镇企业观念已经不合时宜。珠三角的小城镇模式已难以接受高科技产业，而市场也不再是区域性的，它已同香港和世界其他地区发生了紧密的关系(同上揭文：9)。费老的看法在世纪初年的转变是有道理的。沿海地区高度发展的乡镇企业为地方经济的转型作出了巨大贡献，几乎在二十多年的短暂时间里完成了博兰尼(Karl Polanyi)所谓的“巨变”(1957)。自上世纪末起，当地的许多有识之士也意识到地方经济的发展在某些方面所遭遇到的瓶颈，因此提出了新一波转型的设想。例如，闽南沿海的县级市晋江，早在世纪初年就建成了占地达26平方公里的“工业园区”，意在发展高科技产业、加工工业、空运海运业等。⑤
根据吉登斯的观点，全球化所代表的现代性的四个面向，即世界资本主义经济、民族国家制度、国际劳务市场分工，以及世界军事秩序，源自首先出现于西方的理性化和科层化(Giddens,1990：70-78)。作为一种结果，地方不再是人们社会关系的基本脉络。代之而起是把那种建立在面对面关系上的信任与信用关系无情地抛弃，并建立起在成文法基础上的契约，以及被准确无误地证明了的经验所带来的信用等等。根据韦伯(Max Weber)的观点，理性化和科层化是作为人类本性与情感的对立面出现的，它必不可少地作为同具动力与结果的要素，为人类历史带来了现代性的东西。
在全球化和现代性给人类社会带来的消极后果中，人际关系的疏离是值得重视的。我们在闽南经济发达的“农村”中可以看到，在过去应当是很亲近的人们之间变得日益疏远和陌生；而那些曾经离人们的真实生活如此遥远的事项今天却成了人们每日的谈资。传媒和高科技戏剧性地将那些发生在遥不可及之地的事情仿佛带到了就近之处(Giddens,2000)。在今日的陈埭——闽南沿海一个经济繁荣的乡镇，人们可能对邻居几天前生了个男孩的事情全然不知，却能津津有味地告诉你，他昨天在互联网上看到的新奇的东西。记得1996—1997年间我在田野时，曾很惊讶地发现，当地一些青年村民竟能对许多国外的汽车品牌、型号如数家珍(尽管那个时候许多他们所提及的车子未必亲眼见过)，却可以对邻里间发生的一些事毫不知情，甚至族亲中一个小企业老板娘遇害也没能在他们当中激起多大的反响。人际亲情如此疏离，自然会在社区中引起不少人心理上的紧张和沮丧感。
现代性与全球化给人们造就紧张和心理压力的同时，也吊诡地给它们带来了某些看似与之对抗的东西。世界范围内广泛出现、被称之为“怀旧”(nostalgic)的现象是为例。有些学者将“地方”在全球化时代里所出现的“再地方化”过程视为怀旧现象的体现。有些学者，如出生于牙买加的英国学者胡尔(Steward Hull)则将诸如“地方化”或“再地方化”过程中所出现的地方或族群认同定义为对全球化的抵抗。究竟是否如此？这一问题对我们的讨论并不重要。重要的是，这种将地方化、再地方化与全球化对应起来的解释方式看起来回答了两个我们所关注的韦伯式的命题，即：为什么许多世代相承的传统，偏偏在全球化这一理应带来同质性的世代里却蔚为风尚？以及，本质上解构了地方关系的现代性为什么反倒引起了地方性民俗传统的回潮(范可，1999)？
但是，也应当看到，对所谓现代性、全球化的反应，不同社会、不同文化传统的社会所表现的方式可以十分不同。同样是“怀旧”，可以有如上世纪七十年代末发生于伊朗的“伊斯兰革命”那样激烈的对现代性的颠覆，也可以有如同发生于神州大地上，我乐于称之为“互惠性”的表现方式。也就是说，在许多现代性因素渗入国家乃至一般民众的社会、政治、文化生活，并为民众所日益接受的同时，民众在另一方面却发起了传统复兴与再创造的运动。我之所以以“互惠”一辞概之，乃在于，在我们的国家，我们仍能看到政府推广与扩大“现代性”的行政意志。换言之，在发达国家那些貌似“自然”导致的东西，在中国却有着很强大的、人为推动使之成为现实的特点。而行政贯彻的东西在理论上则又是国家公民理应接受的。因而，在传统与现代性以及全球化互动的过程中，产生了互惠性的交换(范可，1999)。
四、文化的动力与宗族组织的复兴
现在，让我们回过头来讨论有关中国文化的动力问题。福建历史上的文化发展无疑给当地人留下了精神遗产。宗族观念是为其中之一。在过去，宗族组织不仅在族内事务上发生功能，更重要的，它还是地方政治的有力工具。除了人口规模和其他经济因素外，一个宗族的权威主要是通过对象征资本的长期积累而获得的。在帝制时代，这主要是通过族人对功名的追求及其成就来获取。在传统上，获取功名是“光宗耀祖”的大事，当事人必须报谢祖宗。它的表达方式除了在祠堂进行的仪式外，重修祠堂也常常是一项内容。另外，在生意上取得成功、产下男婴等幸运之事，人们也得在祠堂里向祖先表达谢意，因为这些都被看作是祖宗荫庇的结果。为族人获取功名所行之报谢祭祖仪式往往相当隆重，它无疑带有另一层的内容，即：让外人所知晓，以谋取象征资本。
近些年来，中国传统文化核心为何，或者干脆什么是中国传统这类课题，受到了中外学术界的广泛关注。有学者认为，儒家“孝道”所具之伦理道德构成了中国人传统的核心理念，是决定中国人认同的关键要素(Watson,1987; Cohen,1991)。施坚雅在他有关中国传统中儿子角色之政治根源的讨论中，亦作如此考虑。他指出，“家”迫使儿子去追求成功，虽然在大多数的情形下，儿子们是自发地接受这种来自“家”的压力(Skinner,1992)。费老在前些年与李亦园先生的一次谈话中也谈到了这一问题。费老希望可以从中国传统文化中归纳出如韦伯对西方资本主义发展所提出的文化动力的东西。韦伯通过对西欧以及美国新英格兰地区的一般性考察，指出新教伦理与那种无休止地追求财富的资本主义精神之间存在着某种积极关系。费老认为中国人的“光宗耀祖”意识与此相似，并据此指出中国社会与文化的活力存在于“世代之间”(见费孝通、李亦园，1998)。当然，费老不是在寻求某种与韦伯论辩的解释，而是在探求文化机制本身与改革开放之后中国大地上所迸发出的经济活力之间存在的某种相关性，同时也追寻中国文化自身延续的动力。
如果我们接受费老的解释，那么中国文化的核心可被解释为一种系谱性的家族主义。广而言之，家族主义本质上固然与儒家伦理精神有关，但在实际生活中它的精神实质可以归纳为八个字，即：“光宗耀祖、惠及子孙”。它蕴涵了这样的意思，人生在世不仅是个人的私事，而是作为无限延续中的一环。一个人之所作所为将影响祖先的声誉和子孙后代的前程。这种家族主义生命力之强，笔者在从事职业性田野工作中深为震撼。改革开放前的几十年来，国家对与之相应的一系列仪式，如祭祖、修墓、编谱的压制，不仅没有削弱家族主义的生命力，反倒由于长期压抑无法进行相应的类宗教实践之下所产生的焦虑与紧张，在日渐宽松的政治氛围里令之迅速地重新崛起。
将振兴传统视为己任，的确如费老所言，体现了传统中国文化所具的核心精神。因为每一次对宗祠、祖厝的修缮与维护，都是一次向外界展示成就的机会。如前所述，传统上，对宗祠的重修等这类民间生活往往发生于族人中有人获取功名，或其他可资炫耀的事情出现之际。在士绅阶层的控制下，这类活动往往具有北美西北海岸印第安人“夸富宴”所具的同样意义。它不仅仅是具体的行为，更重要的是它所延伸的意涵。在传统中国社会，族人在获取功名、事业成功之际，即以报谢祖先的形式来获取象征资本。“光宗耀祖”之目的正在于此。不可否认，时至今日，光宗耀祖仍是深层的动力，在传统底蕴深厚的闽南，推动着人们去创建业绩。以下，我将讨论近些年来宗族组织复兴过程中因不同因素交织所引起的相关现象。
近些年来，闽南地区宗族组织的复苏活动在许多方面体现了一些新的特色。地方政府实际上对其中的有些活动采取了近乎支持的态度，尽管它完全可以“正当”地制止这类活动。一般说来，地方政府对于一些它们所不喜欢的活动采取了“视而不见”的容忍态度。具有讽刺意味的是，在宗族组织的复兴的运动中，有些姓氏群体用建立陈列馆、对自己的历史进行研究等现代民族国家普遍沿用的表述形式。此外，许多地方还利用村行政提倡和支持的“老人会”来达到目的(潘宏立2002：204-35)。在许多情况下，宗族组织戏剧性地改变了正统的形式，发明了一些新的成分，通过另类的方式进行祭祖活动。在另一方面，正统的祭祖形式仍然得以保持。
自上世纪八十年代末起，泉州的一些宗族建立起自己的历史陈列馆。这些陈列馆通常安排在祖祠或为之专门建造的建筑里。一般说来，这些陈列项目往往带有集体教育的色彩，而且都与爱国主义表述结合起来，宣传“爱国”、“爱乡”。这些项目的主要目的当然是宣传自己的宗族，但又经常用了超血缘纽带的名称。例如，泉州的王公村的陈姓宗族陈列馆命名为“陈氏华侨史纪念馆”，陈埭的丁姓宗族的展览馆则命名为“陈埭回族史陈列馆”，凡此种种。
陈姓将纪念馆建在现在依然承载“传统”的大宗祠边上(陈天笛，2001)。丁姓则早在上世纪八十年代中期起就已经把陈列馆设在他们的大宗祠里，这样，他们的祭祖活动主要集中在分支宗祠里进行。然而，他们从九十年代初开始，发明了另一种祭祖仪式，每年在春节期间在位于泉州东门外灵山脚下的丁氏祖墓进行，以体现其“回族特色”。
虽然地方政府现在不再像过去那样，对地方的民间精神生活给予关注，但在丁姓建立陈列馆的八十年代中期，情况则有所不同。当时，地方政府还有许多政策着意于限制非官方性质的集体活动的规模和降低这类活动出现的频率。当时，地方当局尤为关注所谓“封建宗族活动”的回潮。这是丁姓的社区领导者决定将历史陈列馆设在宗族的主宗祠里的原因。但是，在大规模祭祖活动仍然不被允许存在的年代，这一举措还是对激活族人的宗族意识起了很大的作用。到了九十年代，宗族组织已经在福建各地普遍激活，并在村落地方政治上扮演起重要角色(潘宏立，2002)，丁姓精英们开始考虑用其他方式来履行祭拜祖先的义务。由于主宗祠已无法提供需要，他们遂发明了称之为“游墓”的仪式活动(Fan,2005)。
这一新的祖先崇拜仪式在一定程度上证明了传统主义的力量。传统主义乃是传统的精髓能够得以延续的内在动力，尽管在延续的过程中，传统可以在表现形式上与过去曾经存在的状态有所不同，甚至在许多特定的方面进行创新(范可，2005)。所以传统的延续实际上是一种传统的再生产(Tan,2005)。在丁姓的传统再生产的过程中，有一个动机很清楚，对此，丁姓社区领导层从未予以否认，这就是：“光宗耀祖”——费老和李亦园先生将此考虑为中国文化的内在动力(费孝通、李亦园，1998)。
除了上述例子外，当地还有另一种旨在强化祖先崇拜观念的形式，如最近一些年来闽南的一些宗族频繁主办学术会议和发起海外宗亲恳亲活动。这些活动往往得到了当局的支持，并多有学者介入。泉州地区衙口镇的施姓宗族多次举办活动，扩大地方的知名度。这类活动往往假施琅之名而行。施琅出自当地，为清康熙时从郑氏小朝廷手中收复台湾，促进国家统一的一代名将。我们还可以从潘宏立的调查了解到，石狮的蔡姓宗族是如何用蔡襄之名来进行宗族的组织和祖先崇拜活动(潘宏立，2000)。陈埭的丁姓早在1990年就主办了关于其宗族史的学术研讨会，并资助了会议论文集的出版(陈国强等，1990)。
与这类得到地方当局支持的宗族振兴之另类形式相比较，大量的民间活动则显得更为“传统”一些。闽南乡村早在上世纪九十年代初，甚至更早，就出现了重修宗祠、维修祖坟等活动。到了1996、1997年时，丁姓社区所有的分支宗祠几乎都已修缮一新。在地处惠安县百崎回族乡的郭姓社区，也有族中耆老自发组成，并在财政上获得台湾宗亲支持的“族谱编修组”。当时，郭姓的主宗祠显然刚重修过，还散发着浓浓的新鲜油漆的味道，神龛里还有新近才摆上的神主牌。新修的宗祠不仅成为崇拜祖先的场所，也是老人们打发时光的休闲空间。通过对丁姓社区内几处重修分支宗祠工地及重新开张的仪式的观察，可以看到，老人们仍在这类活动中处于中心地位。他们进行募捐，安排各种仪式活动，决定所有仪式细节。这些活动与当地人所区分的“政府行为”活动全然无关。当地政府对这些活动也感到不甚愉快，仍然视之为标志着父权亲属团体复苏的“封建迷信”活动(见范可，1999，2005)。
值得注意的是，宗族复苏活动中，有些成分应是传统上的宗族的大规模祭祀仪式中所没有，甚至是禁忌的。例如，妇女在仪式中被允许进入宗祠，她们的活动组成了仪式过程中的特定程序。另一引人注目的细节出现在庆祝祠堂重修竣工所举行庆典里的“晋主”仪式上。“晋主”是祠堂落成或重开张时安置牌位的一种仪式。今天，为了保证死后能有个龛位，许多健在者通过支付一定数目的现金，“买”了位置。于是，出现了有趣的现象：许多牌位都用红绸包着由其“主人”的儿孙捧着奉入龛位。用红绸包裹，表明其“主”依然健在。
在多大程度上，我们可以确认上述例子与全球化有关？我们又如何能确认地方政府在这类活动中卷入的程度？在我看来，地方当局之所以能允许这些活动发生，并在某些方面多少有些鼓励，乃在于认识到如果对这些涉及亲缘纽带的活动加以引导的话，这类活动实际上可以在全球化的条件下给国家的政治和经济带来一定的益处。地方上的当事人也十分清楚政府最想要的是什么。我们可以据此将宗族制度的复兴理解为当地人的传统关怀在全球化的背景下与现代性进行的交换的结果。
五、实践中的互惠
显然，集体化于上世纪八十年代中期在农村全面解体，对许多传统振兴运动的参与者而言，是重新向祖先行使子孙责任的契机。与此同时，新一波的全球化浪潮开始波及中国南部沿海，全球化的因素和政府的地方代理遂在偶然和不经意间卷入了地方民间传统复兴运动。广义上而言，全球化的进程虽始于几个世纪以前，其急剧密集化只是近些年来的事(Giddens,2000)。这一加速无疑与高科技的迅速发展直接相关。这一发展大大地在人们的心理上缩短了与世界各地的距离。人们每日在生活空间里所获得的过度的信息积累，使外在世界对地方而言不再陌生。然而，地方上的人们相互之间却变得陌生起来(Harrell,2001)。同时，在许多方面，来自不同大陆、不同国家的人们之间的接触却日益密切。旅游业在世界上的许多国家迅速窜红。福建省大体在八十年代开始开发旅游资源、建设投资乐土。为了第一个目标，各级地方政府鼓励当地民众去发掘地方历史资源以及文化，甚至族群遗产。为了实现第二个目标，吸引海外资本遂成为各级地方政府的工作重点，尤其在有着侨乡和台湾同胞祖居地美誉的闽南。当时的福建省党政领导曾将结合地方特点、发挥地理和文化优势来发展地方经济的策略称为“山海经”。旅游和“海外关系”很快成为政府发展地方经济的两张牌。
关于开发历史资源、发展旅游业在不同的国家里是否与当局的重要项目有所谓的“共谋”关系？这是学者们感兴趣的问题。杜磊(Dru Gladney)曾将地方政府维修泉州灵山伊斯兰圣墓和其他为表现当地伊斯兰遗产而进行的一些措施，同吸引科威特资本对厦门国际机场和福州的一处直升机起降点的投资结合起来考虑(1987)。我们不太清楚，究竟厦门国际机场的建成是否与科威特人对地方政府维修泉州伊斯兰圣墓的感谢有关。然而，政府确确实实地斡旋于发展经济与开发地方历史资源的关系之间。丁姓回族通过民族认同建构来重建宗族名声也是一个有说服力的例子。
陈埭丁姓于上世纪七十年代向政府提出“恢复原有回族成分”申请时，如何激活宗族组织也是当时这一运动发起者所关心的。政府当时立即批准了他们的申请。然而，丁姓社区实际上直到1983年左右才开始其回族或穆斯林认同的建构活动。当时，福建省民委收到了一篇出自伊朗专家之手的《北京周报》文章。文章中谈到，在伊斯兰世界里，除了穆罕默德在沙特阿拉伯麦地那的墓地和坐落于伊拉克那迪夫的阿里墓外，泉州灵山圣墓有潜力成为供世界穆斯林朝觐的又一处圣墓。泉州的伊斯兰遗产因此而令一些政府官员着迷，厦门大学人类学系也因此接受到丁姓社区进行调查的任务(民调组，1984：3)。
从那时起，丁姓回族日益卷入国家范围内的认同话语生产，并开始了对自身民族历史的叙述。有意思的是，他们的历史叙事始终镶嵌在祖先崇拜的话语框架里。这很容易理解，他们只能通过发掘历史族群性资源来表明其回族或穆斯林认同。这种做法有助于帮助重振社区的宗族意识。在八十年代中期，丁姓回民设立了自己的历史陈列馆(Gladney,1991; Fan,2001)。在陈列展示中，他们将自己刻画为国家民族政策的受惠者，并在历史上为中华民族的形成作出了自己应有的贡献。很快地，丁姓在国家的认同政治场景中，成为其他少数民族的模范角色，吸引了大量来自不同民族地区的学习参观者和国外游客(丁毓玲，1994)。
少数民族身份为丁姓在许多方面提供了更大的自由度。上世纪九十年代中期以后，宗族活动的复苏达到了1949年以来的高潮。一天，我特意询问时任镇政府秘书的老叶：政府对丁姓社区里以宗族活动为代表的所谓“封建迷信活动”的回潮到底是什么态度？老叶答道：“他们是少数民族，那些活动是他们民族生活的一部分”。
然而，闽南大部分民众为汉族，只有为数不多的社区才拥有族群资本(ethnic capital)。但是，“海外关系”却是当地几乎所有社区都有的社会资本。在国家急需外来投资和外汇之时，它成了当地民众在重振民间传统过程中最重要的与政府进行磋商的筹码。“海外关系”最初指的是某人与生活在海外者有亲朋关系。王赓武先生指出，“海外”一词理应不包括港、澳、台三地(1998)。然而，在毛泽东时代，它实际上包括了这几个地区。“海外关系”在“文化大革命”期间被彻底地污名化(stigmatized)。当时，按所谓阶级成分分析，许多有海外关系者不仅不得信任，其中的很多人还惨遭迫害。他们被所在单位严格控制，人身自由被限制。因此，在相当一段时期内，人们对“海外关系”避之唯恐不及。“海外关系”转化为社会资本自然是与改革开放以后一系列鼓励经济发展的政策有关。在国家的层面上，政府极力改造环境以吸引外资。如何引进外资已成为沿海，甚至内陆各地各级政府的一项重要任务。鼓励海外华人回国探亲观光、简化出入境手续，以及对外资的各种优惠政策，都可被视为发展对外关系，扩大外资投入的策略。在这样的条件下，“海外关系”遂被当作重要资源来对待。政府希望通过“海外关系”所蕴含的血溶于水的亲情来激发海外华人对祖国的认同意识，希望藉此认同来达到尽量吸引外资的目的。
应当看到，并非大部分的海外华人都是巨富。因而在具体的操作层面上，政府是通过这些海外华人祖籍地的乡亲们来发掘他们(实际上是海外华人中的大部分)的资源。这并不是说，一定要达到吸引这部分海外华人投资置产或建立其他商业营销的目的，因为这并不实际。重要的是，政府希望“海外关系”能带来与海外华人的频繁往来，使这种内化的“海外关系”扩展到国际空间，以扩大国家或国家里的“地方”的国际影响。就“地方”而言，让国际社会认知其存在，意味着换取象征资本，从而进一步带来各种利益(Bourdieu,1990)。这就是为什么在最近的这些年里，闽南和广东各地侨乡经常举办各种以祖居地认同和姓氏认同为感召的联谊会、恳亲会等。这种以地缘和血缘认同为号召的跨国主义活动凸显了“地方”在全球一体化中的“异化”作用。也正是由于如此，外界对“地方”的认知越发增加。这样，“地方”如同滚雪球般地积累象征资本。这些努力无疑取得了相当的成功。从1979年到1996年间，仅晋江一地政府和地方就收到海外乡亲的各种财政捐款达7亿6千多万元人民币，而投资当地经济的金额则远超出这个数目(李一平、何孝华，1999)。从1949年到1995年间，晋江的海外乡亲对家乡的中、小学、幼儿园的教育捐款分别达9432.274万元、20478.966万元和2095.535万元。值得注意的是，在“文革”期间，捐款几乎完全停止(乔印伟，2000)。
随着海外华人日益投入家乡的经济发展，他们也自然地参与了包括宗族组织振兴在内的民间传统复苏活动。而全球化在八十年代开始加快其步伐则又刺激了近年来海外华人社区出现的一波波带有“怀旧”感伤的“寻根”热潮。前几年美国公共电视台(PBS)播出的十分震撼的电视纪录片“成为美国人：华人的经历”(Becoming American:the Chinese Experience)就是以美国华裔学生的寻根之旅而展开的。这种不同寻常的“寻根”已成为世界华人社区的国际潮流。海外华人以前所未有过的频繁走访他们的祖居地，并参与到各种旨在振兴民间传统的活动中去。在此过程中，他们通过种种渠道、使用传统的方式试图进行各种形式的跨国、跨大陆的重新整合(Liu,1998)。
许多学者已注意到，在各种振兴民间传统的活动中，人们常常把“海外关系”当作筹码来与国家代理人进行磋商。我们从黄树民的描写中看到，厦门林村村民是如何利用海外宗亲来说服地方当局批给他们一块土地以重建宗祠。地方当局起先因为担心基于父权亲属制的封建关系回潮，拒绝了他们的申请。然而，当村民们告诉当局，重建宗祠的请求来自一位他们的海外宗亲时，政府很快地发了批文(1998：220-21)。
事实上，自上世纪八十年代末期始，东南沿海的许多地方政府已日益对民间自发组织的各种传统活动，采取一种“视而不见”的态度。这显然是因为大量海外乡亲参与了这些活动之故。他们对重修或重建宗祠、祖厝的认捐被认为是一种积极的态度，有助于他们理解自己的故土，加深与祖居地宗亲的亲情。晋江当地大量装饰一新的宗祠、祖厝几乎都得到过来自海外宗亲的捐款。当地有名的、落成于1988年的青阳蔡姓宗祠和池店李姓宗祠就是在海外宗亲捐款的基础上兴建的(王铭铭，1999)。
根据笔者本人在陈埭和百崎两地收集的资料，当地的海外乡亲、宗亲同样在恢复宗族的活动中担当了重要角色。今天，政府对这类活动中的宗祠和宗族墓地的整修采取了相当宽容的态度，但是对正式出版族谱还是有较为严格的限制。然而，如果海外宗亲有出版要求，则可以考虑放行。两个社区的报告人都说，他们的族谱重修与出版得到了海外和港、台宗亲的支持。陈埭丁姓1996年在香港出版了装潢精美的新修宗谱，耗资共约25万港元。这一费用分别由来自当地的一位企业家和三位分别来自美国、菲律宾、香港的宗亲平均分担。其实，对富裕的丁姓社区而言，出版族谱的费用根本不是问题，获得海外族亲的参与乃在于保证族谱可以正式出版，同时还具有象征意义。
百崎郭姓宗族族谱于九十年代初期开始重新编修和筹划出版。然而，到了1997年初，工作完成还未过，出版则遥遥无期。一位参与编修的老者告诉我，他们直到最近才敢公开他们的编修活动。这是因为他们获得了生活在台湾鹿港的宗亲的资助。他说，从财政上说，台湾宗亲的资助有限，但有他们的参与，在政府看来，意义就不同了。所以，台湾宗亲的介入很是重要。现在，他们终于能名正言顺地进行他们的项目，因为他们的工作是与台湾宗亲的心愿联在一起的。
六、结语
以上，本文论证了近些年来福建南部宗族活动的复苏与全球化之间的复杂关系。笔者认为，这些复苏活动以及由此所带来的各种形式的认同的建构，是对全球化进程之吊诡式的反应和回响。但是，为何福建南部的民间传统复兴尤为突出地表现在宗族活动上？对这一现象的解释必须回到对这一地区的地方历史脉络的理解上来。我认为，这一地区历史上高度发展的儒家文化的精神与文化遗产，在全球化时代里，为这些振兴运动提供了动力。它昭示了以家族主义为中心的中国传统主义的生命力之火从未从当地人的日常生活里熄灭。
在过去的20多年里，以特殊的形式——设立陈列馆、组织各种地方和宗族历史研究，发起各种形式的活动以求同海外宗亲的紧密接触，等等——来进行振兴民间传统，是与福建当地丰富的历史、文化和民族资源有直接的关系。这些振兴活动迎合了发展新兴产业如旅游业的需要，也在不经意间对地方经济的发展起了一定的作用。同时，由于大量的这类活动都有海外华人和港、澳、台同胞的参与，而地方政府又急需招商引资，吸纳海外资金，使得他们在很大程度上对这些原来不允许存在的，并曾定性为“封建宗族活动”或“封建迷信活动”的活动有相当的容忍；国家意识形态对它们实际上作出了让步。最后，我们可以看到，地方上的人士也充分了解国家最想要的是什么，从而能充分调动和发掘自己所拥有的各种资源和优势来与国家进行磋商，以此来履行那些曾经被国家意识形态所贬低的，然而却又是传统价值系统所要求的人文关怀所赋予的责任。在这一过程中，地方当局也一直从中直接或非直接地获得了益处。
注释：
①有关宗族组织的发展与地方乃至区域认同形成之关系的一般讨论，可参见徐扬杰(1995，272-298)对明代以来华南宗族械斗的社会基础的有关论述。
②有关“文明”与“文化”相互“对抗”的讨论，见Kuper,1999：1-22。
③我用“终极关怀”来指传统的慎终追远观念。郝瑞(Harrell,1985)的“家庭继嗣观念”(sense of family lineage)和施坚雅(Skinner,1992)的“儿子角色”(son' s role)的概念部分地反映了这一关怀。
④客家人有移民南下途中在福建宁化石壁村中转分流的传说。
⑤见《人民日报(海外版)》，“企业的摇篮 投资的乐土”，2001年12月26日第6版。