試論元朝皇帝崇奉藏傳佛教與大都敕建佛寺，本文主要内容关键词为：佛教论文,元朝论文,佛寺论文,皇帝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中國古代歷史上，元朝皇帝以極度崇奉藏傳佛教而聞名，藏傳佛教幾乎成爲元朝的國教。迄今爲止，學術界對元朝皇帝與藏傳佛教的研究取得了不少成果。學者們着眼於元朝皇帝利用藏傳佛教治理藏區，論著頗豐。對元朝皇帝崇奉藏傳佛教的研究，相關論著涉及者也不少①，但論述尚難稱全面，對其原因作系統分析者尤少。對元朝皇帝崇奉藏傳佛教的重要表現——在大都敕建佛寺也有一些學者作過研究②，但仍有遺漏、失誤。本文在前人研究的基礎上，試圖系統分析元朝皇帝崇奉藏傳佛教的表現，剖析其背後的原因，尤其是結合藏傳佛教教義和薩迦派的修持傳承特點加以考察，並對大都的敕建佛寺以及其中的神御殿等加以進一步探索。不當之處，請方家指正。
一
元朝皇帝崇奉藏傳佛教，有以下幾個方面的表現：
第一，建立帝師制度，皇帝從而受灌頂、受戒。
蒙古人本來信仰薩滿教，成吉思汗、窩闊台、蒙哥諸位可汗都是虔誠的薩滿教徒。不過，蒙古統治者尊重各民族的原有宗教信仰，對各種宗教都采取了非常寬容的態度。窩闊台汗時期，將西夏故地及今甘、青藏區劃爲三子闊端份地。1239年，闊端派兵入藏，尋找能够統領藏區歸順蒙古汗國的代理人。1246年，藏傳佛教薩迦派首領班智達貢噶堅贊（簡稱薩班），應招携兩幼侄八思巴、恰那多吉到達凉州，謁見闊端。不久，薩班受命寫了一封公開信，力勸藏區各僧俗首領歸順蒙元政權，並得到一致回應。從此，藏區成爲中央政權管轄下的一個地區，薩迦派也因此得到統領藏傳佛教各教派的地位。在凉州，薩班給闊端講解佛法，而且據説治好了闊端的頑疾，得到闊端的崇敬③。
元朝建立者忽必烈，在薩班叔侄到達凉州後，就派人往請。薩班卒，遂招請八思巴。八思巴通過不斷努力，逐漸使忽必烈夫婦虔誠地信奉藏傳佛教。忽必烈夫婦尊八思巴爲上師，對其執弟子禮。忽必烈繼任蒙古大汗（後稱元世祖）後，尊八思巴爲國師，“授以玉印，任中原法主，統天下教門”④。至元元年（1264），世祖設總制院（後改宣政院），職掌全國佛教事務及藏區軍政大事，而以國師領之。至元七年，八思巴受命制成“大元國字”，“升號帝師、大寶法王”⑤。世祖授八思巴爲帝師，標志着元朝帝師制度的建立。
有元一朝，各位皇帝先後授十四任帝師：（1）八思巴，至元七年（1270）授帝師，十三年歸藏；（2）亦憐真（仁欽堅贊），八思巴異母弟，至元十三年（1276）授帝師，十六年卒；（3）答兒麻八剌剌吉塔（達瑪巴拉若支達），八思巴侄，至元十六年（1279）授帝師，二十三年卒；（4）亦攝思憐真（耶協仁欽），八思巴弟子，至元二十三年（1286）授帝師，三十一年卒；（5）乞刺斯八斡節兒（札巴俄色），八思巴弟子，至元三十一年（1294）授帝師，大德七年（1303）卒；（6）輦真監藏（仁欽堅贊），第四任帝師亦攝思憐真弟，大德八年（1304）授帝師，次年卒；（7）桑傑貝，第五任帝師乞剌斯八斡節兒侄，大德九年（1305）授帝師，延祐元年（1314）卒；（8）公哥羅古羅思監藏班藏卜（貢嘎洛追堅贊貝桑布），八思巴侄孫，延祐二年（1315）授帝師，泰定四年（1327）卒；（9）旺出兒監藏（旺曲堅贊），身世不詳，至治三年（1323）至泰定二年（1325）曾任泰定帝帝師；（10）公哥列思八冲納思監藏班藏卜（貢嘎雷必炯乃堅贊貝桑布），八思巴侄孫，泰定二年（1325）授帝師，其年卒；（11）輦真乞刺失思（仁欽札西），身世不詳，天曆二年（1329）授帝師，至順三年（1332）卒；（12）公哥兒監藏班藏卜（貢嘎堅贊貝桑布），第十任帝師公哥列思八冲納思監藏班藏卜弟，元統元年（1333）授帝師，至正十八年（1358）卒；（13）喇欽·索南洛追堅贊，八思巴侄曾孫，至正十八年（1358）授帝師，二十二年卒；（14）喃迦巴藏卜，身世不詳，至正二十二年（1362）授帝師，元朝亡後，洪武五年（1372）歸順明朝⑥。
帝師作爲元朝皇帝的宗教導師，皇帝成了帝師的弟子。皇帝即位前，要先從而受戒，所謂“累朝皇帝先受佛戒九次，方正大寶”，“此國俗然也”⑦。帝師説法，地位高於皇帝。早在世祖受喜金剛灌頂、皈依八思巴時，就因皇后察必調解，與八思巴約定：“聽法及人少時，上師可以坐上座。當王子、駙馬、官員、臣民聚會時，慈不能鎮伏，由汗王坐上座。”⑧ 因此，元朝皇帝、皇后、嬪妃、公主等，“皆因受戒而爲之膜拜”。正衙朝會，百官班列，帝師“亦或專席於坐隅”。帝師來京，中書大臣馳驛累百騎出迎，“所過供億送迎”。至京，則以皇帝儀仗之半爲前導，省、台、院等高官迎接。及其卒而歸葬舍利，“百官出郭祭餞”⑨。
帝師統轄全國僧尼，掌管全國佛教事務。至元初，立總制院，“而領以國師”⑩。至元二十五年，改爲宣政院，“掌釋教僧徒及吐蕃之境而隸治之”。宣政院領於帝師，“其爲使位居第二者，必以僧爲之，出帝師所辟舉”。帝師同時執掌藏區軍政事務，“帝師之命，與詔敕並行於西土”。因此，《元史》稱，“元興，崇尚釋氏，而帝師之盛尤不可與古昔同語”(11)。
第二，崇信藏傳佛教僧人，對其上層授官封公贈爵。
除了帝師，元朝皇帝對其他藏傳佛教僧人也尊而信之，尤其是對其上層授官封公贈爵。國師膽巴，精通梵秘，經八思巴推薦入朝，爲世祖、成宗所崇信，成宗“詔分御前校尉十人爲之導從”。卒後，仁宗追號“帝師”(12)。膽巴弟子桑哥，至元中，擢爲總制院使。世祖“嘗有旨令桑哥具省臣姓名以進，廷中有所建置、人才進退，桑哥咸與聞焉”。後任爲尚書省右丞相，兼總制院使，領功德使司事。至元二十五年（1288），改兼宣政使，尤受世祖崇信，因此得以“專政”(13)。必蘭納識里，成宗大德六年（1302），“奉旨從帝師受戒於廣寒殿，代帝出家”。延祐間，特賜銀印，授光禄大夫。至治三年（1323），改賜金印，“特授沙津愛護持，且命爲諸國引進使”。至順二年（1331），又賜玉印，加號“國師”(14)。再如，至大元年（1308）十月，武宗“以西番僧教瓦班爲翰林承旨”；二年十二月，“封西僧迷不韵子爲寧國公，賜金印”；三年十月，“封僧亦憐真乞烈思爲文國公，賜以金印”(15)。延祐六年（1319）二月，仁宗“特授僧從吉祥榮禄大夫、大司空，加榮禄大夫、大司徒僧文吉祥開府儀同三司”(16)。至治二年（1322）正月，英宗“以西僧羅藏爲司徒”(17)。泰定元年（1324）三月，監察御史宋本等批評説，“太尉、司徒、司空，三公之職，濫假僧人”(18)。《元史·釋老傳》稱，“（帝師）弟子之號司空、司徒、國公，佩金玉印章者，前後相望”。
在國政中，元朝皇帝對藏僧也往往言聽計從。最顯著的例子，就是藏僧每年打着作法事名義，“奏釋輕重囚徒，以爲福利”。一些作奸犯科之徒，藉此逃脱司法懲處，“大臣如阿里，閫帥如别沙兒等，莫不假是以逭其誅。宣政院參議李良弼，受賕鬻官，直以帝師之言縱之。其餘殺人之盗，作奸之徒，夤緣幸免者多”(19)。《元史·不忽木傳》也説：“西僧爲佛事，請釋罪人祈福，謂之秃魯麻。豪民犯法者，皆賄賂之以求免，有殺主、殺夫者，西僧請被以帝后御服，乘黄犢出宫門釋之，云可得福。”
在皇帝崇奉藏傳佛教、崇信藏僧的風氣中，不少藏僧横行霸道，爲非作歹，甚至言語犯上，却能逍遥法外。至元十五年（1278），世祖“遣通事脱虎脱護送西僧往作佛事，還過真定，棰驛使幾死，訴之按察使，不敢問”(20)。至大元年（1308），上都開元寺藏僧“强市民薪”，“民訴諸留守李璧，璧方詢問其由，僧已率其党，持白梃突入公府，隔案引璧髮，摔諸地，捶撲交下，拽之以歸，閉諸空室。久乃得脱，奔訴於朝，遇赦以免”。至大二年（1309），復有僧龔柯等十八人，“與諸王合兒八刺妃忽秃赤的斤争道，拉妃墮車，毆之，且有犯上等語”。事聞，武宗竟“詔釋不問”。泰定二年（1325）有官員奏報，在平凉府等地，藏僧“佩金字圓符，絡繹道途，馳騎累百，傳舍至不能容，則假館民舍，因迫逐男子，奸污女婦”，百姓“無所控訴，臺察莫得誰何”(21)。
第三，允許藏傳佛教僧童自由出家，朝廷不作限制。
從唐朝開始，爲了限制佛教規模，維護封建國家的政治和經濟利益，朝廷實行度僧制度，即由官府通過考試等方式，對合乎條件的童行頒給度牒，承認和確定其爲僧資格和身份。
元朝的度僧，以蒙古汗國窩闊台汗試經度僧開其端。世祖時，遇重大節日或典禮，頻繁特恩度僧。至元二年（1265）二月，世祖確立了試經度僧之制，“詔諭（釋教）總統所，僧人通五大部經者爲中選”(22)。對此，《通制條格》有稍微詳細的記載：“僧人每三年一次，試五大部經，仰總統所選擇深通經義有名師德，於各路置院，選試僧人，就設監壇，大德登壇，受具足戒，給付祠部，然後許令爲僧。仍將選中僧人造簿，申總統所類攒，呈省聞奏。”(23) 但是，世祖對試經度僧之制並未認真執行，而更多采取特恩度僧。其間，世祖又創立保舉度僧之例，下令“今後如有披剃之人，如是通曉經文，或能詩頌書寫，或習坐禪，稍有一能，方許本寺住持、耆老人等保明申院，以憑給據披剃”，保舉者“無得將孛蘭奚、逃驅、避役軍民、來歷不明人等影射朦朧，請給文憑披剃”(24)。保舉度僧成爲元朝中期度僧的主要形式。到了元朝後期，則開始推行鬻牒度僧。至順二年（1331）三月，因“浙西諸路比歲水旱，饑民八十五萬餘户”，中書省臣奏准，采取各種措施籌集錢糧，脤濟災民，其中包括“給僧道度牒一萬道”(25)。當時的鬻牒度僧錢，稱爲“免丁錢”，“爲僧道者，每道納免丁錢至元折中統鈔五錠”(26)。到元末順帝時，鬻牒度僧全面推行，“僧道入錢五十貫，給度牒，方聽出家”(27)。
元朝的度僧形式齊全，凡是歷史上出現過的國家度僧形式，在元朝皆被采用過。它經歷了由試經度僧、特恩度僧向保舉度僧、鬻牒度僧的發展變化，反映出當時由注重考察僧尼素質向注重考慮國家經濟收益的政策變化。不過，無論是試經度僧，還是特恩度僧，還是保舉度僧，還是鬻牒度僧，均要求僧童具備國家要求的一定條件，或是佛學上的，或是經濟上的。而所有這些，都只是針對漢傳佛教僧童的。藏地僧童出家，元朝没有任何限制，藏地僧童不需要國家公度，這與對漢地僧童明顯不同(28)。而對於從藏僧學習藏傳佛教的内地漢人，元朝也没有相應度牒制度加以考察和認證，聽令其自由出家，這也與後來明朝政府專門針對内地人出家爲藏僧加以考試和認證形成鮮明對照(29)。
第四，頻繁舉辦藏傳佛教法事，迷戀演揲兒法。
元朝皇帝崇信藏傳佛教，“凡大婚、出行，凡百興作，無不受戒，亦無不作好事。凡祈雨、祈風、止雨、鎮雷、榮星、修疫、超度等，均須番僧佛事祈禱”(30)。佛事名目衆多，僅《元史·釋老傳》列出名稱的就有三十餘種，而實際上世祖至元年間已有一百零二種，至成宗大德年間竟增至五百餘種。而每次法會，均有成百上千乃至上萬僧人參加。人稱，北京地區“故多佛宇，元尤尊盛，爲穹寺以法會者常數萬人”(31)。
元朝皇帝主要崇奉藏傳佛教薩迦派，另外有一些人信奉噶舉派。無論薩迦派或噶舉派，“當時都重密宗而不重顯宗”，“密宗的特殊的傳承方式和修持儀軌，往往可以替封建統治者追求荒淫腐朽生活打開方便之門”(32)。在宫中、敕建佛寺中，大量雕塑藏傳佛教佛像，尤其是密宗的歡喜佛等，元帝從藏僧、佛像習學“演揲兒法”等房中術。如，大德九年（1305），成宗敕建大天壽萬寧寺，“中塑秘密佛像，其形醜怪”(33)。所謂“秘密佛像”，即是密宗的“歡喜佛”（或稱“雙身修行”），即一尊主神（男身）擁抱其明妃（女身），赤身，作接吻交媾狀。至順帝，則迷戀尤甚，穢聲昭著。《元史》載，權臣哈麻“陰進西天僧運氣術媚帝”，順帝“習爲之，號演揲兒法。演揲兒，華言大喜樂也”。哈麻妹婿集賢學士秃魯帖木兒“亦薦西番僧伽璘真於帝，其僧善秘密法”，順帝“又習之，其法亦名雙修法”。所謂“演揲兒法”、“秘密法”，“皆房中術也”。順帝“日從事於其法，廣取女婦，惟淫戲是樂”，“群僧出入禁中，無所禁止，醜聲穢行，著聞於外”(34)。
第五，奉祀藏傳佛教的大黑天神，尊爲護國神。
大黑天（梵文Mahakala，音譯又作摩訶葛刺、摩訶伽刺、瑪哈噶拉、馬哈刺、馬哈哥刺等），爲佛教守護神，尤爲密宗所重視，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部中，列於左方第三位，具有戰鬥神、財福神（厨房神）、冥府神等幾種性格。世祖時，帝師八思巴以千金鑄其像，詔奉祀於五臺山。八思巴向世祖推薦國師膽巴，膽巴在五臺山“行秘密咒法，作諸佛事，祠祭摩訶伽刺”，鼓吹大黑天神的神威，據説“屢彰神異，赫然流聞”(35)。蒙古軍隊攻南宋襄陽、樊城，六年而不能克。至元十年（1273），膽巴等作法請大黑天神爲助，元軍遂克襄、樊。對此，漢藏史籍多有記載。如，《佛祖歷代通載》記載：“初天兵南下，襄城居民禱真武，降筆云：有大黑神，領兵西北方來，吾亦當避。於是，列城望風款附，兵不血刃。至於破常州，多見黑神出入其家，民罔知故，實乃摩訶葛刺神也，此云大黑。蓋（膽巴）師祖父七世事神甚謹。隨禱而應。”(36) 戰後，膽巴奏准，在涿州建大黑天神廟，並禱祀作法，助元軍攻滅南宋。其後，每逢戰争，元朝皇帝必禱祀大黑天神求祐。如，元貞年間，“海都犯西番界，成宗命（膽巴）禱於瑪哈噶拉神，已而捷書果至”(37)。
大黑天不僅是元朝的戰神，也是護國神。元朝皇帝受戒的戒壇以大黑天爲護法。《南村輟耕録》：“累朝皇帝先受佛戒九次，方正大寶”，“今上（指元順帝）之初入戒壇時，見馬哈刺佛前有物爲供”云云(38)，即指此。宫中延華閣是皇帝與群臣議政、宴樂的重要場所，附屬的徽青亭也塑奉大黑天神。對此，《元史》記載：至治三年（1323）十二月，“塑馬哈吃刺佛像於延春閣之徽清亭”(39)。《元代畫塑記》記載稍詳，泰定帝敕功德使闊兒魯等人：“延華閣下徽青亭内，可塑帶伴繞馬哈哥刺佛像，以石砌净臺，而復製木净臺於兩旁”，“正尊馬哈哥刺佛一，左右佛母二尊，伴像神一是二尊”。上都（址在今内蒙古正藍旗）、中都（後改稱興和路，址在今河北張北）的宫殿、佛寺中，也供奉大黑天神。《元代畫塑記》記載，延祐七年（1320）四月，英宗下令，“於興和路寺西南角樓内塑馬哈哥刺佛及伴繞神聖、畫十户深，全期至秋成”，“馬哈哥刺佛一，左右佛母二，伴繞神一十二聖，畫三扇，高一丈五尺，闊一丈六尺”。另外，在一些敕建佛寺中，在供奉已故帝、后等人遺容的神御殿中，也奉祀大黑天神。可以説，大黑天神“在宫廷和一些由喇嘛教僧侣掌握的寺院中都很風行”(40)，元朝歷代皇帝“對此神都極爲崇奉”(41)，大黑天神成爲元朝的護國神(42)。
第六，不斷修建藏傳佛教寺院，大肆賞賜土地、錢鈔等。
早在薩班擕八思巴等到凉州後，闊端即在藩邸附近爲建幻化寺。世祖以後，歷朝皇帝崇奉藏傳佛教成爲制度，建寺日增。大都敕建藏傳佛教寺院最多，下文將專門探討，這裹僅考察大都以外地區。八思巴死後，延祐七年（1320），仁宗下令各郡建帝師八思巴殿，“其制視孔子有加”。至治元年（1321），英宗又“詔各路立帝師殿，敕建帝師殿碑”(43)。這些帝師殿，顯然可以看作藏傳佛教寺院。再如，中統二年（1261），世祖“首於（上都）城中乾、艮二隅造兩佛刹，曰大乾元寺，曰龍光華嚴寺”(44)。而據碑載，世祖建大乾元寺於至元十一年（1274），主持者爲尼泊爾工匠阿尼哥，“制與（大都）仁王寺等”(45)，顯然是一座藏傳佛教佛寺（詳見後文）。至元十三年（1276），世祖又命阿尼哥在涿州修建護國寺，其中供奉密宗護法神大黑天。元貞元年（1295）閏四月，成宗“爲皇太后建佛寺於五臺山，以前工部尚書納濟爲將作院使，董其役”(46)。世祖“嘗以五臺絶境，欲爲佛寺而未果”。大德元年（1297），成宗“繼志建寺”，“賜名萬壽祐國寺”(47)。至大元年（1308）二月，武宗“發軍千五百人，修五臺山佛寺”(48)。至治三年（1323）二月，英宗“作上都華嚴寺、八思巴帝師寺及拜住第，役軍六千二百人”(49)。泰定三年（1326）二月，泰定帝“建殊祥寺於五臺山”(50)。天曆二年（1329），文宗“命改集慶潛邸建大龍翔集慶寺，以來歲興工”(51)。建成後的佛寺，殿堂衆多，規制宏敞，壯麗無比。文宗又賜寺以“姑蘇腴田”，“以飯其衆”(52)。大龍翔集慶寺一躍成爲元代後期南京首刹(53)。至正十四年（1354）二月，順帝“建清河大壽元忠國寺，以江浙廢寺田歸之”(54)。
對於各地藏傳佛教寺院，元朝皇帝還大量賞賜土田、金錢等。如，大德五年（1301）二月，成宗“賜昭應宫、興教寺地各百頃，興教仍賜鈔萬五千錠。上都乾元寺地九十頃，鈔皆如興教之數”(55)。泰定三年（1326）二月，建殊祥寺於五臺山，“賜田三百頃”(56)。
此外，元朝皇帝崇奉藏傳佛教還有其他表現，如誦經、飯僧、印經、“迎白傘蓋游皇城”等，不一而足。
綜上所述，元朝皇帝極度崇奉藏傳佛教，在中國歷史上是空前絶後的。因此，元末有人説：“佛之説行乎中國，而尊崇護衛，莫盛於本朝。”(57)
二
元朝皇帝爲什麽崇奉藏傳佛教？在藏傳佛教各派中，元朝皇帝又爲什麽主要崇奉薩迦派？
1.元朝皇帝崇奉藏傳佛教的原因
對此，以往學者主張原因有二，其一是藏傳佛教的理論和儀式，與蒙古族原來信奉的薩滿教有許多共同之處；其二，也是更重要的，是藏區藏傳佛教勢力很大，元朝統治者想要“因其俗而柔其人”，即元朝皇帝通過崇奉藏傳佛教來達到統領藏區的政治目的(58)。這兩大原因確實言之有理，給人以啟發。但是，總體上説，它稍顯疏闊。特别是，它忽視了元朝皇帝對藏傳佛教教義的服膺，缺乏相關的分析；過於强調元朝皇帝崇奉藏傳佛教的政治功利性，也值得商榷。我們認爲，除了上述兩個方面的原因以外，主要原因是：
第一，藏傳佛教宣揚“即身成佛”是元朝皇帝崇奉藏傳佛教的主要原因。藏傳佛教形成於10世紀後半期至13世紀的後弘期，雖有許多教派，但“信仰的教義内容則是一致的，都屬於佛教大乘空宗和密宗”(59)。大乘空宗（顯宗）的教義，大體上就是佛祖釋迦牟尼的創教學説，如四聖諦説、因緣説、業力説、無常説、無我説等，與漢傳佛教基本一致。藏傳佛教尤重密宗，密宗是其主要内容和鮮明特色。其教義認爲，世界萬物、佛和衆生皆由地、水、火、風、空、識“六大”所造。前“五大”爲“色法”，屬胎藏界，“識”爲“心法”，屬金剛界。色、心不二，金、胎爲一，兩者賅宇宙萬有，而又皆具衆生心中。佛與衆生體性相同，本無差别。衆生根據宗教導師（喇嘛）的秘密傳授，通過設壇、供養、誦咒、灌頂等種種儀式，嚴格依法修行，身結印契（“身密”），口誦真言（“語密”），意觀本尊（“意密”），就能使身、口、意“三業”清净，受到佛陀“三密”的加持，佛與衆生三密相應，融和無間，此身即可成佛。與顯宗（除禪宗以外）的須經三大阿僧祇劫、修六度萬行始得證佛果相比，密宗的僅修三密妙行即可現生成佛更爲簡易快速。
元朝皇帝皈依、崇信藏僧，從而受灌頂、授戒，頻繁舉行藏傳佛教法事，以大黑天神爲護國神，大量修建藏傳佛教寺院，無不反映他們對藏傳佛教教義的接受，對即身成佛觀念的信持。他們對藏傳佛教“崇其教以敦其化本”，對帝師“屈萬乘之尊，盡師敬之節”(60)，態度虔誠，一以貫之，决非一時的政治作秀。因此，以元朝皇帝“因其俗而柔其人”作爲他們崇奉藏傳佛教的主要原因，值得商榷。
第二，藏傳佛教重視儀式巫術，强調男女“雙修”的修行方法，是吸引元朝皇帝多崇奉藏傳佛教的另一重要原因。重視儀式巫術、强調男女雙修是藏傳佛教密宗各派的共同特點，這對元朝最高統治者來説，不僅神秘而新奇，更可爲其奢侈荒淫生活帶來許多實實在在的“好處”，頗具吸引力。藏傳佛教“本身具有令人畏服的神秘色彩”，通過“侈設儀式，講究修法，演習咒術等”(61)，廣作法事，據説可以溝通神佛世界與人間，驅邪避凶。而一些藏僧“熟悉魔術，擅長咒語和誑話”(62)，作法多著“靈驗”，也對大衆（包括元朝皇帝）很有吸引力。例如，國師膽巴，世祖時懷孟大旱，“命禱之”，“立雨”。膽巴“又嘗咒食投龍湫，頃之，奇花異果上尊涌出波面”，“又嘗爲月的迷失言異夢及己還朝期，後皆驗”。元貞年間，“海都犯西番界，成宗命禱於摩訶葛刺神，已而捷書果至”(63)。元朝皇帝崇奉藏傳佛教，頻繁舉行藏傳佛教法事，很大程度上因爲它們據説能够溝通神佛世界與人間，驅邪避凶。
藏傳佛教密宗各派多以無上瑜伽部的各種教授爲主要修行法門，所謂“以神秘欲樂之道爲究竟無上，則西藏各家所共信也”(64)。他們“將般若的‘空’性，配合女性的陰户；方便的‘有’相，配合男性的陽具”，“以方便爲父，以智慧爲母，父母相應，便是瑜伽法的福智圓滿；男女雙修，便是悲智雙運”，“男女雙身的擁抱交合，即是無上瑜伽的極則”，“在强烈欲樂的交抱之際，能達成身心的統一，便是無住處涅槃的境界，便是成佛”(65)。這種男女雙修，稱爲“秘密教”、“演揲兒法”等，修行此法，有嚴整的儀軌與口訣。它“外眩佛教之名，内實與御女術同”(66)。元朝皇帝所以多崇奉藏傳佛教，崇信藏僧，很大程度上也是因爲藏傳佛教多强調男女雙修，藏僧精於“秘密教”即房中術，可滿足其奢侈荒淫生活的需要。元順帝好“秘密教”，已見前述，其他諸帝恐怕也多不例外，只是淫聲不盛而已。明太祖嘗曰：“元主奢淫，不恤國政，以至於亡。”(67) 今人有稱，在宗喀巴進行宗教改革以前，“雙身修行之風在（藏傳佛教）一些教派中還是很盛行的，而且給元明兩朝的宫禁帶來極爲惡劣的影響”(68)。
另外，藏傳佛教中摻雜有大量的醫占曆算知識，藏僧往往精通醫占曆算，也是元朝皇帝崇奉藏傳佛教的不可忽視的原因。例如，闊端身患頑疾，久治不愈。而薩班精通五明，深諳醫道，治好了闊端之病，闊端對其頓生崇敬(69)。元成宗病，膽巴又爲“禱疾”，“遄愈”(70)。這些，無疑也增加了藏傳佛教對諸帝的吸引力。
第三，藏傳佛教提倡喇嘛崇拜、皈依四寶，是元朝皇帝皈依帝師、崇信藏僧的根本原因。藏傳佛教特别注重師徒傳承，宣揚喇嘛是救度衆生的宗教導師，衆生不依喇嘛的引導，不會知有佛教；不從喇嘛的教誨傳承，不能入佛、成佛；皈依喇嘛，然後才能皈依佛、法、僧三寶。因此，喇嘛“包括了佛、法、僧三寶的全部”，“積聚善根的主要方法，也就是供事喇嘛”。藏傳佛教提倡皈依喇嘛，並對喇嘛僧團也絶對皈依崇拜，“須竭盡一切的財物來供奉喇嘛”(71)。元朝皇帝既然多崇奉藏傳佛教，就不能不受其崇拜喇嘛、皈依四實説教的影響，對藏僧皈依崇拜，言聽計從，極盡崇奉藏傳佛教之能事。
2.元朝皇帝主要崇奉薩迦派的原因
在藏傳佛教各派中，元朝皇帝主要崇奉薩迦派。元朝帝師基本屬於薩迦派昆氏家族，或者是與昆氏家族有密切關係。元朝皇帝尊奉帝師，實際上也是尊奉薩迦派。宣政院等機構官員俱由帝師辟舉，因此元帝封授的藏僧上層也主要來自薩迦派。元朝皇帝接受的喜金剛灌頂，也是薩迦派的主要修法，因爲“在密教方面，他們（指薩迦派）以喜金剛的種種修法爲主”(72)。其原因，我們認爲主要有三：
其一，在當時藏傳佛教各派中，薩迦派實行血緣傳承，最具有政教合一特點。薩迦派是昆氏家族創立的教派，“其宗教領袖在該貴族中按世襲制傳承，使宗教和政治、喇嘛和貴族家族的統治利益結合起來，有利於教派之間的競争，鞏固家族的統治”(73)。在當時，其他任何教派的領袖人物都不比薩迦派薩班的條件優越，“因爲其他教派的活佛轉世制度，决定其宗教領袖是從僧院組織共同體中挑選出來的，具有一種偶然性”。薩迦派實行血緣傳承，“其繼承人也是法定不變的薩迦本族人”，“宗教和經濟權力始終高度集中於一族”(74)，對蒙元統治者藉其力量和影響長期統治藏區最爲有利。
其二，與薩迦派宗教首領薩班和八思巴等人不懈的傳教活動和忠誠的人格魅力密切相關。闊端派兵入藏，考察藏傳佛教各派，發現當地“僧伽以噶當派的最大，達壟法王最會講情面，止貢京俄的威勢最大，薩迦班智達對教法最精通”(75)。薩迦派首領薩班幼年學佛，九歲能説法，佛學造詣精深，曾雲游前後藏，弟子衆多。他精通大小五明，著述衆多，因此被尊稱爲“班智達”。蒙古統治者選擇薩班作爲統領藏區的代理人，無疑是比較合適的。而爲了藏區的前途，薩班以六十三歲高龄，毅然搞二幼侄，長途跋涉，到達凉州謁見闊端。在凉州，薩班爲闊端講説佛法，又用醫術治好閤端頑疾，使闊端對薩班倍生崇敬。在與闊端會談後，薩班又審時度勢，向藏區各派首領發出公開信，奉勸他們歸順蒙古政權。薩班爲藏區歸順蒙古政權、實現中國統一做出巨大貢獻，得到了蒙古統治者的認可和崇敬，也爲薩迦派與蒙元政權建立了初步牢固的聯繫。
八思巴幼禮伯父薩班爲師，“秘密伽陀一二千言，過目成誦。七歲演法，辯博縱横，猶不自足。復遍咨名宿，句玄索隱，盡通三藏”(76)。薩班卒後，八思巴繼爲薩迦派第五任教主。蒙哥汗即位後，八思巴協助蒙古政權在藏區清查户口，劃定地界。他應忽必烈之招，至其軍營。忽必烈向他請教不少藏族歷史、藏傳佛教問題，其淵博的學識和謙遜的美德，使忽必烈十分歡喜，“汗王父子俱生信仰”(77)。忽必烈王妃察必首先接受了八思巴傳授的喜金剛灌頂，但當忽必烈提出灌頂之時，八思巴却没有立即同意，而是要求忽必烈在灌頂之後遵守教規，真正以弟子之禮尊奉上師。最後，雙方在察必的調解下達成協定，八思巴爲忽必烈傳授喜金剛灌頂（詳見前文）。其後，八思巴追隨忽必烈，爲其説法、祈禱，深得信任。忽必烈即位後，任命八思巴爲國師，掌管佛教及藏區事務。後八思巴奉命創蒙古新字，世祖再請八思巴傳授灌頂，並封爲帝師(78)。至此，元朝確立了帝師制度，元朝皇帝崇奉藏傳佛教制度也由此展開。
其三，藏傳佛教的其他教派錯失時機。實際上，在蒙古軍隊遠征西夏、中亞時，蒙古統治者就與藏族發生了交往，成吉思汗曾與一些藏僧有過個别接觸。闊端派兵入藏後，作爲前藏最有聲望的宗教領袖，止貢噶舉派首領京俄仁波且却對蒙古軍隊避而不見，而且極力向蒙古人推薦後藏薩迦派首領薩班，並鼓動和資助薩班應邀前往凉州，把與蒙古人建立關係的優先權讓給了薩迦派。薩班到達凉州以前，闊端身邊也已經有了一些維吾爾族和藏族僧人。但因他們佛學不甚精湛，佛教在闊端宫中未能占主要地位，祈禱時由也里可温教和蒙古巫師坐上首。薩班以自己的學識、才能征服闊端，闊端下令，以後祈禱由薩班坐上首，並由佛教僧人首先祈願。這樣，薩班成爲第一個在蒙古宫廷中成功傳布佛教並受到信仰的藏傳佛教領袖。
忽必烈最先建立聯繫的也不是薩迦派，而是蔡巴噶舉派。蒙哥汗時，忽必烈受封西藏蔡巴地區，遂延請了一些蔡巴噶舉派僧人在身邊。這些僧人爲忽必烈長子作護佑法事，並預言忽必烈有繼汗位的福分(79)。1252年，忽必烈奉命進攻四川、雲南，爲了繞道藏區，他又招請在青海、四川藏區實力較大的噶瑪噶舉派首領噶瑪拔希，同時招請在凉州的八思巴。噶瑪拔希具有廣大神通，在朵甘思和前藏名聲很大。他因自己寺院在另外一位皇弟阿里不哥封地内，因此謁見忽必烈後，即辭别投奔蒙哥汗、阿里不哥(80)。而八思巴則歸順忽必烈，並使忽必烈皈依藏傳佛教，尊自己爲上師，獨尊薩迦派(81)。因此，蒙元統治者獨尊薩迦派，除了薩迦派獨特的血緣傳承以及其首領薩班、八思巴的不懈努力以外，在一定程度上也是其他教派首領錯失機會的結果。
三
元朝皇帝崇奉藏傳佛教，因此在大都敕建了許多佛寺。他們在一些敕建佛寺中設置神御殿，安奉已故帝、后等人遣像。
1.大都的敕建佛寺
元朝大都的敕建佛寺，有的是新建，有的是因舊重建，還有的是增建。據我們的不完全統計，起碼有以下十五所(82)：
（1）大護國仁王寺。至元七年（1270）十二月，“建大護國仁王寺於高良河”(83)。十一年三月，“建大護國仁王寺成”(84)。該寺由阿尼哥及其弟子劉元主持修建。阿尼哥，尼泊爾人，出身王族，讀佛書，善畫塑和鑄金爲像。中統元年（1260），應招至藏，爲國師八思巴建塔，從而出家。後隨八思巴入覲世祖，留於大都，掌管諸色人匠及織造事宜。其平生所成，“凡塔三，大寺九，祠祀二，道宫一。若内外朝之文物、禮殿之神位、官宇之儀器，組織鎔範，搏埴丹粉之繁缛者，靡不與焉”(85)。劉元，字秉元，寶坻人。先出家爲道士，精雕塑。至元七年，世祖建大護國仁王寺，以“奇工”被召，又從阿尼哥“學西天梵相，神思妙合，遂爲絕藝”，“凡兩都名刹，有塑土範金搏换爲佛者，一出正奉（劉元）之手，天下無與比者”(86)。該寺成後，爲歷任帝師的住所(87)。寺宇宏麗雄偉，“每歲二月八日，大闡佛會，莊嚴迎奉，萬民瞻仰焉”(88)。
（2）大聖壽萬安寺。寺本遼永安寺，元初“殿堂廢盡，惟塔存焉”(89)。至元八年（1271），世祖發塔下舍利，據説有靈異，“愈加崇重，即迎舍利，崇飾斯塔”(90)，令阿尼哥主持重建。九年，開始重建殿堂。十六年，“建聖壽萬安寺浮圖初成”(91)。二十二年，寺成，“詔（僧知）揀公開山主之”(92)，俗稱白塔寺。該寺寺址的確定，據説世祖采用“箭程劃地界”：“帝建大聖壽萬安寺，帝制四方，各射一箭，以爲界至。”(93)
（3）城南寺。據元人程鉅夫《雪樓集·凉國敏慧公神道碑》：“（至元）十七年建城南寺”。則此寺爲阿尼哥主持興建，是敕建佛寺。此處雖未言寺址，但文中記載阿尼哥所建各寺，在大都者一般不標注，其他各地寺院等建築均標注所在地(94)，則該寺應在大都。
（4）興教寺。至元二十年（1283），“建興教寺”，主持者爲阿尼哥(95)。該寺“在都城之内順城門裹街西”，“華嚴宏大，精邃整麗，佛會早於京師”(96)。大德五年（1301）二月，成宗賜地百頃，賜鈔萬五千錠(97)。
（5）大宣文弘教寺。世祖時建。泰定三年（1326）十月，中書省臣言：“養給軍民，必藉地利。世祖建大宣文弘教等寺，賜永業，當時已號虚費。”(98) 寺址不明，清人稱：“今静宜園之萬安山法海、法華二寺，相傳即其遗址。”(99)？
（6）東花園寺。大德八年，“建東花園寺，鑄丈六金身”(100)。此寺亦爲阿尼哥主持興建，是敕建佛寺，應在大都。
（7）大天壽萬寧寺。大德九年二月，“建大天壽萬寧寺”(101)。該寺亦爲阿尼哥主持修建，“造千手眼菩薩，鑄五方如來”(102)。寺中雕塑“秘密佛像”，據説連皇后都看不過去，令“以帕障其面而過，尋敕毁之”(103)。修建該寺，耗費極大，泰定年間有大臣反映説：“世祖建大宣文弘教等寺，賜永業，當時已號虚費。而成宗復構天壽萬寧寺，較之世祖，用增倍半。”(104)
（8）大承華普慶寺。至大元年（1308）建。世祖崩，太子真金（已先卒）妻伯藍也怯赤召三子鐵穆耳繼位（成宗），伯藍也怯赤被尊爲太后。真金二子答剌麻八剌長子海山“撫軍於北”，答剌麻八剌次子愛育黎拔力八達時方逾十歲，得太后撫養，“恩莫大焉”。大德四年（1300），太后逝，謐裕聖皇后。愛育黎拔力八達“追思罔及”，“始建佛殿於大都”。成宗崩，海山繼位（武宗），愛育黎拔力八達被立爲太子（後繼位爲仁宗）。武宗至大元年（1308），愛育黎拔力八達“緬懷疇昔報本之意，乃命大創佛宇，因其地而擴之”。寺成，“賜名曰大普慶寺，給田地、民匠、碓磑、房廊等，以爲常住，歲收其入，供給所須”(105)。該寺後改稱寶禪寺，明人稱在河漕西坊(106)。
（9）大崇恩福元寺。至大三年（1310）六月，武宗立規運都總管府，“領大崇恩福元寺錢糧”。十一月，“改大崇恩福元寺規運總管府爲隆禧院”。十二月，“以建大崇恩福元寺，乞失剌遥授左丞，曲列、劉良遥授參知政事，並領行工部事”(107)。皇慶元年（1312）四月，“大崇恩福元寺成，置隆禧院”(108)。該寺址，清人稱“莫詳其處”(109)。
（10）永福寺。延祐三年（1316），“以起建新寺，始置營繕提領所”(110)。五年九月，“置大永福寺都總管府”。七年二月，曾“罷造永福寺”(111)。至治元年（1321）二月，“大永福寺成，賜金五百兩、銀二千五百兩、鈔五十萬貫、幣帛萬匹”(112)。
（11）大乾元寺。延祐六年（1319）六月，仁宗“賜大乾元寺鈔萬錠，俾營子錢，共繕修之費”(113)。泰定二年（1325）七月，泰定帝“修大乾元寺”(114)。三年七月，“幸大乾元寺，敕鑄五方佛銅像”(115)。清人稱寺址及五方佛像“俱無考”(116)。
（12）昭孝寺。寺本唐兜率寺，後廢，“爲道士有”。英宗爲太子，“嘗至其處，喜其山水明秀”(117)。繼位後，至治元年（1321）春，“詔起大刹於京西壽安山”(118)，“以鈔二萬錠，賜道士，使别營構，因觀基煉石鑿□，大起佛宇，功德無量，欲資以慰薦祖宗在天之靈”(119)。御史鎖咬兒哈的迷失、觀音保等“上章極諫”，結果鎖咬兒哈的迷失、觀音保被殺，成珪、李謙亨被黥竄(120)。十二月，“置中端司，冶銅五十萬斤，作壽安山寺佛像”(121)。天曆元年（1328），“立壽安山規運提領所”。三年，“改昭孝營繕司”(122)，寺改名昭孝寺。
（13）大天源延聖寺。寺本唐感應寺。泰定三年（1326）二月，“建顯宗神御殿於盧師寺（按，即感應寺），賜額曰大天源延壽寺”(123)。
（14）石佛寺。泰定四年（1327），“造（太祖、太宗、拖雷）影堂於石佛寺，未及遷”(124)。清人《天咫偶聞》載：“石佛寺，在劈柴胡同。門榜曰大石佛寺。元刹也。”寺在金城坊東南：“石佛寺又西轉北，則城隍廟。自廟前巷口轉北，金城坊是。”(125)
（15）大承天護聖寺。天曆二年（1329）春，文宗以太皇太后答己（真金次子答剌麻八剌之妻，武宗之母）對自己“冲幼”之時有“躬保持而導迪”之恩，欲報之。四月，文宗“幸近郊，觀於玉泉之陽”，决定在此建寺。八月，“立隆祥總管府以領之”，並定寺名曰“大承天護聖寺”。至順元年（1330）十月，文宗“始命大匠治木”。二年四月，“始作土功”。三年，“寺大成”(126)。
上述諸寺，阿尼哥、劉元主持修建者是藏傳佛教寺院，應無疑問。《元史》稱：劉元“所爲西番佛像多秘，人罕得見者”(127)。其他佛寺，估計也有不少爲藏式。因爲一是元朝建立後，歷朝皇帝主要崇奉藏傳佛教，且以藏傳佛教壓制漢傳佛教(128)，其所建佛寺應主要是藏傳佛教寺院；二是敕建佛寺多用於供奉先朝帝、后等人“御容”（詳見後文），而從元初情况來看，神御殿設在藏傳佛教寺院中。
2.大都敕建佛寺中的神御殿
元朝皇帝往往在大都的敕建佛寺中建立神御殿（又稱御容殿、原廟、影堂等），安奉已故帝、后等人的御容（肖像）或者畫像，以供祭祀行香。
（1）大護國仁王寺，又稱高梁河寺、鎮國仁王寺、西鎮國寺等(129)。大德五年（1301）正月，成宗“奉安昭睿順聖皇后御容於護國仁王寺”(130)。“昭睿順聖皇后”即世祖皇后察必，至元三十一年（1294）五月成宗謚(131)。至治三年（1323）十一月，泰定帝“敕會福院奉北安王那木罕像於高良河寺”(132)。“那木罕”爲世祖第四子，封北安王(133)。可見，大護國仁王寺有世祖皇后察必、四子那木罕神御殿。
（2）大聖壽萬安寺，又稱白塔寺。《析津志輯佚·原廟》稱：“普顏篤皇帝，白塔寺，正官（行香），正月二十一日”；“世祖皇帝，白塔寺，大小官員（行香），正月二十一日”；“老太后周年，白塔寺，正官（行香），二月二十九日”；“裕宗皇帝愍辰，白塔寺，大小官（行香），六月二十日”。“普顏篤皇帝”即元仁宗愛育黎拔力八達的蒙古語尊號；“世祖皇帝”即忽必烈；“老太后”所指不明，可能是世祖皇后察必；“裕宗”指忽必烈第二子真金，成宗（真金之子鐵穆耳）時上廟號裕宗(134)。可見，大聖壽萬安寺有世祖忽必烈帝后、忽必烈二子真金夫婦以及仁宗愛育黎拔力八達等人神御殿。
（3）興教寺。延祐五年（1318）十月，仁宗“建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠”(135)。至治二年（1322）十月，英宗“建太祖神御殿於興教寺”(136)。可見，興教寺有太祖成吉思汗、帝師八思巴神御殿。
（4）大天壽萬寧寺。《元史。祭祀志四》説，“影堂所在……成宗帝后，大天壽萬寧寺”。可見，大天壽萬寧寺有成宗鐵穆耳及皇后神御殿。
（5）大承華普慶寺。《析津志輯佚·原廟》稱：“普顏篤皇帝愍辰，普慶寺，正官（行香），三月初三日”；“阿咱失里皇后愍辰，普慶寺，正官（行香），四月初九日”；“順宗皇后忌日，普慶寺，正官（行香），五月初八日”；“順宗皇帝愍辰，普慶寺，正官（行香），（六月）初四日”。“普顏篤皇帝”即元仁宗愛育黎拔力八達；“阿咱失里皇后”即阿納失舍里、阿納失失里，爲仁宗皇后(137)；“順宗”即真金二子答剌麻八剌，早卒，後其子武宗即位，上廟號順宗(138)。此外，太祖成吉思汗、太宗窩闊台、拖雷（太祖成吉思汗四子，憲宗蒙哥、世祖忽必烈之父，早卒，憲宗上廟號睿宗）三人御容本在翰林院，至治三年（1323）“遷置普慶寺”(139)。泰定元年（1324）四月，泰定帝“作昭聖皇后御容殿於普慶寺”(140)。“昭聖皇后”疑爲武宗海山妃唐兀氏，生文宗，天曆二年（1329）追謐“文獻昭聖皇后”(141)。可見，大承華普慶寺有太祖成吉思汗、太宗窩闊台、拖雷以及真金第二子答剌麻八剌夫婦、仁宗愛育黎拔力八達帝后、武宗海山妃唐兀氏等人神御殿(142)。
（6）大崇恩福元寺。《元史·祭祀志四》説，“影堂所在……武宗及二后，大崇恩福元寺”。武宗先後有三位皇后，即真哥、速哥失里、完者歹(143)，不知“二后”指哪兩位。總之，大承華普慶寺有武宗海山及其兩位皇后神御殿。
（7）永福寺，亦名青塔寺。延祐五年（1318）十一月，仁宗“敕大永福寺創殿，安奉順宗皇帝御容”。至七年二月，曾“罷造永福寺”，不久“建神御殿於永福寺”(144)。泰定元年（1324）二月，泰定帝“作顯宗影堂”。二年正月，“奉安顯宗像於永福寺，給祭田百頃”(145)。“顯宗”即真金長子甘麻剌，卒後，其子也孫鐵木兒即位（泰定帝），上廟號顯宗(146)。再據《析津志輯佚·原廟》：“英宗皇帝，青塔寺，正官（行香），二月初六日”；“速哥八剌皇后忌日，青塔寺，（六月）二十一日”。“速哥八剌皇后”，爲英宗皇后(147)。可見，永福寺有真金長子甘麻剌、二子答剌麻八剌以及英宗帝后神御殿。
（8）大天源延聖寺，又稱黑塔寺。泰定三年（1326）二月，泰定帝“建顯宗神御殿於盧師寺（按，即感應寺），賜額曰大天源延壽寺”(148)。但是，泰定帝死後，爆發帝位之争，武宗長子和世
奪得帝位，爲明宗。明宗死後，由其弟圖帖睦耳繼位，爲文宗。明宗、文宗皆是真金次子答剌麻八剌子孫。文宗認爲，泰定帝繼位不合法，不許進入太廟，也不爲其設置神御殿，泰定帝爲其父甘麻剌在大天源延聖寺設置的神御殿也被取消。其後，該寺改設明宗帝、后神御殿(149)。可見，大天源延聖寺先後設有真金長子甘麻剌以及明宗帝后神御殿。
（9）石佛寺。太祖成吉思汗、太宗窩闊台、拖雷三人御容本在翰林院，至治三年（1323）遷置普慶寺（詳見前文）。泰定四年（1327），泰定帝“造（太祖、太宗、拖雷）影堂於石佛寺，未及遷”。至順二年（1331），“復祀於翰林國史院”。元末至元六年（1340），翰林院言“三朝御容祭所甚隘，兼歲久屋漏”，建議“於石佛寺新影堂奉安爲宜”。但中書省臣以三人御容在翰林院爲“世祖定制”，主張“當仍其舊”，順帝“制可”(150)。也就是説，石佛寺建有太祖成吉思汗、太宗窩闊台、拖雷三人神御殿，但未能使用(151)。
（10）大承天護聖寺，又稱西湖寺。據《道園學古録》，該寺是文宗爲報答太皇太后答己輔導之恩而建（詳見前文）。至順二年（1331）四月，“始作土功”。寺中設置神御殿，“奉太皇太后睟容於中”(152)。另據《元史》，元統元年（1333）十月，順帝“奉文宗皇帝及太皇太后御容於大承天護聖寺”(153)。順帝所奉御容之“太皇太后”，有學者據上引史料，稱是文宗皇后卜答失里。史載，文宗崩，皇后卜答失里舍己幼子，而先後立文宗長兄——明宗之次子懿璘質班（寧宗）、長子妥懼帖睦爾（順帝）。寧宗時，尊卜答失里爲皇太后。元統元年，順帝“尊爲太皇太后，仍稱制臨朝”。至元六年（1340）六月，順帝“詔去（卜答失里）尊號，安置東安州，尋崩”(154)。也就是説，元统元年，卜答失里仍健在，且正“稱制臨朝”。因此，順帝所奉御容之“太皇太后”，不可能是卜答失里，而應當還是文宗所稱並爲建寺的答己。可見，大承天護聖寺有真金次子答剌麻八剌之妻答己、文宗神御殿(155)。
元朝皇帝在大都敕建佛寺中建立神御殿，視這些佛寺爲家廟、太廟，在以儒學治國的中國古代確實是别出一格，也從一個側面反映了他們極度崇奉藏傳佛教的史實。
注释：
① 元朝皇帝崇奉藏傳佛教的相關專著，主要有郭朋《宋元佛教》，福建人民出版社，1981年，第177—194頁；鄧鋭齡《元明中央與西藏的關係》，中國藏學出版社，1988年，第26—36頁；丁漢儒、温華等《藏傳佛教源流及社會影響》，民族出版社，1991年，第73—78頁；任宜敏《中國佛教史·元代》，人民出版社，2005年，第175—196頁；等。相關論文，主要有［日本］野上俊静、稻葉正就《元代帝師考》，載《石濱先生古稀紀念東洋學論叢》，日本大阪關西大學，1958年，第430—448頁，中譯文（鄧鋭齡譯）見《鄧鋭齡藏族史論文譯文集》，中國藏學出版社，2004年，第907—930頁；陳高華《元代佛教與元代社會》，載《中國古代史論叢》：1981年第1輯，福建人民出版社；薛學仁《元代宗教政策的演變及其特點》，載《陝西師範大學學報》1994年第1期；張踐《元代宗教政策的民族性》，載《世界宗教研究》1996年第4期；朱麗霞《論元代藏傳佛教在内地的傳播》，載《西北民族研究》1998年第2期；王啓龍《藏傳佛教在元代政治中的作用和影響》，載臺灣《普門學報》2002年第8期；等。
② 元朝皇帝在大都敕建佛寺的相關論著，主要是陳高華《元代大都的皇家佛寺》，載《世界宗教研究》1992年第2期。又收入楊曾文、［日本］鐮田茂雄《中日佛教學術會議論文集（1985—1995）》，中國社會科學出版社，1997年，第237—244頁；［日本］中村淳《元大都敕建寺院概述》，載《東洋史研究》第58卷第1號，日本京都，1999年，中譯文（寶力格譯）見《蒙古學信息》2003年第1期。
③ 參閲王森《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社，1997年修訂版，第228—231頁。
④ （元）釋念常《佛祖歷代通載》卷二一，見《大正藏》第四十九册，第707頁。
⑤ （宋）釋志磐《佛祖統紀》卷四八，見《大正藏》第四十九册，第434頁。
⑥ 《元史》卷二○二《釋老傳》，中華書局，1999年。參閲［日本］野上俊静、稻葉正就《元代帝師考》，鄧鋭齡譯，見《鄧鋭齡藏族史論文譯文集》，第907—930頁；王森《西藏佛教發展史略》，第96—97頁；任宜敏《中國佛教史·元代》，第190—192頁。
⑦ （元）陶宗儀《南村輟耕録》卷二《受佛戒》，中華書局，1957年。
⑧ 阿旺貢嘎索南著，陳慶英等譯注《薩迦世系史》，西藏人民出版社，1989年，第108頁。
⑨(11)(12)(14) 《元史》卷二○二《釋老傳》。
⑩ 《元史》卷八七《百官志三》。
(13) 《元史》卷二○五《桑哥傳》。
(15) 《元史》卷二二《武宗紀一》、卷二三《武宗紀二》。
(16) 《元史》卷二六《仁宗紀三》。
(17) 《元史》卷二八《英宗紀二》。
(18) 《元史》卷二九《泰定帝紀一》。
(19)(20) 《元史》卷二○二《釋老傳》。
(20) 《元史》卷一三○《不忽木傳》。
(22) 《元史》卷六《世祖紀三》。
(23) 《通制條格》卷二九《僧道·選試僧人》，浙江古籍出版社，1986年。
(24) 《元典章》卷三三《禮部六·釋教·披剃僧尼給據》，中國書店，1990年。
(25) 《元史》卷三五《文宗紀四》。
(26) （清）俞森《荒政叢書》卷八《常平倉考》引張光大《常平倉論》，《景印文淵閣四庫全書》本。
(27) 《元史》卷三八《順帝紀一》。
(28) 參閲何孝榮《論元朝的度僧》，載《佛教與遼金元文化國際學術研討會論文集》，香港能仁書院，2005年，第200—217頁。
(29) 參閲何孝榮《論明代的度僧），載《世界宗教研究》2004年第1期；何孝榮《明朝皇帝崇奉藏傳佛教淺析》，載《中國史研究》2005年第4期。
(30) 王啓龍《藏傳佛教在元代政治中的作用和影響》，載臺灣《普門學報》2002年第8期。
(31) （明）歸有光《歸先生文集》卷一三《贈峨眉寺覺義海上人序》，《四庫全書存目叢書》本，齊魯書社，1996年。
(32) 丁漢儒、温華等《藏傳佛教源流及社會影響》，第77頁。
(33) （清）徐乾學《資治通鑒後編》卷一六二，大德九年二月，《景印文淵閣四庫全書》本。
(34) 《元史》卷二○五《哈麻傳》。
(35) 《元趙孟頫書膽巴碑》，文物出版社，1982年。
(36) 《佛祖歷代通載》卷二二，見《大正藏》第四十九册，第726頁。
(37) 《元史》卷二○二《釋老傳》。
(38) 《南村輟耕録》卷二《受佛戒》。
(39) 《元史》卷二九《泰定帝紀一》。
(40) 陳高華《元大都》，北京出版社，1982年，第110頁。
(41) 任宜敏《中國佛教史·元代》，第40頁。
(42) 參閲張羽新《瑪哈噶拉——元朝的護國神》，載《世界宗教研究》1997年第1期。
(43) 《佛祖統紀》卷四八，見《大正藏》第四十九册，第436頁。
(44) 《佛祖統紀》卷四八，見《大正藏》第四十九册，第430頁。
(45) （元）程鉅夫《雪樓集》卷七《凉國敏慧公神道碑》，《景印文淵閣四庫全書》本。
(46) 《資治通鑒後編》卷一五九，元貞元年閏四月丙午。
(47) 《佛祖統紀》卷四八，見《大正藏》第四十九册，第435頁。
(48) 《元史》卷二二《武宗紀一》。
(49) 《元史》卷二八《英宗紀二》。
(50)(56) 《元史》卷三○《泰定帝紀二》。
(51) 《元史》卷三三《文宗紀二》。
(52) （元）虞集《龍翔集慶寺碑》，見（明）葛寅亮撰，何孝榮點校《金陵梵刹志》卷一六，天津人民出版社，2007年。
(53) 參閲何孝榮《明代南京寺院研究》，中國社會科學出版社，2000年，第82—83頁。
(54) 《元史》卷四三《順帝紀六》。
(55) 《元史》卷二○《成宗紀三》。
(56) （明）危素《説學齋稿》卷二《揚州正勝寺記》，《景印文淵閤四庫全書》本。
(57) 參閲陳高華《元代佛教與元代社會》，載《中國古代史論叢》1981年第1輯。其後一些論著的分析，基本上承襲陳文的説法。
(59) 丁漢儒、温華等《藏傳佛教源流及社會影響》，第126頁。
(60) 《佛祖歷代通載》卷二二，見《大正藏》第四十九册，第733頁。
(61) 黄玉生等《西藏地方與中央政府關係史》，西藏人民出版社，1995年，第44頁。
(62) 丁漢儒、温華等《藏傳佛教源流及社會影響》，第133頁。
(63) 《元史》卷二○二《釋老傳》。
(64) 釋印順《佛教史地考論》，臺灣正聞出版社，1992年，第86頁。
(65) 釋聖嚴《西藏佛教史》，臺灣法鼓文化事業股份有限公司，1997年，第130—134頁。
(66) 釋印順《印度之佛教》，臺灣正聞出版社，1992年，第323頁。
(67) 《明太祖實録》卷三○，洪武元年八月甲午，臺灣中研院史語所校印本。
(68) 羅文華《歷史上的“歡喜佛”與雙身修行》，載《紫禁城》1999年第1期。
(69) 參閲鄧鋭齡、陳慶英等《元以來西藏地方與中央政府關係研究》上册，中國藏學出版社，1996年，第19頁。
(70) 《元史》卷二○二《釋老傳》。
(71) 釋聖嚴《西藏佛教史》，第25—129頁。
(72) 王森《西藏佛教發展史略》，第92頁。
(73) 丁漢儒、温華等《藏傳佛教源流及社會影響》，第110頁。
(74) 王啓龍《藏傳佛教在元代政治中的作用和影響》，載臺灣《普門學報》2002年第8期。
(75) 五世達賴喇嘛著，劉立千譯注《西藏王臣記》，民族出版社，2000年，第62頁。
(76) 《佛祖歷代通載》卷二一，見《大正藏》第四十九册，第707頁。
(77) 阿旺貢嘎索南《薩迦世系史》，第107頁。
(78) 參閲李治安《元世祖忽必烈與藏傳佛教》，載《佛教與遼金元文化國際學術研討會論文集》，第139—148頁。
(79) 巴俄·祖拉陳瓦《智者喜宴》下册，民族出版社，1986年，第1416頁。
(80) 蔡巴·貢嘎多吉著，陳慶英等譯《紅史》，西藏人民出版社，1988年，第91—92頁。
(81) 參閲鄧鋭齡、陳慶英等《元以來西藏地方與中央政府關係研究》上册，第11—47頁。
(82) 按，陳高華《元代大都的皇家佛寺》（載《世界宗教研究》1992年第2期）列舉大都敕建佛寺包括大護國仁王寺、大聖壽萬安寺、興教寺、大宣文弘教寺、大天壽萬寧寺、大承華普慶寺、大崇恩福元寺、永福寺、昭孝寺、大天源延聖寺、大承天護聖寺，計十一所；［日本］中村淳《元大都敕建寺院概述》（實力格譯，見《蒙古學信息》2003年第1期）列舉大都敕建佛寺包括大護國仁王寺、大聖壽萬安寺、興教寺、大天壽萬寧寺、大承華普慶寺、大崇恩福元寺、永福寺、大天源延聖寺、大承天護聖寺，計九所。
(83) 《元史》卷七《世祖紀四》。
(84) 《元史》卷八《世祖紀五》。
(85)(91) 《雪樓集》卷七《凉國敏慧公神道碑》。
(86) （元）虞集《道園學古録》卷七《劉正奉塑記》，《景印文淵閣四庫全書》本。
(87) 參閲［日本］中村淳《元大都敕建寺院概述》。
(88)(96) （元）孛蘭胎等撰，趙萬里校輯《元一統志》卷一《中書省統山東西河北之地·大都路·古迹》，中華書局，1966年。
(89) （元）釋祥邁《至元辯僞録》卷五，見《大正藏》第五十二册，第780頁。
(90) （明）蔣一葵《長安客話》卷二《皇都雜記·白塔寺》，北京出版社，1960年。
(91) （元）熊夢祥《析津志輯佚·寺觀》，北京古籍出版社，1983年。
(92) 《佛祖歷代通載》卷二二，見《大正藏》第四十九册，第723頁。參閲陳學霖《劉伯温建北京城探賾——“箭程劃地界”故事考索》，載陳學霖《明代人物與傳説》，香港中文大學出版社，1997年，第70—71頁。
(93) 《雪樓集》卷七《凉國敏慧公神道碑》：“（至元）十一年建乾元寺於上都，制與仁王寺等”，“十三年建寺於涿州如乾元制”，“（元貞元年）又建萬聖佑國寺於五臺”。
(95)(100)(102) 《雪樓集》卷七《凉國敏慧公神道碑》。
(97) 《元史》卷二○《成宗紀三》。
(98)(104) 《元史》卷三○《泰定帝紀二》。
(99) （清）于敏中等《日下舊聞考》卷一五五《存疑》，北京古籍出版社，1981年。
(101) 《元史》卷二一《成宗紀四》。
(103) 《資治通鑒後編》卷一六二，大德九年二月。
(105) （元）趙孟頫《松雪齋外集·大元大普慶寺碑銘》，《景印文淵閣四庫全書》本。
(106) （明）沈應文、張元芳（萬曆）《順天府志》卷二《營建志·寺觀》，《四庫全書存目叢書》本。
(107) 《元史》卷二三《武宗紀二》。
(108) 《元史》卷二四《仁宗紀一》。
(109)(116) 《日下舊聞考》卷一五五《存疑》。
(110)(122) 《元史》卷八七《百官志三》。
(111)(113) 《元史》卷二六《仁宗紀三》。
(112)(121) 《元史》卷二七《英宗紀一》。
(114) 《元史》卷二九《泰定帝紀一》。
(115)(123) 《元史》卷三○《泰定帝紀二》。
(117)(119) （元）許有壬《至正集》卷四七《敕賜故光禄大夫大司徒釋源宗主洪公碑銘》，《景印文淵閣四庫全書》本。
(118)(120) 《元史》卷一二四《鎖咬兒哈的迷失傳》。
(124) 《元史》卷七五《祭祀志四》。
(125) 《析津志輯佚·寺觀》。
(126) 《道園學古録》卷二五《大承天護聖寺碑》。
(127) 《元史》卷二○三《劉元傳》。
(128) 參閲陳高華《元代佛教與元代社會》；薛學仁《元代宗教政策的演變及其特點》，載《陝西師範大學學報》1994年第1期；張踐《元代宗教政策的民族性》，載《世界宗教研究》1996年第4期。
(129) 按，《元史·泰定帝紀二》：致和元年三月，泰定帝“命僧千人修佛事於鎮國寺”。《日下舊聞考》卷九八《郊垌·西八》：“鎮國寺在白石橋”。二書所言“鎮國寺”，皆應爲大護國仁王寺。
(130) 《元史》卷二○《成宗紀三》。
(131) 《元史》卷一八《成宗紀一》。
(132) 《元史》卷二九《泰定帝紀一》。
(133) 《元史》卷一○七《宗室世系表》、卷一○八《諸王表》。
(134) 《元史》卷一一五《裕宗傳》。
(135) 《元史》卷二六《仁宗紀三》。
(136) 《元史》卷二八《英宗紀二》。
(137)(143)(147) 《元史》卷一○六《后妃表》。
(138) 《元史》卷一一五《順宗傳》。
(139) 《元史》卷七五《祭祀志四》。
(140)(145) 《元史》卷二九《泰定帝紀一》。
(141) 《元史》卷一一四《武宗妃唐兀氏傳》。
(142) 按，［日本］中村淳《元大都敕建寺院概述》遺漏大承華普慶寺中武宗海山妃唐兀氏神御殿。
(144) 《元史》卷二六《仁宗紀三》。
(146) 《元史》卷一一五《顯宗傳》。
(148) 《元史》卷三○《泰定帝紀二》。
(149)(150) 《元史》卷七五《祭祀志四》。
(151) 按，［日本］中村淳《元大都敕建寺院概述》未提及石佛寺中的神御殿。
(152) 《道園學古録》卷二五《大承天護聖寺碑》。
(153) 《元史》卷三八《順帝紀一》。
(154) 《元史》卷一一四《文宗卜答失里皇后傳》。
(155) 按，［日本］中村淳《元大都敕建寺院概述》稱大承天護聖寺有“圖帖睦爾、后”即文宗及其皇后卜答失里神御殿，而末提及該寺有答剌麻八剌之妻答己神御殿。