戴震孟學對于孟子學發展的影響，本文主要内容关键词为：孟子论文,戴震论文,孟學對论文,學發展论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在我國緣“釋經學”展開的思想史建構中，孟學始終居于儒家正統地位；且即使在孟、荀地位出現异變而有“尊荀黜孟”况味的清代①，朱熹（1130-1200）《四書集注》的科舉定式地位依然未曾動搖。是以身爲清代新義理學集大成代表人物的戴震（1724-1777），儘管其思想路綫迥异于致力發揚思、孟、《學》、《庸》思想的宋明理學，其代表作《孟子字義疏證》還是援“釋孟”學展開，後來對其思想有所發揮的焦循（1763-1820）《孟子正義》亦然。不過在戴震思想路綫與義理模式皆迥异于理學，人性論範疇又兼涵德性、智性、情性的情形下，雖然他自名爲孟學，但對于《疏證》一書的思想歸宗究爲孟學抑或荀學，歷來迭有争議。程瑤田（1725-1814）說戴震性論“與荀子《性惡篇》相爲表裏”。章太炎（1868-1919）答客問“戴震資名于孟子，其法不去欲，誠孟子意邪”？亦答以“極震所議，與孫卿若合符”。錢穆《中國近三百年學術史》也說“東原之有會于荀卿者至深矣”。“東原之所指爲性者，實與荀卿爲近”。他認爲孟子所區別對待的義理之性（理）與氣質之性（欲），都被東原“打併歸一”了，曰：“孟子書中亦明明分說兩境界，而東原必歸之于一；又不歸之于仁義，而必歸之于食色，是東原之言近于荀子之性惡，斷然矣！”②另外，勞思光則認爲戴震“亦非專取動物性爲人之‘性’，故與孟、荀之說皆异”。③對于這些紛紜衆說，筆者並不贊成將戴震歸爲荀學，曾撰作《戴震與荀子之思想歧异》、《戴震人性論與孟、荀之异同》等文④，以論戴、孟、荀之思想及人性論异同。 戴震人性論範疇較孟、荀爲廣，係結合吾人內在的德性，以及包含耳目口鼻等血氣心知與情欲在內的情性、智性而言。前者係孟子所汲汲發揚的德性主體，後者係荀子强調師法所挺立的知性主體與自然人性；而揆諸孟、荀對于人性是否內具超越道德本心的“性善/性惡”之判，即人性是否具備道德創造性？則戴震持論“理之爲性”之理義內在立場⑤，確屬孟子“性善”一路。其不同于荀子否定人之內在義理性，及其主張“禮義法度者，是生于聖人之僞，非故生于人之性也”之“善”由後天外鑠。⑥所以戴震對于孟子，稱美到“孟子之重學也，有于內而資于外。”至于荀子，則批評以“無于內而取于外”。⑦顯然他認同孟子性善論“我固有之”的德性天生固有立場。因此雖有儒者因戴震之批判理學，及其工夫論主智重學、人性論兼涵氣性⑧，而將他和同樣持說自然人性論且“勸學”的荀子劃歸同路；然訴求“性善/性惡”所據以分判的道德意識是否人性所固有？不能和論“氣質之性是性否？”“人禽之別究在德性、抑或智性？”劃上等號。儘管戴震人性論因兼攝血氣情欲等非屬理義的氣性，而與理學具有範疇廣狹之別以及工夫論用力不同；然其與理學的殊別關鍵，本在思想體系的“形上學/非形上學”之争，而不在對人的道德創造性即“性善”論之質疑。故戴震人性論以其立脚處迥异于荀子，不能被劃歸荀學一路。 孟學在理學和朱熹《四書集注》暨科舉的助瀾下，長期位居儒學正宗的地位和發展被推到了高峰；即使在漢學意識高漲以及出現“尊荀”現象的清代，孟學與理學的地位也還是屹立不搖。雖然清初亦曾出現撻伐理學之聲，但那主要是緣自政治因素的覆鼎之痛，並非針對理學的學理或義理範式而發，並且多集中在王學批判上。而朝廷方面，則自康熙以至于乾隆，皆抱持“尊朱”的尊理學態度。是故即使是四世傳經，且爲乾嘉考據學立下了“漢學解經”之普遍規範的惠氏家族，惠士奇（1671-1741）手書楹聯亦曰“《六經》尊服鄭，百行法程朱”。⑨惠棟（1697-1758）也說“宋儒談心性，直接孔孟，漢以後皆不能及”，並强調“漢人經術、宋人理學，兼之者乃爲大儒”。⑩顯示了他們在道德心性學上仍然推尊程朱之立場。至于身爲漢學陣營領袖的朱筠（1729-1781）之强烈反對程朱外的其他義理論說，那就更具備代表性了──其曰：“程朱大賢，立身制行卓絶，其所立說，不得復有异同。”“何圖更于程朱之外，復有論說乎？”（11）雖然在這些尊朱的聲音之外，也有譬如紀昀（1724-1805）等人之帶頭反理學；但是紀昀對戴震《孟子字義疏證》，亦持“攘臂扔之”的態度；（12）此外，洪榜（1744-1832）爲戴震撰作行狀而欲載入戴震義理論述的《與彭進士書》，亦遭朱筠“可不必載，戴氏可傳者不在此”之反對。（13）其他對于戴震“獲罪于天”、“爲天所惡”、“放言橫議，惑世誣民”、“藉諸謬論以毒正”的批評詬毁（14），就更不在話下了——上述顯示了時儒雖未必契合于理學，但其原因毋寧出自個人對于學術型態的好惡選擇，並非認同戴震新義理學範式及其“發狂打破宋儒家中《太極圖》”之理學批判。（15）是故真要論及義理學範疇，則理學還是清代前、中葉唯一能够獲得時儒認同的義理學範式。所以方東樹（1772-1851）放論“古今天下義理一而已矣！何得戴氏別有一種義理乎”？（16）因此學界每謂乾嘉學風“尊漢抑宋”，其實只能針對清儒在經注經義等考據方面而言，並不能涵蓋思想範疇地就整體學術思想而言。理學被考據學取代“學術典範”地位和其“義理學典範”危機（17），應該區別看待。 不過雖然戴震的新義理觀在當時未孚時儒共識；理學確是在戴震集大成地建構起義理新說後，因雙方出現義理緊張性而發生“義理學典範”危機的。從章學誠說戴震“誹聖排賢，毫無顧忌，流風大可懼也”。“趨其風者，未有不以攻朱爲能事也”。（18）並認爲“异日戴氏學昌，斥朱子如拉朽”。（19）以及方東樹氣急敗壞地咎責戴震“放言橫議，惑世誣民”，致使“海內名卿钜公、高才碩學，數十家遞相祖述”，可以窺見一斑。斯即錢穆（1895-1990）所言“蓋乾嘉以往，詆宋之風，自東原起而益甚”。（20）而戴震藉孟學以呈現的新義理觀與考據學的關係，則他運用了辨名析義的“由詞通道”方法論，以建立起義理新說；其既與清代的宋學派立异，也與純粹漢學家有間。對于重視漢儒家法、循度數以求的清代漢學家言，戴震義理學是强調“聞道”的；但是對于維護理學的清代宋學派而言，則戴學又是講求“故訓”的。惟儘管戴學一開始是建立在漢儒經注上，他卻不同于清代純粹漢學家之欲發揚經注經義而已；義理學的終極關懷與理想，纔是他的真正目標。（21）他要在理學長期主宰思想界的道德形上學以外，另外建構肯定現實價值、强調經驗路徑的義理學新系統，以與理學相分庭抗禮，此一目標遠非漢儒經傳注疏所能侷限。因此乾嘉時期固然是考據學發達的顛峰時期，同時也是儒學史上的義理學革命時代。（22）對于戴震所領軍的，從理學突出“形上之道”的形上學到清儒轉事于“形下之器”的經驗肯定，筆者稱之爲“清代新義理學”、或“乾嘉新義理學”。 二、戴震《孟子字義疏證》對于孟學“擴充”義之發揚 清儒是看重客觀知識的。從明代以來，學界已經逐漸從對“理”的重視轉移到對“氣”的重視了。（23）戴震立足在明清變趨的價值觀上，以“氣化論”的觀點建立起具有經驗論色彩的思想體系，持論“凡有生，即不隔于天地之氣化。”所以人乃“分于陰陽五行以成性。”而既是禀陰陽氣化以生，則其“分而有之不齊，是以成性各殊。”（24）所以在禀氣不齊的“成性各殊”前提下，戴震在道德實踐上發揮《孟子．公孫丑》之“擴充”義：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”儘管戴震主張理義是吾人性中所有；但因各人禀氣殊异，欲人人皆能落實“善”之實踐，還須施加以“擴而充之”的涵養工夫始能臻至。故他從“擴充”的角度，一方面論“善”之實踐是由于人能够“擴充其知”的結果，但同時也即是經由智性加以“擴充其德”的表現。其曰： 人則能擴充其知，至于神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也……于其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴而充之，義無不盡；于其知恭敬辭讓，則擴而充之，禮無不盡；于其知是非，則擴而充之，智無不盡。（25） 唯學可以增益其不足而進于智；益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣！此《中庸》“雖愚必明”、《孟子》“擴而充之”之謂。（26） 戴震突出“人莫大乎智足以擇善”的道德判斷（27），强調仁義禮智能否被實現？須由智性决定；智性纔是各人德性“求則得之、舍則失之”的决定關鍵。戴震並根據現實界的經驗觀察，指出禽獸亦有“仁”德，故能“愛其生之者及愛其所生”，能在“私于身”之外，復推愛“及于身之所親”。是以如“烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚”，並皆“合于人之所謂仁義者矣”。（28）于此可見道德仁義並非人所獨具，“人禽之別”不在于德性、而在于智性。 故戴震自智性能够覺知的角度闡釋孟子的“性善”說，曰：“人以有禮義异于禽獸，實人之知覺大遠乎物。此孟子所謂‘性善’。”“心能開通，行之不失，即謂之理義。”（29）其言人能行禮義固是不錯；但那是智性决定下的行爲結果，其關鍵維繫于人之心知、不是人之德性，故曰“孟子言‘人無有不善’，以人之心知异于禽獸，能不惑乎所行之爲善”。（30）智性的積累與道德判斷，纔是戴震認爲德性能被實現的關鍵因素。斯即戴震所自得的，能够得乎孟子確解及其异乎宋儒處。其論曰： 人之心知异于禽獸，能不惑乎所行，即爲懿德耳……孟子言人無有不善，以人之心知异于禽獸，能不惑乎所行之爲善。且其所謂善也，初非無等差之善，即孔子所云“相近”；孟子所謂“苟得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”，所謂“求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”，即孔子所云習至于“相遠”。“不能盡其才”，言不擴充其知而長惡，遂非也。（31） 戴震從人所禀賦的才量出發，認爲善德雖是吾人固有；但是每個人秉氣的多寡，從人之初生，一開始就是有差等的——“人與百物，偏全、厚薄、清濁、昏明，限于所分者各殊”，故“其所謂善也，初非無等差之善”。（32）他並從人禀賦仁義禮智的善德多寡不一，指出這些氣禀是“命”；但因人可以“擴而充之”地實現善德，所以能“擴充”纔是人所异于禽獸的“性”，曰“仁義禮智之懿，不能异人如一者，限于生初所謂命也；而皆可以擴而充之，則人之性也”。（33）蓋戴震著眼于善之實踐歷程，對于人之道德實踐何以有其差异？正是以“能否擴充？”之有人對善德加以長養、有人卻失其養的原因加以解釋。因此能不能“盡其才”？纔是戴震論道德實踐“習相遠”之得之、失之、或相倍蓰而無算的殊异結果原因。故徒具根源之善，不能保證道德實踐之必然性；“善”在實在界要被完成實踐，須經智性“不惑乎所行”地擴充、長養德性之後，纔能具備被必然實踐的保證性。 于此顯見戴學與理學實爲兩種思想體系及理論重心迥不相侔之“釋孟學”。戴震突出孟學的“擴充”說，其與理學著重“證體”之强調道德根源內在人心、德性本體自足而萬善具備，兩種理論間具有“德性/才性”以及“根源義/歷程義”的殊別。而後儒之繼承，則如焦循對于孟子之言“乃若其情，則可以爲善矣；若夫爲不善，非才之罪也。”亦詮釋以：“云‘非才之罪’，則無才之罪也。”（34）他別出蹊徑地將“非才”當做名詞“不才之人”即缺乏才量者之謂；有別于一般解釋之謂非禀賦天性有异（――非“才”之罪），而是其不能“盡才”的緣故。雖然所論或與戴震之論“不能盡才”亦未必相合；但他們都從人所禀賦的才性多寡出發，故皆主張“擴充”說，而與理學主于“證體”之强調德性本體自足有別。 三、戴震綰合德、智關係的“以智進德”工夫論 在戴震確立了人之能行禮義，其關鍵乃在于“心知”能够“極其量”地擴充，並且“不惑乎所行”地“擇善”，即能行道德判斷並完成道德實踐之後，接著便可以進一步談及道德學工夫論之“如何涵養？”問題了。 戴震道德學的重心，在于論“善”而不在證立“性善”，已如前述；而戴震認爲“善”是完成道德實踐後的境界，是一種“乃要其後，非原其先”的踐履結果（35），並且除了要“擴充”原有禀賦的德性外，同時還要展現事情“條分縷析”之“有物有則”狀態。所以對于“理”的認識，戴震在持說“理之爲性”之肯定吾人內具德理外，還兼有對客觀條理的認識，曰“理義在事，而接于我之心知”。“理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之”。（36）即同時涵蓋了道德主體之“生理”以及智性主體之“知理”兩方面。因此道德實踐之落實，也必須兼有主觀德理，和“智于天地人物事爲，咸足以知其不易之則”（37）之客觀事理、物理的實踐。 不過現象萬殊的客觀事理、物理，並非吾人內在性理所“具于心”者；而“人之成性，其不齊在智愚”，“失理”正是由于“限于質之昧，所謂愚也”。（38）即心知之明不足以認識外在事理、物理。因此有關道德實踐之“善”即“理”的判定，除吾人所固有具備的德理外；在現實界的客觀物理與吾人道德主體聯繫之一方面，吾人還須具備能知客觀條理的道德睿知，纔能以心知之明去辨明理義，也纔能識之、悅之地擇善而行。故智性在戴學落實道德實踐的過程中，占有關鍵性地位，是亟須要加以涵養的對象。于此，爲要避免愚昧所導致的種種失理現象，戴震主張用“重問學，貴擴充”的方法去涵養智性，並提出綰合德、智關係的“德性資于學問”說法。（39）斯即戴震扭轉理學傳統認爲德、智殊途的“以智進德”主張。 在過去儒學長期視“德性之知”爲第一義下，儒者對“知”的理解，往往被狹隘化成爲“知行觀”下對道德認知和道德實踐的關係討論。故傳統儒學之論“知”、“理”、“致知”、“格物窮理”等，很自然地多自道德角度立說，具有以道德範疇化約知識範疇的傾向，“知”亦遂成爲對道德觀、“善”之內容與道德價值等“德性之知”的認識；至于客觀的理智認識方面、屬于知識論之“智”的範疇者，如“聞見之知”、或博學多能等，在傳統儒學中向被視爲第二義。故長期來儒者的“知行觀”，其“知”並不是對客體世界的理智認識與强調；不是通過語言文字等知解系統，對知識本質、內容或知識種類……等客體知識的建構與探求；也不是哲學上獨立的知識論、或“智”的範疇；“心知”知“理”的認識活動，主要是落在對道德主體的“德性之知”，而非“物交而知”的“聞見之知”上言。（40）以此，理學的認識論主要從屬于倫理學，是一種既屬倫理而又超越倫理道德的對于本體世界或精神境界討論。像朱子言“讀書乃學者第二事。”逮及陽明仍說“夫學、問、思、辨、篤行之功……亦不過致吾心之良知而已”。（41）皆可見國人長期以“智”從屬于“德”的情形。因此當戴震突破傳統地提出了“德性資于學問”命題，曰“德性資于學問，進而聖智，非復其初”（42），他不但改寫了儒學長期的德性獨尊地位，扭轉了以“德”化約“智”的思想傾向；也使智性從宋儒抱持“德性之知，不假見聞”的德、智殊途立場（43），一躍而成爲道德實踐之必要條件。 故戴震對于《中庸》曰“雖愚必明”、《孟子》曰“擴而充之，之謂聖人”，皆自“聖可積而致……然必由于學”的擴充智性及德性角度加以理解。（44）至于涵養之功，他具體地落實在學之益智上，曰“唯學可以增益其不足，而進于智”。“昔者闇昧而今也明察，是心知之得其養也”。（45）在其義理系統中，“學”是吾人突破禀性不齊以落實道德實踐的重要憑藉，是使智性“得其養”的不二門徑。是故“心知之明”是通往“善”的依據，“學”則是增進智性的良方；戴學正是通過學之去蔽、益智來擺脫人之闇昧、失理，而使“以學養智”成爲道德實踐中具有普遍性意義的工夫修爲。所以戴震認爲立足在吾人固有的德性基礎上，再施以“以學養智”的問學之功，便能擴充智性使行正確的道德判斷，並由知理義、而行禮義、而完成道德實踐，故其曰“有己之德性，而問學以通乎古聖賢之德性”。（46）此外，“以學養智”之綰合德與智，既轉變了德、智异轍的看法，使成爲肯定客觀知識有助于成德之教的尚智道德觀；也爲清儒之重視知識及考據學鼎盛的一代學風，提供了正當性與必要性的理論依據及深層的思想結構。 四、焦循《孟子正義》尚智的“能知故善”與“趨利故義”說 戴震詮釋孟學的尚智思想，後來爲焦循所繼承並發展成爲“能知故善”說（47），繼續深化儒學的尚智道德觀。焦循在訓詁名物外亦兼重義理，除聞名于世的《雕菰樓易學三書》外，《論語通釋》係仿戴震《孟子字義疏證》而作；《雕菰集》與《孟子正義》二書對于戴震突破形上學舊貫、突出經驗領域的義理新構，亦多所繼承與發揚；其論“訓故明乃能識羲文周孔之義理”（48），也與戴震言“故訓非以明理義，而故訓胡爲”？（49）如出一轍而相互發明。錢穆稱美焦循的思想，“可與東原、實齋鼎足矣”。（50）焦循的“能知故善”說，與其“即利即義”、“趨利故義”、“趨時行權”等主張，並構成一渾然不可分割的“以利爲善”思想體系。 立足在戴震尚智觀上，焦循進一步指出：“世有伏羲，不能使鳥獸知有夫婦之別；雖有神農燧人，不能使鳥獸知有耕稼火化之利。”（51）他突出人所獨具的智性，纔是人能從事一切客觀學習譬如禮教、飲食、宮室等之所憑藉。人就是以其神明之知，能在學習而知忠信禮義之外，還能衡諸客觀現實地知事理物理之宜不宜？所以能够變通得利以實現善。因此智性纔是人禽之所以別的關鍵。其論曰： 人之所以异于禽獸者，在此利不利之間。利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜則智也，不能知宜不宜則不智也。智，人也；不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。（52） 焦循點出智性之重要，主要在其能知時宜即能知“義”；至于何謂“義”──“利不利即義不義”，故“善”之實現否，還要取决于現實中能否得利。因此對于個人行爲“宜不宜”的判定仍須視其在現實中“利不利”來决定。然因現實之“利”必須有待于客觀條件成全，並非純任個人主觀因素能够達成，故“以利爲善”之道德目標，没有“放諸四海皆準”的絶對標準；唯智性之能“審其時之所宜而損之益之”、“隨物之輕重以轉移之，得其平而止”（53），爲能變通得利。是以焦循之“能知故善”說，正是以智性之能“變而通之”、“變而之乎宜”爲著眼，强調在道德實踐中因應客觀條件而“趨時行權”的重要性，所以智性纔是道德實踐能够現實得利的關鍵因素、必要條件。 焦循“義、利合一”的“以利爲善”變通實踐觀，對于傳統理學思想可謂一大突破。以朱熹爲例，便亟反對“趨利避害”說。朱熹解釋《論語》子曰“不知命，無以爲君子”，藉言程頤之言“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以爲君子”。（54）以論當處義、利衝突時，對于利害禍福之至，但應俟命而不應趨避之，即義之與比。《朱子語類》亦嘗論： 今人開口亦解“一飲一啄，自有定分”，及遇小小利害，便生趨避計較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在後，視之如無物者，蓋緣只見得這道理，都不見那刀鋸鼎鑊。（55） 對于事，朱熹只管抱持著秉義而行的“只是做將去”之心；對于禍福成敗之來，則他認爲“事到則盡付之，人欲避禍，終不能避”，（56）是一種“俟命”的態度。其後趙順孫（1215-1276）《論語纂疏》亦論以“見害亦不苟避，見利亦不苟就，故全得在我之義理，然後可以爲君子也”。（57）逮及陽明，仍持“功利之毒淪浹于人之心髓”之調。（58）所論在嚴于立身之際，並皆反映了傳統儒學“嚴辨義利”之義、利對立觀，以及“求利害義”的深層意識和非功利取向。 惟對于從容就義、“何必曰利”之論，清儒多根柢于現實人情而加以反對。戴震有曰：“凡血氣之屬，皆知懷生畏死，因而趨利辟害。”“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？”（59）焦循亦謂：“見利而就，辟害而去，其情一也。”（60）其後劉寶楠（1791-1855）《論語正義》也說：“人未有知其不利而爲之，則亦豈有知其利，而避之弗爲哉？”（61）要皆同調。他們突出人情之懷生畏死、趨利避害，認爲欲化民成俗而落實道德實踐，就必須順其自然情性而勸之以利。故焦循對于孟子曰“天下之言性也，則故而已矣，故者以利爲本”，正是依據漢儒趙岐（106-201）之注“言天下萬物之情性，當順其故，則利之也；改戾其性，則失其利矣”，而著眼于“利之”之義，在《孟子正義》中亦疏之以“非利不足以言故”，“趙氏以養物言，言當順其情性以養之，不可戾其情性以養之”。（62）主張欲廣道德之善，必須因人之情性而利導之，使其樂于爲善，是爲養德。而其《雕菰集》對于“求利”之心，亦嘗藉言《孟子》之“無恒産而有恒心者，惟士爲能；若民則無恒産，因無恒心”以論： 惟小人喻于利，則治小人者，必因民之所利而利之……此教必本于富，趨而之善，必先使仰足事父母，俯足畜妻子。儒者知義利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆爲君子，則舍利不可以治天下之小人。小人利而後可義，君子以利天下爲義。（63） 焦循認爲執政者（君子）必先以恒産、貨利安百姓（小人）之心──“因民之所利而利之”，在“教必本于富”、“利而後可義”下，纔能趨使爲善。斯義後來又爲嚴復（1853-1921）所發揮，曰“義利合，民樂從善”。（64）是爲晚清嚴復等人追求善功思想之前導理論。而肯定私利也成爲清代義理學重要的特色。 不過，焦循强調“權然後知輕重，非權則不知所立之是非”的“趨時行權”思考模式（65），在戴震思想中已經發其端。戴震嘗批評“古今不乏嚴氣正性疾惡如讎之人，是其所是，非其所非……然則孟子言‘執中無權’，至後儒又增一‘執理無權’者矣。”他說如果懸一絶高之道德標準而不知變通的話，那麽其人雖守道卓然，有時亦難免因其“知常而不知變”、“不知有時權之而重者于是乎輕，輕者于是乎重”，而落入“以意見爲理”之“自信之理，非理也”陷阱，甚至可能淪爲“以理殺人”的結果。（66）然而要如何避免意見爲理、或絶對標準──“執理無權”所造成的道德迫害呢？戴震曰：“權，所以別輕重也。”“變，則非智之盡能辨察事情而準，不足以知之。”（67）他突出必須具有足以辨察事情的智性，纔能使心知能够別輕重地隨事變通即能行“權”。此亦戴震之所以亟强調擴充智性、增進心知之明，期于人人皆能“致其心之明，自能權度事情，無幾微差失”。（68）焦循正是奠基在戴震突出“心知”之能知“權”上，更進一步提出了“變通得利”之“趨時行權”主張。在焦循强調“以利爲善”的新道德價值下，儒學思想順利跨越了“耻言利”的傳統門檻，而與現代化功利主義的距離更近一步。 再者，由于通權達變的尚智需求，焦循亦强調“智”須由“因”與“習”而來，曰“人之性不能自覺，必待先覺者覺之”。（69）主張“心知”必須藉由見聞思慮來增進識斷，斯亦戴震“以學養智”之旨。因此他在《孟子正義》中批判那些不好經傳注疏、未能落實于經典上之心性論者穿鑿用智，曰“是鑿也，是智小也。”認爲孟子之言“所惡于智者，爲其鑿也”，正是針對此輩而發。他並借言胡煦的《篝燈約旨》，以論人之初生雖然固有良知，但是欲加精進，則端賴學習有以致之。曰： 壯年知識，便與孩提較進矣；老年知識，便與壯年較進矣；同焉此人，一讀書，一不讀書，其知識明昧又大相懸絶矣……則明之與昧，因習而殊……聖人言此，所以指明學者達天，徑路端在學習，有以變化之耳。（70） 焦循以實在界的客觀學習，說明聖門的“下學上達”。他指出欲上達天道須俟于下學，故知識之明昧，是爲關乎道德實踐能否完成的重要因素；而孩提、壯年、老年之知識有別，又顯見人之明昧可以藉由客觀學習以精進之。這是一種主張透過“學習”以“達天”的道德觀；也是一種綰合德、智，而强調經由客觀學習之擴充智性，可以對德性産生“有以變化”之進德作用的“尚智”道德觀。于此顯見了清代新義理學立异于宋儒很重要的一端，在于肯定客觀學習對于德性實踐的正面助益；而焦循“趨利故義”的“能知故善”說，以及重視客觀現實、突出變通精神的“趨時行權”主張，與戴震之尚智思想是爲同條共貫。 五、晚清儒者之尚智觀與義理呼應 戴震孟學在當時雖然少有知音，除開少數如洪榜（1744-1778）、程瑤田、焦循等人外，頗不爲時儒所認識，甚至還有對之義理叫陣者如方東樹；但是近世以來，從晚清嚴復、康有爲（1858-1927）、章太炎、梁啓超（1873-1929）到胡適（1891-1962）等人，則都對之贊譽有加、或加以部份義理發揚（71），並曾掀起一陣戴學熱潮，今世學術論著仍多以之做爲研究對象。 清代學術深具“崇實黜虛”之精神特色，從乾嘉考據學推崇實證方法論，及由戴震領軍的乾嘉義理學凸顯現實精神；到嘉道之際漸興的經世思想和晚清訴求改革的變法維新思想，皆已自闡發經典義例走向援經議政，而致力于發揚學術的致用精神了。故就道德價值而言，清儒較側重發揚價值的經驗面，如龔自珍（1792-1841）圍繞著“如何救弊？”和“尊人才”展開的改革理論；魏源（1794-1859）提出“師夷制夷”的洋務運動先驅理論；曾國藩（1811-1872）、黄以周（1828-1899）、孫詒讓（1848-1908）等人强調理、禮並重的經世禮學；康有爲援西入儒的古經新詮及托古改制；梁啓超“新民”說之改造國民性……等。因此晚清在傳統儒學的核心概念上如理氣論、人性論等，也有相當不同于理學形上學思維的經驗義表出。 關于理、欲問題：由于戴震性論係自氣論出發，謂“性者，分于陰陽五行以爲血氣心知，品物區以別焉。舉凡既生以後所有之事、所具之能、所全之德，咸以是爲其本”。（72）這是持論情性、理義同源的“一本論”立場（73），故戴震之人性論兼德性與氣性爲言，在肯定“禮義爲性”之吾人固有德性外，也肯定自然情性的極致表現就是天道必然的禮義，曰“必然乃自然之極則，適以完其自然也”。（74）而以身爲晚清江浙禮學重鎮且撰有《禮書通故》的黄以周爲例，他不但認同戴震從秉氣多寡不一出發論性之謂“其所謂善也，初非無等差之善”，故他亦“以才說性”地，認爲就是因爲人畢具材幹，所以能擴充善端以實現善，曰“才，材也。人生而静，材幹畢具，故善端之所以能擴充者，才也”。（75）是其論“善”也同于戴震一路，强調須經人之才性擴充善端後始能實現，非如理學之云德性自足。此外，他也認同戴震之情性、理義一本同源，而同聲批判理學“存理滅欲”之“去人欲”主張及其“理/欲”二分，曰“後儒視性與欲，如冰炭之不入，必使絶欲而後全其虛静之體，不知性出于天，欲根于性”；（76）另方面他也批評荀子“外禮義以言性”，以爲其“不知必然乃自然之極則，禮義所以保定其性命也”。（77）所持自然情性歸趨于必然禮義的說法，幾與戴震如出一轍。 再者，前論戴震因人之仁義禮智各有厚薄清濁等差殊──“仁義禮智之懿，不能盡人如一者，限于生初，所謂命也”，所以將禀賦自天德的仁義禮智等歸諸于“命”，强調“稽于古而不可易”的“禮”就是天所降命，而欲藉聖人理義所憑藉實現的禮制──“賢人聖人之理義非它，存乎典章制度者是也”（78），以使“理”藉“禮”而顯，以落實“理”之實踐于日用倫常之禮制中。故戴震曾藉《左傳．成十三年》劉康公之言“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則，以定命也”，以論人道之德盛禮恭，包括人之動作、禮義、威儀等，即是天道之“百物生生，同然無妄”者。（79）斯旨除纂輯《皇清經解》的阮元在《性命古訓》中持論同調地引東漢趙岐（106-201）的《孟子注》，亦以味色聲臭安佚爲“性”、仁義禮智是“命”，以論“惟其味色聲臭安佚爲性，所以性必須節，不節則性中之情欲縱矣；惟其仁義禮知聖爲命，所以命必須敬德”外；（80）黄以周繼戴震之論“禮義之命”及突出“理義存乎典章制度”後，其《經訓比義》論《春秋》成公十三年之云“民受天地之中以生，所謂命也，是以有禮義動作威儀之則，以定命也”，亦借言程子曰“灑掃應對與盡性至命是一統事，無有本末，無有精粗”，以肯定先王典禮與內在德性之關係。（81）並謂“禮以定命，君子所以崇禮也”。“窮理者，窮究先王之典禮也。能窮典禮，則能盡其德性；能盡德性，則能順受天命而惇庸秩叙矣”。（82）要皆以禮爲“天命”，而以窮究先王之“禮”爲“窮理”，並以“禮學即理學”綰合禮與理，期使“理”藉“禮”而顯。 至于論智，戴震强調學能“以牖吾心知，猶飲食以養吾血氣，雖愚必明。”“學以養其良，充之至于賢人聖人”，“學”正是吾人不論智愚，皆可憑藉終厎于成的門徑。故他綰合智性高下與德性明昧的關係，論以“有心知，雖自聖人而下明昧各殊，皆可學而牖其昧而進于明”。（83）而以晚清促進了儒學現代化轉型脚步的康有爲維新思想爲例：康有爲返本開新地透過變法改制與援引西學，以救亡圖存及改造儒學；他對于儒學既有繼承也有拋弃、轉化的一面。他在傳統儒學有關人性論、人禽之辨、德智關係等議題上，繼戴震之反對理、欲二分，以及淩廷堪强調先王“制禮緣情”而自情之“好惡”論性後（84），他一方面也承清代義理學特色之自然人性論及重視情性基調，同聲强調“人之生也，惟有愛惡而已”；另方面也自禽獸亦有仁、義、禮，以論人禽之別不在“德”而在于“智”。其論曰： 物皆有仁、義、禮，非獨人也。烏之反哺、羊之跪乳，仁也。即牛馬之大，未嘗噬人，亦仁也。鹿之相呼、蛾之行列，禮也。犬之衛主，義也。惟無智，故安于禽獸耳。人惟有智，能造作飲食宮室衣服，飾之以禮樂政事文章，條之以倫常，精之以義理，皆智來也……故唯智能生萬理。（85） 康有爲指出從現實層面看，禽獸往往也有反哺、愛人、衛主等等仁義禮的表現，故謂人所异于禽獸的地方不在此而在于人智；當人智“愈推而愈廣”時，愛惡亦“愈大而愈有節”，故能“政教禮樂文章生焉”。由此他說“人道之异于禽獸者全在智”、“唯智能生萬理”。 此外，在運用智性衡量現實以得利的行“權”方面，則繼戴震之批判理學“執理無權”可能導致“以意見爲理”，甚至“以理殺人”的道德陷阱（86），以及焦循主張“以‘權’用法，猶因病用藥”，並以“趨利故義”、“趨時行權”（87），導正儒學長期因義利分趨而導致的偏廢事功之後，晚清嚴復又突出“善功”追求。嚴復質疑理學雖然强調道德根源內在，卻未必能够落實道德實踐，故他批判“趙宋之道學、朱明之氣節，皆有善志，而無善功”。（88）他認爲如何在求利的同時兼及合義？纔是道德學最重要的重點；而“人莫切于自爲謀，而各有其所當之時位；是以故訓成規有合不合者，凡此必聽其自擇，而斷非他人所能旁貸者也”（89），對于道德行爲“利不利？宜不宜？”之合義判定，只有當事人最詳究一己之時位所宜，所以他在譯介《群己權界論》時，便將“涉己”與“涉人”區別開來，倘使只是關乎一己，其既無涉于人、無害于物，“僅爲一己之利害”，那麽就應該“禍福榮辱，彼自當之”。（90）也即必須尊重個人的客觀現實考量，追求個人利益的合法性是應該獲得肯定的。 嚴復認爲欲完成德性之“終善”實現，必須“義利合，民樂從善”（91），纔能使百姓人人樂于實踐。因此他主張“非明道則無以計功，非正誼則無以謀利”之“開明自營”，即“利己─利群”、“己利─共利”並存之“明兩利爲利，獨利必不利”。（92）斯亦對于焦循“以利爲善”、“趨時行權”思想之進一步理論開拓。他認爲真正的利，在求利之同時必也能兼及正誼明道；而當吾人能够做到義利合、功利與正誼並行不悖時，功利又何足病？又何必諱言利己？何必耻言利？是以嚴復認爲西人的“計學”（Economics，今日譯爲經濟學）——“凡料量經濟樽節出納之事，擴而充之，爲邦國天下生食爲用之經”（93），是“近世最有功生民之學”。其論曰： 非誼不利，非道無功……小人之見，不出乎利。然使其規長久真實之利，則不與君子同術焉，固不可矣……故天演之道，不以淺夫昏子之利爲利矣，亦不以谿刻自敦、濫施妄與者之義爲義，以其無所利也。庶幾義利合，民樂從善，而治化之進不遠矣！嗚呼！此計學家最偉之功也。（94） 在嚴復主張的“非誼不利，非道無功”中，凡是不合于義的利，就不是真利。淺夫昏子之求利，以其終將害己、害人，並非真利；自我苛待卻泛濫施與者，以其無利，又焉得久長？唯其“義利合”，纔能使民真正地“樂從善”，如此自然能够完成道德實踐之“終善”，也即“善功”之實現了。 嚴復上論在破除儒家一貫的“諱言利”思想窠臼之餘，也將過去“義利分趨”的保守非功利思想，扭轉到積極追求“義利合”的“善功”思想路上去。所論不但更趨近重視功利結果的現代化思想；儒學要從過去强調“存理滅欲”、“存公滅私”的傳統價值，轉變到今日崇尚個人主義、自由主義、尊重“私領域”的現代化思維，其以“合義”、“正誼明道”所賦予求利行爲正當性與合法性之理論轉變，具有做爲先行前導理論的重要作用。唯有擺脫了長期“滅欲”、“去欲”之義利對立關係而轉趨“通情遂欲”的新道德觀，以及轉從“義利合一”、“求利而不害義”角度重新審視傳統儒學的新思維，纔能銜接現代化尊重私領域之個人與自由主義，以及講求權利、義務關係等議題之討論。 由于孟子思想長期居于儒學主流地位，故我國緣經典詮釋而展開的思想史建構，自是對之多所關注，幾乎各代都有釋孟之作，孟學亦成爲歷代儒者藉以宣揚其當代思想的角力場。而對于孟子思想的詮釋，趙岐注所代表的“漢學”思想體系在長期的儒學發展中，難以抗衡朱熹以《四書集注》標幟的理學思想，以及理學以傳千四百年絶學之姿所建立起來的思、孟、學、庸、宋明理學道統權威。因此“宋學”體系自宋明以來長期穩居“釋孟學”之主流地位。 然此一由宋學主宰孟學詮釋的局面，逮及清代戴震撰爲《孟子字義疏證》後，遭到了挑戰。乾嘉考據學做爲清代的學術典範，從惠棟確立清學的“漢學”典範，到戴震建立起訓詁學系統方法論，是一個連續性的歷史進程與發展。而戴震在重視方法論，並致力于解經客觀標準的訓詁學方法論之外；面對明清以來儒學在化成理性社會所遭遇的“玄虛而蕩”困境，復以系統性訓詁學理論批判宋儒經說之鑿空，論證了必須在理學外另闢義理新徑的必要性。戴震批判宋明理學“形上學”模式錯說孔孟，並以弘揚孔孟現實精神與儒學之實踐哲學做爲修正性理論。他回歸經學傳統地以釋孟學爲出發，而强調道德之“善”必須是能以客觀途徑落實實踐于經驗界的“客觀事爲”；他以六書九數等訓詁考據爲基礎，以考證典章制度爲起點，循著禮制→禮意→聖人理義→我心之所同然，次第展開新義理學建構。要之，其整體學術目標，就是要在理學的“形上學”體系之外，另外建構重視現實意義與經驗取向的“非形上學”，以實現道德美善于生活世界。 在戴震强調“非形上學”的理論系統中，其所异于理學者，主要在于對現實意義的突出。所以對于道德之善、或理的認識，除了吾人固有的內在德理外，他同時强調“理”也是有賴“心知之明”去辨之、悅之的客觀事理、物理；“性”則兼具理性與氣性，不可將血氣心知等情性欲望排除在外。因此有別于理學之獨尊德性，戴震尊情而尚智地指出，能擇善而行的智性纔是道德實踐的關鍵。故戴震發揚孟子的“擴充”說，重視“以學養智”之于智性增進以及對于成德之教的助益，强調在經“擴充”智性以使德性“得其養”後，“善”必然能被經驗實現。 嗣後，焦循亦凸顯智性地提出了“能知故善”說，認爲智性高下纔是“人禽之別”的關鍵。他顛覆了儒學長期發展的德性獨尊傳統，强調心知以其能知宜不宜？而能在現實中變通得利。所以人因爲具備了能趨利變通的智性，而能落實“善”之實踐。如此一來，傳統儒學“嚴辨義利”的義、利對立觀，遂被改寫成爲“即利即義”的義、利合趨主張，“趨時行權”亦成爲道德實踐的重要憑藉。此外，淩廷堪也從人情“好惡”角度，强調先王“緣情制禮”；晚清禮學家黄以周亦贊成戴震之情性、理義一本論，批判理學之“存理滅欲”說；嚴復則突出“善功”思想，並批判理學有善志而無善功；康有爲則以“人道之异于禽獸者全在智”，肯定人之智力能够創造文化……等。于此皆可見戴震等清儒以其對于客體世界的理智認識與强調，而有別于理學家喜就“道德範疇”內之主體德理、道德認知，以及對于既屬倫理而又超越倫理道德的、有關本體世界或精神境界的探討。故戴震《孟子字義疏證》之孟學詮釋，對于理學長期主導的孟學發展實有不容忽視之影響力。其後不但諸多儒者並皆肯定經驗世界而强調現實取向暨實踐理論，並且其亦可以被視爲現代化功利主義之前導理論與過渡思想。 ①相對于長期見黜的荀學而言，清儒比較能够看重荀學，也比較肯定荀子的傳經之功。如汪中《荀卿子通論》稱：“荀卿之學出于孔氏，而尤有功于諸經……六藝之傳賴以不絶者，荀卿也。周公作之；孔子述之；荀卿子傳之，其揆一也。”（汪中：《述學補遺》，《四部備要》第545册，臺北：中華書局，1965年，頁6～7）劉師培《國學發微》也說：“子夏、荀卿，皆傳六藝之學者也，是爲漢學之祖。”（劉師培：《國學發微》，臺北：廣文書局，1970年，頁3） ②程瑤田：《論學小記·誠意義述》，收入《續修四庫全書·儒家類》第951册，上海：上海古籍出版社，1995年，頁643；章炳麟：《文録·釋戴》，第124頁；錢穆：《中國近三百年學術史．戴東原》，臺北：商務印書館，1987年，頁358、362～363。 ③勞思光說戴震“與孟子不同處在于其所謂‘性’非專指人所异于禽獸之能力；與荀子不同處在于其所謂‘性’亦包含‘理義’”。詳氏著：《乾嘉學風與戴震之哲學思想》，《中國哲學史》，頁903～904。 ④張麗珠：《戴震與荀子之思想歧异》，原發表于山東大學“儒學全球論壇（2007）：荀子思想的當代價值”國際學術研討會，後收入《儒林》第4期，濟南：山東大學儒學研究中心，頁315～329。另，《戴震人性論與孟、荀之异同》，收入《國文學報》第47期，臺北：臺灣師範大學，頁37～70。 ⑤語見《緒言》，臺北：廣文書局，1987年，頁17；另外戴震《孟子字義疏證》亦曰：“禮義之爲性，非言性之爲理。”見《性二》，《孟子字義疏證》，臺北：廣文書局，1978年，頁5。 ⑥荀况著，王先謙注：《荀子集解·性惡》，臺北：世界書局，1976年，頁291。 ⑦戴震：《性七》，《孟子字義疏證》卷中，頁8。 ⑧論參拙著：《清代新義理學──傳統與現代的交會》，臺北：里仁書局，2003年，頁193～229。 ⑨江藩：《國朝宋學淵源記》卷上，臺北：中華書局，1980年，頁1。 ⑩惠棟：《趨庭録》、《漢宋》《九曜齋筆記》，收入《叢書集成續編》册20，上海：上海書店，1994年，頁645、635。 （11）江藩：《國朝漢學師承記》卷六《洪榜傳》記述朱筠語。臺北：中華書局，1980年，頁6。 （12）事詳章炳麟：《文録·釋戴》，收入《續修四庫全書·別集類·章氏叢書》册1577，上海：上海古籍出版社，1995年，頁122。 （13）《國朝漢學師承記》卷六，《洪榜傳》，頁6。 （14）以上分詳方東樹：《漢學商兌》，頁164；胡適《戴學的反響》自注：“程晋芳曾說‘詆毁宋儒，就是獲罪于天’；怪不得他不懂得戴震。”（《戴東原的哲學》，臺北：商務印書館，1996年，頁88）姚鼐《再復簡齋書》曰：“程朱猶吾父師也……其人生平不能爲程朱之行，而其意乃欲與程朱争名，安得不爲天之所惡？故毛大可、李剛主、程綿莊、戴東原率皆身滅嗣絶，此殆未可以爲偶然也。”（《惜抱軒文集》卷六，光緒校刊本，臺北：文海出版社，頁19） （15）當戴震館于朱珪家時，嘗自言昔日在山西方伯署中曾僞病十數日，起而語方伯曰：“我非真病，乃發狂打破宋儒家中《太極圖》耳！”段玉裁謂戴震其時即在造《緒言》也。詳段玉裁：《答程易田丈書》，《經韻樓集》卷七，臺北：大化出版社，1977年，頁55。 （16）方東樹：《漢學商兌》卷中之下，臺北：商務印書館，1978年，頁122。 （17）理學被取代“學術典範”地位，是在理學奉爲圭臬的經典。如《易》圖、《大學》、《古文尚書》等）紛紛被證立其僞，理學因失去了經典權威地位，立論根基被撼動而出現學術危機並一蹶不振的。 （18）章學誠：《書朱陸篇後》、《朱陸》，《文史通義》，臺北：華世出版社，1980年，頁60、58。 （19）詳章學誠：《答邵二雲書》，《文史通義》，頁321。 （20）章學誠：《朱陸》，《文史通義》，頁57～58；方東樹：《漢學商兌·序例》，頁1；錢穆：《戴東原》，《中國近三百年學術史》，臺北：商務印書館，1987年，頁322。 （21）戴震嘗言：“予生平著述之大，以《孟子字義疏證》爲第一，所以正人心也。”並謂：“故訓非以明理義，而故訓胡爲？”“余以訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也；余所明道，則乘輿之大人也。”分詳段玉裁：《戴東原集·序》，臺北：中華書局，1980年，頁1；戴震：《題惠定宇先生受經圖》，《戴東原集》卷十一，頁6；章學誠：《書朱陸篇後》，《文史通義》，臺北：華世出版社，1980年，頁58。 （22）參拙作：《關于乾嘉學術的一個新看法》，《文與哲》第1期，高雄：中山大學，2002年12月，頁1～36；並收入拙著：《清代新義理學──傳統與現代的交會》，頁1～52。 （23）如，羅欽順說“理須就氣上認取。”王廷相說“氣也者，道之體也。”黄宗羲說“天地之間只有氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理故立此名耳。”王夫之也說“理即是氣之理，氣當得如此便是理。”顧炎武更說“盈天地之間者氣也。”皆可以看出此一重氣趨勢之改變。 （24）戴震：《性二》，《孟子字義疏證》卷中，頁5。 （25）同上，頁5～6。 （26）戴震：《理六》，《孟子字義疏證》卷上，頁4。 （27）戴震：《原善》卷中，臺北：世界書局，1974年，頁10。 （28）上引皆詳戴震：《性二》，《孟子字義疏證》卷中，頁4、5。 （29）戴震：《性八》、《性九》，《孟子字義疏證》卷中，頁10、11。 （30）戴震：《性二》，《孟子字義疏證》卷中，頁6。 （31）同上。 （32）戴震：《性二》，《孟子字義疏證》卷中，頁6。 （33）戴震：《性九》，《孟子字義疏證》卷中，頁11。 （34）焦循：《易通釋·性情才》，收入《焦循之易學》卷五，臺北：鼎文書局，1975年，頁8。 （35）戴震：《緒言》卷上，臺北：廣文書局，1987年，頁5。 （36）戴震：《理六》，《孟子字義疏證》卷上，頁3。 （37）戴震：《性五》，《孟子字義疏證》卷中，頁7。 （38）戴震：《性五》、《理六》，《孟子字義疏證》卷中，頁7；卷上頁4。 （39）戴震：《理十四》，《孟子字義疏證》卷上，頁10。 （40）譬如朱子論“致知”雖亦重視文義訓詁基礎，但他並未賦予客觀知識獨立地位，他是要從經典中求“德性之知”以與己心印證，有曰“須是存心與讀書唯一，方得”（黎靖德編：《朱子語類》卷十一《學五·讀書法下》，北京：中華書局，2004年，頁177）。他認爲讀書不可獨立于存心之目的外，故他又嘗批評“秦漢以來聖學不傳，儒者惟知章句訓詁之爲事，而不知復求聖人之意，以明夫性命道德之歸”（《中庸集解序》，《朱子大全》卷七十五，臺北：中華書局，1966年，册9，頁27）。朱子一再强調讀書的目的，在于“使道理與自家心相肯，方得。讀書要自家道理浹洽透徹”。“今讀書緊要，是要看聖人教人做工夫處是如何”？“讀書以觀聖賢之意”（《學四·讀書法上》卷十，頁162）。顯見朱子所論“格物”、“致知”、“窮理”等，是關乎第一義的“德性之知”，而不是對客觀“見聞之知”的“智”之追求。 （41）《朱子語類·學四》卷十《讀書法上》，頁161；王守仁：《傳習録》，臺北：廣文書局，1985年，頁5。 （42）戴震：《理十四》，《孟子字義疏證》，卷上，頁十。 （43）程頤：《二程遺書》卷二十五，上海：上海古籍出版社，1995年，頁3。 （44）戴震：《性六》，《孟子字義疏證》卷中，頁8。 （45）戴震：《理六》、《理九》，《孟子字義疏證》卷上，頁4、5。 （46）戴震：《性七》，《孟子字義疏證》卷中，頁8。 （47）焦循曰：“性何以善？能知故善。”見《性善解三》，《雕菰集》，臺北：鼎文書局，1980年，頁127。 （48）焦循：《寄朱休承學士書》，《雕菰集》，頁203。 （49）戴震：《題惠定宇先生受經圖》，《戴東原先生全集》，臺北：大化書局，1978年，頁1114。 （50）錢穆：《中國近三百年學術史》，臺北：臺灣商務印書館，1987年，頁455。 （51）焦循：《性善解三》，《雕菰集》，頁128。 （52）焦循：《天下之言性也，則故而已矣》，《孟子正義》，頁585～586。 （53）焦循：《雕菰集．群經補疏自序──禮記鄭氏注》、《說權四》，《雕菰集》，頁274、145。 （54）朱羲：《四書集注·論語》，臺北：學海出版社，1975年，頁139。 （55）朱熹：《朱子語類》卷一○七，頁2670。 （56）同上，卷一○七，頁2670。 （57）上詳趙順孫：《論語纂疏》，頁347。 （58）王守仁：《陽明傳習録》，臺北：正中書局，1982年，頁225。 （59）戴震：《性二》，《孟子字義疏證》卷中，頁4、6。 （60）焦循：《性善解五》，《雕菰集》，頁129。 （61）劉寶楠：《論語正義》，頁769。 （62）焦循：《孟子正義》，頁584、586。 （63）焦循：《君子喻于義小人喻于利解》，《雕菰集》，頁137。 （64）嚴復：《原富》按語，收録于《社會劇變與規範重建──嚴復文選》，《中國近現代思想家論道叢書》，上海：上海遠東出版社，1996年，頁342。 （65）焦循：《說權六》，《雕菰集》，頁146。 （66）戴震：《與某書》，《戴東原集》卷九，頁9。 （67）戴震：《權一》，《孟子字義疏證》卷下，頁9。 （68）戴震：《權二》，《孟子字義疏證》，頁12。另戴震又曰：“孟子曰‘執中無權，猶執一也。’權，所以別輕重，謂心之明至于辨察事情而準，故曰權。學至是，一以貫之矣！意見之偏除矣！”（《權三》，頁12）于此皆可見戴震論“權”，主于對“心知之明”的强調。 （69）焦循：《性善解二》，頁127。 （70）焦循：《孟子正義》，頁735。 （71）另詳拙著：《清代新義理學──傳統與現代的交會》、《清代的義理學轉型》，臺北：里仁書局，2003年、2006年。 （72）戴震：《性一》，《孟子字義疏證》卷中，頁4。 （73）另參岑溢成：《戴震一本論的淵源和特點》，《鵝湖學誌》第20期，1998年6月，頁71～94。 （74）戴震：《性七》，《孟子字義疏證》卷中，頁8。 （75）黄以周：《叙目》，《經訓比義》，臺北：廣文書局，1977年，頁13。 （76）黄以周：《性》，《經訓比義》，頁56。 （77）黄以周：《仁禮智誼信》，《經訓比義》，頁161。 （78）戴震：《題惠定宇先生授經圖》，《戴東原集》卷十一，頁6。 （79）戴震：《毛鄭詩考正·昊天有成命》，《戴震全集》册1，卷四，合肥：黄山書社，1994），頁659。 （80）詳阮元：《性命古訓》，《揅經室集》（北京：中華書局，1993），頁212。 （81）黄以周：《禮》，《經訓比義》，頁196。 （82）黄以周：《五德》，《經訓比義》，頁196、193。 （83）上論引言分見《與某書》、《才三》、《理十五》，《孟子字義疏證》，頁359、308、269。 （84）淩廷堪論性係自“情”之“好惡”角度出發──曰“然則性者，好惡二端而已。”他認爲“性”是以好惡之情來呈現的，凡如好好色、惡惡臭等，概皆“性”之呈顯，故又曰“人之性受于天，目能視則爲色，耳能聽則爲聲，口能食則爲味，而好惡實基于此。……過則溢于情，反則失其性矣，先王制禮以節之，懼民之失其性也。”是故先王制禮緣情──“好惡者，先王治禮之大原也。”“好惡生于聲色與味，爲先王制禮節性之大原。”上詳氏著：《好惡說上》，《校禮堂文集》，北京：中華書局，2006年，頁140～141。 （85）上引分見康有爲：《愛惡篇》、《仁智篇》，《康子內外篇》，蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿外編（上）》，臺北：成文出版社，1978年，頁11、13、24～25。 （86）戴震：《與某書》，《戴東原集》卷九，頁7；《權一》，《孟子字義疏證》卷下，頁10～11。 （87）上引詳焦循：《孟子正義》，頁746～748。 （88）嚴復譯：《法意》按語，《社會劇變與規範重建──嚴復文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，頁452。 （89）嚴復譯：《群己權界論》按語，臺北：商務印書館，1968年，頁68。 （90）嚴復譯《群己權界論》曰：“使所行之事，利害無涉于他人，則不必謀于其群；而其權亦非其群所得與。”“凡其人所喜好嗜欲與其所追趨而勤求者，內省其才，外制爲行，禍福榮辱，彼自當之，此亦非他人所得與也。”（臺北：商務印書館，1968年，頁111、12。） （91）嚴復譯：《原富》按語，《社會劇變與規範重建──嚴復文選》，頁342。 （92）論詳嚴復：《天演論》按語，《社會劇變與規範重建──嚴復文選》，頁339。 （93）嚴復譯斯氏《計學》例言；另外嚴復曾于1902年3月《新民叢報》，撰文說明將Economics譯爲“計學”的原因，曰“吾重思之，以爲此學名義茍欲適俗，則莫若徑用理財；若患義界不清，必求雅馴，而用之于處處無扞格者，則僕計學之名，似尚有一日之長。”分見于《社會劇變與規範重建——嚴復文選》，頁110、526～527。 （94）嚴復：《原富》按語，《社會劇變與規範重建──嚴復文選》，頁342。