何谓“认同行动”？——规范伦理学的一种拓展性①分析，本文主要内容关键词为：伦理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-0209(2011)03-0096-07
引论 “行动者”的伦理认同
现代道德世界中“伦理认同”日益成为个体化存在的“策略性”方案，变为个体“同一性”的辩护理由，即“审慎的行为目标与道德理论性”②之间的统一。因而，道德行动的原生性（行为的内在冲动）与建制性（行为的合目的性规定）之间的矛盾与统一关系，就成为“伦理认同”的主题。实际上，这一问题还深置于“美德与知识”之间一致性、一贯性的古老命题之中。然而，这一伦理学理论的内在问题，在现代成为不同“道德谋划”的派别之争，以至成为道德“反理论(Anti-theory)”、“反知识论”的标志与论证起点。
随着美德伦理对启蒙理性主义的伦理生活方式的批判，启蒙以来的理性主义伦理生活观遭到了“毁灭性”的打击。因为，在其中的诊断中发现了理性主义的道德宣称或者说是道德辩护与道德行为动机之间的不一致、不和谐，从而在理性主义的道德理论内部发生了一场“自反”的斗争，同时也宣布了理性主义伦理生活观的“自我悖反”的本质特征。但是，另一方面，美德伦理对伦理生活的认识与说明同样也是一种“解释”，只不过是一种更为高明的、不自相矛盾的解释。实际上，即便如此，也有自我设定解释、理解标准之嫌。因而，我们承认美德伦理对此启蒙理性主义伦理生活观的内在悖反本质的揭示；但是，这一惯常的做法却掩盖了理性主义道德理论内部对“伦理生活”内在逻辑的发展认识，而且这一思路的合法性似乎早已遭到了否定、批判。然而，这一做法无疑是武断的，揭示这一理性主义伦理生活的内在逻辑思路，不仅是有意义的，同时对于美德伦理批判的深刻认识同样具有借鉴和反思的价值。奥尼尔指出，“当我们思考这些和许多其他复杂的道德现象学、道德心理学、共同体和传统时，……然而，考量伦理生活的所有这些方面的需要并不表明：伦理考量必须首先关注作为行动的来源和体现的品格和实践，而不是关注行动本身。”③
因为，随着启蒙理性主义伦理生活观的深入追究与探索，我们不难看到德性伦理对“伦理生活”观的理解视角及其限度；而在理性主义生活观的内部对于伦理生活的可能扩展及其“边界”的反思。由此，我们就有意做一种尝试性的探索，在规范伦理学的内部进行一种拓展性的分析，以此检验一下“伦理认同”的道德理论与生活的统一何种程度上在规范伦理学的框架内也是可以被容纳的。并且，在辨析传统与现代性之间不同的世界背景之下，规范论的视角似乎更加可信与可行。
因为，在没有伦理“在场”的国家认同、政治认同，以及国家认同、政治认同对伦理认同的“优位”，才是造成“伦理认同”危机的根本原因所在。这给现代伦理世界带来了两种不治之症：其一是伦理“同一性”的强权，及其所造成的存在的暴力与对“他者”的恶行；其二是“消极的”、“否定的”伦理认同心理，“无行动”的认同，在主体维度上彻底摧毁了行动的伦理根据。因而，既要有一种行动的价值认同基础，同时这种认同根据又不是先验“设定”了的实体存在；而且，这种认同行动既要在世界中有其实现的形态，又要是“活生生”的行动现实。所以，行动者的“认同行动”就被赋予了独特的伦理意蕴，认同是具有“道德意向”的行动；但是，“自欺”的道德行为意识的揭示也预示着“行动”的“合理性”理由的另一方式④的必要性，即认同行动同时要是具有“伦理性”认同的现实。这种“认同行动”可以是沉思的、消极的，同时也可以是实践的、积极的，但在现代公共生活中只能是一种积极实践(vita activa)。
一、认同：行动者的道德意向行动
认同(Identity)作为有目的的“行动”，其本身是具有价值与意义的“人的存在”形态，即“行动者”行动的道德价值意向，可以被称为“道德意向(Gesinnung)”⑤。道德意向层面上的“认同”就包含两个方面的基本内容：其一是道德心理上的，认同就成为一种道德主体的“心理需要”；其二是道德行动的主观性基础上的，认同是道德主观性的主要表现。或者可以说，这二者共同构成了认同的道德主观性形态，是被“时下的哲学完全忽视的道德意识和信念的向度”⑥。
同时，认同行动的这一特质，也将规范伦理学对“道德知识”理性认识的“内在矛盾”揭示出来。因为，“道德认识论”中的道德存在总是逃不脱“观念”纠缠，而表现为道德意识的“辩证法”；但是，道德的“理性行动”就力图打破道德观念的唯心主义界限，而将道德质料与社会关系包括进来，从而成为具体的历史的“道德行动”，在具体的历史的社会实践中“道德”得以现实的存在。在道德发生的经验源头与道德行为的现实感受中，伦理道德的现实存在总是试图超越主观性的“界限”，而确证自身“客观”存在的事实。而“道德行为”的实践特征又不断地超越、否定这些道德的“客观”现实性，而一次又一次地把道德的“客观性”存在的根据置于其“现实”之外。这一“悖论”背后，不仅仅揭示了“道德”对其经验、现实、世俗状态的不信任，而朝向“彼岸”、“超越”的形态存在；而且吊诡的是“道德”越是尽其所能地朝向“客观”存在的努力，越是显示出其“主观性”的本真存在状态。在现代世界中，“伦理认同”作为主体的“道德自我”的保存与意义性的生存需要得以论证和确立，其根源就在于此。
作为一种个体的、具体行为的价值判断的主观属性的“意向”(Gesinnung)，是一种持久的道德“性格”的表现。它区别于具体行为发生的“任性”“任意”(Wellkar)，同时也区别于普遍的客观的道德法则(Gesetz)。它同“道德准则”(Maxime)具有一定的关联性，或者说，作为道德行为主观性根据的“意向”在一定程度上也是一种“准则”，因为意向也是超越人的自然本性的基础之上的“自由”规律，而只不过“意向”的这种“准则”概念的外延范围要比道德准则“宽泛”得多。因为，它同时表现为道德上“恶”的准则也存在于这种普遍的根据之中，因而这种主观意向“根据本身又是一个准则”⑦。这样，在人类的道德认识史上，其行为无论是善还是恶都能对应于、归因于主体性根据之中，这就是对于人类自身的道德价值及其责任主体的“认同”；而这种能够实现这种“认同”的基础在于非自然—客观的“主观性”，道德行动的“意向性”根据。
在近代，休谟将道德的实践性特征从以“科学”理性认识的藩篱中解放出来之后，“道德行为”的客观性存在及其根据的确立就成为哲学伦理学的第一大要务。康德整个道德哲学的努力就在于对“道德律”的客观基础的确立，而道德实践的自由意志的决定性就成为关键，由此，康德第二大批判就在于把“实践理性”纯化并上升为“纯粹实践理性”，以期为自由的道德实践活动提供基础。而在其后期理论中，“道德准则”的“意向”基础概念的提出，就在于为一种主观的可选择的道德行为的连续性与可归因性提供根据。因为，康德的道德意向(Gesinnung)这一概念，“它力图综合两种原本不相容的要求，这两种要求均被视为行为能力的条件。一种要求是需要一持久的性格，选择只有与之相关才能得到理解；另一种要求则是需要（源于道德性这一前提条件）将这种性格本身当作行动者可以对之负责并且能够用自身行动加以根本转变的东西。”⑧实践上，在此，我们可以看到，这种道德行为的“主观性”根据既需要“持久性”又要求“改变性”。因而，康德的道德哲学中就存在着诸种需要调和、统一的二元性的因素存在，而且，显然的是，这种道德行为的主观根据并非永恒的“本体”行为根据，同时又非理性因果关系上的决定，这就排除时间性的影响，而是一种“逻辑”性关系的存在；而这种逻辑上的行为归因，就使得作为主观性存在的道德行动者的存在成为“理性事实”。
其次，在黑格尔对康德伦理学的批评性审视中，黑格尔思想中“伦理精神”的实体主义取向是否克服了道德“主观性”的限制了呢？在《哲学史讲演录》以及《精神现象学》中，黑格尔对康德道德哲学原理的“空洞性”、“抽象性”多有指责，我们认为其根本点在于，黑格尔仍然认为康德对道德的认识仍然受制于其理论逻辑力量，而不是在社会历史空间中的现实实现。因此，黑格尔尝试一种以“伦理意境”(Gesinnung)对“道德意向”的现实具体的改造。
面对主观性的道德世界存在，虽然“行为”所进行的存在“斗争”的努力方式不一，但是，所面临的问题是共同的，这就是“主观性”的克服。二者的努力，与其说是一种“克服”或“斗争”，还不如说是一种“限制”、“调节性”的统一。这种“调节性”的存在，表现在康德道德哲学的概念体系中就是“道德意向”，这一概念在康德后期理论中，部分弥补了道德“意志的基本取向”的主观性基础方面，从而使其（行为）得以具体化和现实化。在黑格尔的思想体系中，道德行为的主观性界限表现为道德世界中伦理精神以“和解”的方式得以保存；而这一伦常习俗之所以是“活生生”的存在，就是在于那些对于公共职责的施行“行为”维持着和延续着它的存在。因而，可以说，康德和黑格尔分别在不同的领域内，限制了道德的“客观实在性”；但同时也把其“主观性”的一面限制在“道德行为”上。这样，通过道德行为的“斗争”或“和解”，而达到对于这种带有“意向性”的行为而表明对于本真存在的价值认同。由此，“伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在之真理视为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”⑨而在现实世界中的人的道德行为，其本源意义就在于是对其本真存在的自然回归与主动认同；因为“从存在本身来规定的人之本质才有在家之感”⑩。
于是，这种通过哲学“现象学”操作的对于原初存在价值的“认同意识”，是否达到了（认同的）“同一性”的目的了呢？萨特在《存在与虚无》对此的分析(11)，让我们发现道德（角色）认同的道德自我意识与道德行动之间的冲突，“认同”在自我意识的自欺本性中仍然是一个“不完整”的辩护方案。因为，一定意义上，道德行动的主观性“意向”的一元因素仍只是显露了整全“伦理生活”的一个方面；另一方面是要由行动本身“合理性”的现实存在来实现。
二、行动：个体认同的“伦理性”现实
于是，对于“认同”的完整阐释就要落实在以“行动”为表达的现实世界中，而这种现实世界的“伦理”合理性就成为追问的“根底”。这也就是美德伦理以及以行动结果的“合理性”为辩护理由的功用主义对“认同”进行理论解释的路径。在此，我们并不打算完全以此两种线索而展开下面的论述，而是借由这种解释（辩护）“路径”从而展现“认同行动”的现实性（或效果）表达的伦理问题所在。
首先，一般意义上而言，“行动”何以成为人的伦理性现实存在的独特表征，这是一个既古老而又时新的问题。远至亚里士多德对实践类型的划分，近于阿伦特对人的生存境况的区分，都表明一点：有一种人与人之间的独特活动，“即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界”(12)，这就是“行动”。其次，行动的“现实性”与“合理性”之间的关系及其统一就成为问题的关键所在。这样，问题就显现出“多元”的形式：其一以“现实性”统领“合理性”，也就是说行为的现实效果决定了其“合理性”所在，这是功用论的行为合理性辩护；其二是以“合理性”统领“现实性”，从而“合理的就是现实的”，而把这一逻辑推演到极致，就会发生“现实的也是合理的”的结论。这些都是德性论所不能容许的，但是，在批判之外是不是意味着规范论的合理内涵被穷尽了呢？
并非如此，在上述两种逻辑之外，还有一种现实“同一”的可能，现实性与合理性的“同一”就是“伦理性”。同一性伦理如何成为了现代个体“本真性”的生存现实，但是，在这一存在论问题的背后个体的生存表现——“行动”更引人注意。
为了体现这一特征，黑格尔为伦理学中构造了一个新词——“Sittlichkeit”。这个术语在英语中没有对等的词，但有着两种不同的解释倾向。在政治哲学、法哲学中较多的翻译为“ethical life”（伦理生活）、“ethical system”（伦理秩序）、“objective ethics”（客观伦理）、“concrete ethics”（具体伦理）等等；而在伦理学领域一般翻译成与道德对比而存在的“ethics”（伦理）或“ethicality”（伦理性）(13)。前者的根据在于，“Sittlichkeit（伦理性）意指我们对于我们作为其一部分的一个现行社会所应担负起来的道德职责。这些职责是建立在现行规则和用法基础之上的”，同时，“Sittlichkeit（伦理性）的重要特征是，它责成我们造就出本已存在的东西”(14)。后者的根据在于，Sittlichkeit“是活生生的伦理精神，当它实现于社会秩序中时，它仍然处于活生生的和不断实现的过程中，而决不会完全具体化。”(15)因而，伦理世界的“伦理性”一词既要顾及伦理的现实性又要具有伦理实现中（主体）的能动性和维持性；即一方面是道德的（行为）实现要在“一个现实的伦理世界中才得以实现”，因此“构成我的道德职责之基础的公共生活是已经在那里存在着的”，所以才需要另一方面，正是“我对这些职责的施行也就是我维持着和延续着它的存在”，才使伦理世界处于活生生的实现当中(16)。
在“sittlichkeit”中“sitt”意为“风俗”，为伦理一词的字源，希腊人的伦理就是来自他们的风俗习惯；同时，moralitat（道德）一词则来源于拉丁字moralitas，其本意也是“风俗”。黑格尔在此的区别就是要告诉人们伦理是“实体性”的存在，而道德是主体反思性的存在；前者是本真、真实的伦理形态，而后者是超自然的道德意识，而伦理的“实存”就是二者的统一，二者之中谁超脱了谁都会带来伦理道德问题，而二者的统一则形成了道德行为的经验性起点。
早在《信仰与知识》(Faith and Knowledge)(1802)一书中，黑格尔就提出“sittlichkeit”一词以区分他所认识到的“伦理”与“道德”，即以“ethical life”区别于“morality”，并且描绘了“伦理生活”的框架（System of Ethical Life,1802-1803；未发表）。但是，古希腊的城邦社会的解体，以及现代社会的个体原子主义的弊端，使得二者都不能成为真实的伦理生活世界，于是，黑格尔通过对二者的双重改造并吸取二者的优点，试图在现代社会中构建一个“伦理国家”的绝对实存的伦理生活世界。因为，毕竟现代伦理学的目标就是应对“现代伦理生活对哲学的要求”，而在黑格尔看来这一形而上学成果就体现为“sittlichkeit”，即“ethical life”。
另外，在《牛津哲学词典》中，我们看到，该词在德文意为“道德性”(morality)、“伦理生活”(ethical life)，这是比较中肯的；同时，指出在黑格尔哲学的语境中是“一种在世界中的存在方式(a way of being in the world)，它体现为伦理生活和政治生活(involvement in the ethical and political life)”(17)两个方面。这就是说，“行动”既保留了传统意义上人在“生活世界”中独特的生存方式的一面，同时，又显露其“实践性”与“伦理性”的一面。英语世界黑格尔哲学大家罗伯特·皮平的新作《黑格尔的实践哲学》一书的副标题就是“伦理生活的合理能动性”(18)，其中深意可见一斑。更为重要的是，在这一概念中还表明了“伦理生活”对人的存在的“本真性”地位。当然，我们也不难发现，随着历史时代的发展，伦理生活已经不仅仅表现为古希腊“自在”的自然—伦理世界，而且更高级的形态是“反思”的自由—伦理世界——道德世界的形态。因而，“Sittlichkeit”一词就同时蕴含了“道德性”与“伦理性”(19)的双重含义。另外，虽然黑格尔伦理思想中充分整合了“伦理”一词的传统意蕴，但是，在现代意义中伦理世界作为人的生存、生成和自我完善的“世界”基础被历史性的消除了。所以，现代人必然是在“无家”状态中“思”家，寻找“归”家之路。
同时，当代伦理学的实践旨趣或者说面向行动、实践问题的伦理学，首先是基于伦理学“非先验”的伦理世界背景、上帝作为道德立法者的祛魅甚至是作为理性存在者的“人”也死了的境况之中的。因而，一切先于道德经验而被赋予的道德善恶、法则、根据都被废止了，失效了，当代伦理学的概念体系重新回到日常道德语言中(20)，因而，实践行动的道德辩护和价值判定成为理论关注的焦点。而以行动者为中心的德性理论同样不能忽视“行动”，德性论试图以个体品德与传统美德为行动提供规范，以至于“规范美德伦理学(Normative Virtue Ethics)”(21)的出现；但是，从相反的思维方向来看，恰好证明了“行动”对于现代伦理学的基础地位。因而，在作为理性存在者——人的自我构成、成为人的过程中，是一种行动论的建构主义进程，科斯伽就认为，作为“行动者”的我们，是在于我们的行动“依据于实践理性原则，尤其是道德原则”，缺少了实践理性(practical reason)、行动能力(agency)我们也就无法成为(constitutes)行动者(22)。
因而，在现代世界中的“认同”不是“伦理沉思”，不是追求一种“沉思”的生活，而是一种活生生的伦理生活现实。在此意义上，现代的伦理认同是以“行动”为指向的自由伦理生活的现实。
三、两种“认同行动”的区分：消极的或积极的
这里，之所以要对认同行动进行区分，就在于现代世界中“虚假性”或“否定性”的认同形式威胁、破坏着“认同”的基础本质，并将“认同行动”带入一个“不思想”、“无判断”的行动误区，这也使得认同的“行动”在现代世界变得更加艰辛、困难。
（一）内在否定的行动：怨恨
早在《尼各马可伦理学》中亚里士多德就区分了三种生活形式：享乐生活、政治生活以及沉思生活。但是，在这里“沉思生活”是从“活动类型”来讲，而从事理论之学就是过一种沉思生活(23)。于是，我们就要追问在沉思、思想中这种“实践”本身所禀赋的“善”是什么呢？这种“善”就是对于“终极知识”、“终极价值”的观照与承载，在共同体生活中对于共同生活方式与价值的“沉思”，就是一种价值共在的“认同”。通过这种“沉思”的方式，共同体的价值与知识才可能成为每一个成员的“思想”。
但是，这种通过沉思而获得的对“终极”之物的价值认同，在基督教思想中发生了“转变”，成为一种“静观”与“默念”。于是，这种消极的“静观”逐步褪除了“行动性”的特质，哪怕是在“思想”中。因而，这种承载共同体精神的认同行动在个体身上演化为一种“否定的”“无行为”的心理与情绪。尼采认为，人类的这种行为在基督宗教中发了酵，结果就生成一种“奴隶道德”。奴隶道德是对道德的内在的败坏，是对道德价值的共同性的否定，是人的内在价值之间的分裂。在《道德的谱系》中，尼采就追溯了“奴隶道德”这一坏的、恶的道德根源于人的“无力量的回报”、“无法实践”甚至是“无力报复”、“无归属感”，因而，这种无法付诸实践、行为中断的“德行”，由于无法在行动中创造价值，所以就用“想象的复仇来自我补偿”。因而，它颠覆了道德价值的精神源头，从精神强健的“创造”到精神孱弱的“怨恨”；主人的报复是“诚实”的，而奴隶的报复则是“不诚实”的。因为，奴隶道德“鼓吹宽恕，但它的动机却是报复；它宣扬爱敌人，但它却是作为恶之化身的敌人所创造出来的。”这种道德动机上的掩饰和错位，“使得它不得不在自己和别人面前伪装成不同于它自己的东西”(24)，因而，在达到迷惑、欺骗他人的目的同时，也是对真实自我、强健精神的毒化。
这种“怨恨”(Ressentiment)情绪的蔓延本身是道德行动“无力”的一种表现，而且，这种现象进一步强化了“行动”的虚无化。“道德行动”在共同生活中作为“否定性的肯定”转变为“直接”的肯定，因而这种肯定就变为“肯定性的否定”，是“虚假”的认同。“怨恨”是尼采和舍勒对这种价值动机的共同认定，简单来说，“怨恨”本身积聚一种无能、无力的“否定性”的道德行为冲动，是对行动的道德价值的否定，是扭曲了价值来源之后的道德体验，是一种彻头彻尾的“否定性”道德经验。因而，这种“否定性”的道德经验所造成的直接的道德影响是对“道德行动”否定，切断了道德行为的冲动力，“中断”了真正的道德行动而代之以外在性、非主动的“非生产性”行动。
因而，在现代世界中这种带有内在否定性的认同行动实际上对独立的人格价值或共同体价值（总之是一种“道德价值”）起着解构、消除的作用，因而，警惕与转换这种“行动”方式，在“现代性”问题上举足轻重。另外，这种消极的内在自我否定的行动，在道德世界中可能同样存在其现实表现，这就是精神“贱民”问题(25)，贱民的行动。在消极行动中道德心理上的自欺，直接导致了主体行动动机的扭曲，反而将自身的实践认同局限于个体的道德身份，片面强调自我利益，而没有形成客观的伦理性现实。因而，这种行动并没有以其现实性存在而证明自身的合法性。
（二）“有判断”的积极行动
对于另一种积极“行动”的追问，人们仍然将目光指向了亚里士多德，因为在他的论述中尽管沉思生活具有优先价值，但是对于现世存在的人来说“人是政治动物”。如果说沉思生活保证了人与神（终极之善）之间的沟通的话，那么政治生活就有可能将这种善在现世世界中实现出来。于是，尽管作为有限的理性存在者的人不能在现世生活中把握这种“终极价值”，但是，在“实践性”的自我与世界生成中仍然要向此目标超越。这就说明了，在面对意义、价值的追问上，现世的“有限世界”就是无法逾越的。因而，体现在“有限者”上面的“有限价值”的追求似乎更加基础与可能，这样，作为“无限”的存在价值就具体化为“有限者”的有限行动的价值判断，“有判断的行动”成为目标落实的体现。
阿伦特在对比现代诸发现最重要的精神后果时说，“真理和知识只能靠‘行动’，而不是靠沉思来获得”，也即是说，沉思生活与积极生活(vita activa)之间的等级秩序发生了“倒转”。这种变化是重大的，因为它从根本上颠覆了传统的真理、知识的确定方式，“真理不再向观看者心灵的眼睛显现、泄露或揭示自身之后，就出现了一种必须在欺骗的表象背后追寻真理的真正需要。”因而，“对于获得知识和接近真理来说，再没有比被动的观察和纯粹的沉思更不值得信任的了。”最终，“为了获得确定性，就必须弄确实(make sure)；为了知，就必须做。”(26)因而，我们这里的“积极”是借用于阿伦特的“积极生活”一词的含义，主要用意在于对不同于“沉思的”“消极的”行动的区分。并且，在现代世界中借助于“积极行动”使得共同体的价值认同得以可能。
这里就必须面对两个问题，其一是政治世界作为本然的价值存在的哲学可能性问题；其二是在政治世界中如何确定行动本身的合理性。前一方面，通过黑尔德对阿伦特的解读(27)，这一方面得到了充分的关注；但是，在第二方面就面临着更多的不确定因素。因为，对于行动之前的“应然”与以行动的现实效果为因的方案都具有自身的局限性。那么，在不悬置“行动者”的生存背景（政治）的基础上，使“行动”显示行动本身的价值判断，从而关联出“行动者”的生存状态就尤为必要。于是，简单总结起来就是如何在政治世界的生活背景下保持行动本身的“判断力”。
在政治世界中保有“行动”本身的“判断力”，首要的问题就要面对行为的“政治认同”对“道德认同”的僭越。这就是，作为人的一种现实完整的生活世界——政治世界，那么为何现实生活中的非伦理非人性的现象往往又是政治行动的结果？而且，这样反人性反人类的行动是如何可能的？因而，“由于伦理丧失了约束力，政治共同生活的共同性即失去了根基。……这样产生了一种极权主义式的诱惑，引领人们去规定一个社会的伦理”。这本身是伦理建构上的一种“僭越”与“颠倒”，这样一种人为的根基是无法起到保障“世界”的作用的，并由此成为“判断善恶”的根据，脱离有限性的生存(28)。因而，在政治世界中对“善”的追求仍然需要“超越”的层面，尽管它对个体自由来说是一种实现，但是对于统“善”与“真”一体的认同行动而言，行动本身仍然需要一个“可认同”的精神存在。
［收稿日期］2010-09-12
注释：
①“拓展性分析”在功利论、义务论等传统规范伦理学被认作是以行动为基础，行动主体（行动者）则是美德伦理学的基础；但同时伦理认同本身也缺乏实践性，因而，实际上二者是一种互补。
②Personal Identity and Ethics,http://plato.stanford.edu/entries/identity-ethics/。
③在当代康德式伦理学传统中，不仅奥尼尔(O'Neill)，还有如科斯伽(Christine.M.Korsgaard)、芭芭拉·赫尔曼(Barbara Herman)等人，在其老师罗尔斯的影响下，以康德伦理学为理论基础的行动者、行动能力、实践推理、实践同一性等问题的研究，突出地体现出这一理论进路。但是，科斯伽的新著：The Constitution of Agency:essays on practical reason and Moral psychology(2008)、Self-Constitution:Agency,Identity,and Integrity(2009)包含了更多元的因素。
④一定意义上，作为现代伦理学的“认同”问题的复兴，主要是以英国哲学家帕菲特为代表，代表作是《理与人》第三编“个人的同一性(Personal Identity)”。（参见：〔英〕帕菲特：《理与人》，王新生译，黄颂杰校，上海：上海译文出版社2005年版。）
⑤我们注意到，同是对“Gesinnung”一词的翻译，在康德的《道德形而上学基础》中苗力田先生翻译为“意向”，而在《精神现象学》中翻译为“意境”，并被注释为“一种思想感情，一种看法”。（参见：〔德〕黑格尔：《精神现象学》，下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年版，第26页。）而在舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中同样有对该词的专门分析（详见该书第三篇“质料伦理学与成效伦理学”），旨在与经验心理主义的使用相区分，倪梁康先生提议翻译为“志向”。在本文中，我们一概使用“意向”一译，如需其他说明另注。
⑥〔加〕查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社2001年版，第4页。
⑦〔德〕康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第3页。
⑧〔美〕阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社2001年版，第204-205页。
⑨⑩〔德〕海德格尔：《关于人道主义的书信》，孙周兴译，载《路标》，北京：商务印书馆2000年版，第420、408页。
(11)萨特就通过“自我”存在的角色意识的分析，揭示了行为“前意识”的自我欺骗的可能。在萨特的著作中，他详细地分析了“说谎”与“自欺”（不诚）即Bad Faith，从而揭示了这一主体行为的“被掩饰”的自欺性以及人以此行为而存在的虚假性。（参见：〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版。）
(12)〔美〕汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社2008年版，第1-2页。
(13)据张颐先生考证，ethicality（伦理性）一词是由斯特林(Stirling)博士创造，出现在其《黑格尔的伦理学说》著作中，以及泰勒对“Sittlichkeit”一词的考查。（参见张颐：《张颐论黑格尔》，侯成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社2000年版。）
(14)〔加〕查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京：译林出版社2002年版，第575页。
(15)(16)张颐：《张颐论黑格尔》，候成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社2000年版，第14-15、15页。
(17)〔英〕布莱克波恩：《牛津哲学词典》，上海：上海外语教育出版社2000年版，第352页。
(18)Robert B.Pippin,Hegel' s Practical Philosophy:Rational Agency as Ethical Life,Cambridge University Press,2008.
(19)“Sittlichkeit”翻译为ethicality是由斯特林(Stirling)博士创造，出现在其主译的《黑格尔的伦理学》中；邓安庆先生也明确提出“Sittlichkeit”一词的“伦理性”含义，参见邓安庆：《哲学要回归伦理性的生活世界》，载《复旦哲学评论》第4辑，上海：上海人民出版社2008年版，第268页。
(20)较为显著的是，伊丽莎白·安斯库姆(G.E.M.Anscombe)在《现代道德哲学》一文中对规范伦理学的批判的分析框架和语言特征就深受其老师维特根斯坦的影响。
(21)据陈真先生的介绍，这一理论倾向大致可以分为三类：实际行动者动机论、假设行动者动机论、美德目标中心论；从而否认美德伦理学的非独立地位，并非规范论的补充。参见陈真：《当代西方规范美德伦理学研究近况》，载《国外社会科学》，2006年第4期。
(22)Christine M.Korsgaard,The Constitution of Agency:Essays on Practical Reason and Moral Psychology,Oxford University Press,2008,P1.
(23)徐长福：《亚里士多德实践哲学的理论特质》，《学习与实践》，2006年第4期。
(24)〔美〕韦斯特法尔：《解释学、现象学与宗教哲学》，郝长樨选编，北京：中国社会科学出版社2005年版，第298-305页。
(25)参见樊浩：《伦理病症的癌变：“贱民”问题》，《道德与文明》，2010年第6期。
(26)〔英〕汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社2008年版，第229-230页。
(27)黑尔德声称，“如若今日我们可以一种哲学上可证明的意义上谈论‘政治世界’，那要归功于阿伦特”。（参见〔德〕黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第219页。）
(28)〔德〕黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第239页。