《左传》“君子曰”与儒家君子之学，本文主要内容关键词为：君子论文,儒家论文,左传论文,之学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222［文献标识码］A［文章编号］1003－7071（2010）06－0027－07 ［收稿日期］2009－11－06
《左传》中每见“君子曰”云云，历来有人怀疑，如宋人林黄中谓“《左传》‘君子曰’是刘歆之辞”，并得到了朱熹的赞同[1](P2150)。至清儒，疑“君子曰”为伪窜说益盛。后经学者考辨，其说渐无人信[2](P193－194)。总之，“君子曰”为《左传》所原有，可无疑。那么，“君子”究系何指？考《左传》作者每对所记人物、史实之是非善恶予以论议，“君子曰”即为此而设。故有学者谓“君子曰者，皆左氏自为论断之词”[3](P12)。有学者又补充一义：“左氏所谓君子者，谓其时所谓君子其人也，皆如是云云也。”[4](P15)近来，有学者把“君子曰”与“君子之学”相联系，提出：“‘君子之学’中的教材编修者、事语体教材中‘语’部分的评论者也被称为‘君子’，即‘君子曰’。”[5](P299)其所言虽不无是处，但其中仍有若干待发待正之义，本文拟专就儒家君子之学的概念及其对《左传》的影响等问题加以阐述。
一、君子概念内涵的转换
君子的本义，原指贵族统治者，正如金景芳所说，君子“就像诸侯之子称公子，天子之子称王子一样，君子就是君之子。君之子当然是贵族，是统治者”[6](P20)。君子概念后来在内涵上发生了转换，如崔述所说：“君子云者，本皆有位者之称，而后世以称有德者耳。”[7](P352)这种转换代表了人文道德理念上的更新，即原来对“位”的尊崇被代之以对“德”的崇敬。这种新的人文道德理念的出现是社会文化革新的象征，并与孔子有关。萧公权对此有极精辟的论述：“君子一名，见于《诗》、《书》，固非孔子所创……惟《诗》、《书》‘君子’殆悉指社会之地位而不指个人之品性。即或兼指品性，亦兼地位言之。离地位而专指品性者绝未之见。孔子言君子，就《论语》所见观之，则有纯指地位者，有纯指品性者，有兼指地位与品性者……孔子所言君子之第一义完全因袭《诗》、《书》，其第二义殆出自创，其第三义则袭旧文而略变其旨。旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位……孔子所以袭用‘君子’之旧名者，似欲在不显明违反传统制度之范围内，实行其改进政治之主张。以宗法身份之旧名，寓修德取位之新意。”[8](P65)他指出，君子旧义在“就位以修德”，新意为“修德以取位”，孔子推陈出新，提出君子人格的新概念，其背后是孔子改革社会文化及政治的信念，立论可谓精辟。无论新、旧义，君子属性的根本在“德”，这是很重要的，也是中国古代君子文化精神一以贯之的要义。春秋时代，贵族阶层在整体上衰落了，但君子人格“德”的属性则由此向社会蔓延普及开来，这是新的人文道德思潮兴起的一个条件。
孔子代表了春秋时代新的人文道德思潮的兴起，并有意表彰先于他及与他并世的贤哲风范，将其总结为君子人格而称述发扬。如《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫遽伯玉，于齐晏平仲，于楚老莱子，于郑子产，于鲁孟公绰，数称藏文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然。孔子皆后之，不并世。”[9](卷67)这些人均可称为是当时君子人格的代表。在《左传》中，亦可见春秋时对君子言行的各种称扬，如：
《左传·襄公三十一年》：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”
《左传·昭公八年》：“君子之言，信而有征，故怨远于身。”
《左传·昭公三十一年》：“君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。”
君子不仅有德，而且博闻多识，如子产曾广引掌故旧闻论析晋侯之病，被称为“博物君子”[4](《昭公元年》)。总之，君子在言语、行事各方面皆有可称，足以为人表率，故成为人们称羡和追随的对象。如《国语·晋语五》：“阳处父如卫，反，过宁，舍于逆旅宁嬴氏。嬴谓其妻曰：‘吾求君子久矣，今乃得之。’举而从之。”[10](卷11)君子不仅成为大多数人追随效法的典型，而且君主们对其也极力表彰。如晋侯论楚囚钟仪为君子，盛赞他具仁、信、忠、敏诸德义，因而做事必成[4](《成公九年》)。鄢陵之战，郤至三逐楚王，见王必下奔，楚王以为其乃君子，使人问慰以弓[11](《晋语六》）。对君子的这些表彰，是孔子能成功提出新的君子人格概念的历史依据。最主要的是，孔子关于君子、小人概念的厘定，从观念上开始颠覆原来的贵族社会制度。关于社会阶层的划分内涵，由于孔子此举而发生了重大改变。君子、小人在春秋以前是中国古代社会阶层划分的基本概念标志，二者处于完全不同的权益地位。如：
《左传·成公十三年》：“是故，君子勤礼，小人尽力。”
《左传·襄公九年》：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”
《国语·鲁语上》：“君子务治而小人务力。”
在这里，君子、小人是统治与被统治的关系，二者在社会地位上有不同分工，又有器物、服章上的表现，而且成为制定和推行贵贱尊卑礼制的等级依据，故《左传》又曰：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”[4](《宣公十二年》)但自孔子开始，君子、小人已不再主要是社会地位上的不同标志，而成为道德人格上的不同称谓。这可举《论语》中的例证：
《为政》：“君子周而不比，小人比而不周。”
《里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”
《述而》：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
《子路》：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
《宪问》：“君子上达，小人下达。”
《卫灵公》：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
作为旧意识的遗留，不能说这里的君子、小人概念完全没有社会地位上的对应内涵，但毫无疑问的是，这主要是从道德人格的差异上概言君子与小人之别。这对后世的影响极大，从本质上说，它是传统贵族社会瓦解之后，承其思想遗传而开出的新的、且影响更为普遍的道德信念及相关的人格理想标准。此后，中华文化始终以道德信仰作为立基成人、号召社会的原则，确是因孔子的表彰提倡之功，才使之垂遗昭显于后世。而且，经孔子提倡之后，道德不再像昔日那样作为人格特权仅属于贵族社会，而是人人皆可经人格修养的努力而达成的，道德信仰从此得以影响全社会。这实在是孔子儒学思想对中国社会文化的一大贡献。
二、《左传》“君子曰”之由来及其影响
春秋战国是中国古代兴起的第一个人文理性高潮的时代，但春秋与战国作为两个发展单元的思想表现形式还是有所区别的。春秋时代的思想，主要是通过卿大夫、贤哲们临事而发的理性话语宣讲出来，如《左传》、《国语》所记大量所谓的善言嘉语，就是这种情况的反映。而在战国时代，诸子各家多开始形成自己的著作，这是诸子思想逐渐形成各自学派体系的反映。可以说，春秋贤哲们的理性话语虽不乏哲理的阐示，但毕竟多是现场当下的即兴话语表述，虽然其中包含了他们平素的修养、积累和思考，但限于当下论议的场合，只能表现为零章短简式的议论话语，而无法与战国诸子各成体系的著作相比拟。但二者间的前后发展关联还是明白易睹的，即春秋贤哲的理性话语实为战国诸子著作的先驱和准备。“君子曰”即贤哲话语上升为一般论议的代表性概称，当战国诸子兴起后，也因其作为诸子著述先声的学术使命的完成而逐渐被取代和淡化。
春秋时代形成了贵言的习惯。如叔孙豹论“三不朽”：“鲁有先大夫臧文仲，既没，其言立……豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[4](《僖公二十四年》)立言虽位列三不朽之末，但由于它是士大夫们表现自己人格修养的重要方面，所谓“言，身之文也”[4](《僖公二十四年》)，因此，士大夫阶层于修辞立言之际极为慎重留意。如臧文仲，即因立言之长而极有声誉。又如子产，不仅有政治才能，而且善言辞，孔子曾因其献捷于晋一事称之曰：“志有之：言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”[4](《襄公二十五年》)这是对子产因善言辞而使郑国免除霸主晋国责难的充分肯定。言辞在春秋时的意义，可于“一言兴邦，一言丧邦”[12](《子路》)之类的议论中窥见到。正因为言辞如此重要，故其时以九能为九德，善之者可为大夫，而九能可概括为语言辞令之长[13](《鄘风·定之方中》)。孔门以四科设教，其二为言语，高足“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越……十年之中，五国各有变”[9](《仲尼弟子列传》)。孔门设言语科是春秋贵言风尚的最好证明。春秋贵言，主要表现为士大夫贤哲当下的即兴话语表述，他们在参加相关的社会活动时所引发的思想感悟，以理性宣示和情感交流的方式表现出来。其中颇多所谓善言嘉语，不独辞令精警，且多足以劝喻世道人心，补裨风化得失。卿大夫贤哲之士的论议往往可以益人心智，启发性慧，引起当时社会的注意，于是左丘明采“邦国成败，嘉言善语”，辑为《国语》，“所以包罗天地，探测祸福，发起幽微，章表善恶者”[9](《国语解叙》)。《左传》虽为编年体史书，但记载的主要内容之一是“嘉言善语”，它采及各国卿大夫，如鲁国臧哀伯、申繻、臧文仲、臧武仲、孔子，晋国师服、荀息、叔向、师旷、蔡墨，齐国鲍叔牙、管仲、晏婴，郑国子展、子产、子罕、游吉、女叔齐，楚国申叔时、椒举、薳启强，宋国子鱼，随国季梁，秦国公孙枝，周王朝富辰、王孙满等。其他如史官内史过、史、卜偃、内史叔兴，太史克、史赵、史墨、史鰌等，兼亦采及一些地位略低下者，如鲁国曹刿，晋国膳宰屠蒯，秦国医和等。这些贤哲之士各从自己的视角，以自己的方式发为论说言议，表达各自对社会时世及人事历史的看法，从多方面反映了那个时代的人文理性思潮。春秋卿大夫典雅尚文，精于辞令，并每于论议中引前贤古典以自重，见于《左传》所引者如《诗》、《书》、《易》、《礼》、《前志》、《郑书》等典籍及钟虺、周任、史佚、叔向、子产等古今贤哲之言。在这种引前贤古典以自重的论议方式的发展过程中，逐渐有“君子”或“君子曰”的形式被总结推出。所谓君子，多为当时卿大夫名流贤哲典范人格的一般性概称，其话语被经典化而具有普适性权威。《左传》、《国语》中的“君子曰”，实可视为春秋时代贵族精英文化意识的一种代表，反映了那个时代舆论是非的价值判断标准，可供人择取参悟，增益知人论世的智慧。此外，若从社会文化的角度讲，春秋卿大夫贤哲们的话语流衍，不仅反映了那个时代理性思潮之高涨，同时也是周代文化教育发达的一种象征。朱熹说：“《左传》、《国语》惟是周室一种士大夫说得道理大故细密。这便是文武周召在王国立学校，教得人恁地。”[1](P2151)这对于今天考察周文化在三代文化中的地位，应具有非常的意义。
君子虽是卿大夫贤哲的人格代表和概称，但“君子曰”则相当于史官记事用语的一种特称形式，颇有《庄子》“寓言”“重言”之义，乃《左传》、《国语》作者借君子人格自重其言。这可引商、周文献记载中的“王若曰”作为比照。“王若曰”相当于史官记事用语，即用“王若曰”发端，表明这本是史官在记事或叙述。“君子曰”是《左传》、《国语》作者受“王若曰”启发拟设而来。在甲骨、金文中有“王若曰”，其主要是册命仪式中史官代宣王命的一种较固定的形式。“王若曰”又相当于“王曰”，其中“王若曰”为有代表性的基本式，“王曰”应为省略式。在《尚书》中亦见“王若曰”（如《盘庚》、《武成》、《大诰》、《微子之命》、《康诰》、《酒诰》、《洛诰》、《多士》、《蔡仲之命》、《多方》、《君陈》、《康王之诰》、《毕命》、《君牙》、《囧命》、《文侯之命》），一般是史官在叙事时所加，表示史官代述王言，犹云“王如此说”。此外，又见“微子若曰”、“父师若曰”，“周公若曰”，意义与“王若曰”相类，为史官叙事用语。“君子曰”在某种意义上相当于“王若曰”，是《左传》、《国语》作者就事发论时的特定用语，这里的君子可视为记事史官之称，是史官借君子人格以自重，这是儒家语言风格的反映。
如上所论，“君子曰”实为春秋卿大夫贤哲话语的集中代表形式，在儒家，“君子曰”又具化为“孔子曰”、“仲尼曰”、“子曰”，其中尤以“子曰”最能代表儒家对孔子的尊崇不二。在《左传》中，除“君子曰”这一集合性称谓外，往往又见臧文仲、叔向、子产、晏子等诸多具名式贤哲君子的个体议论，其中最具代表的应为孔子，如“孔子曰”、“仲尼曰”等，皆相当于“君子曰”的形式。在儒家著作中的“子曰”也相当于“君子曰”，只不过儒家著作对孔子尊崇不二，又将其简化到极致而仅称“子曰”[14]。在《论语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》等儒家文献中不仅可见“子曰”，又见“诗曰”、“书曰”等，此应为周代“观之诗书与民之宪言”传统的延续。所谓“宪言”，包括众多贤哲君子之言，“观之诗书与民之宪言”可视为对春秋卿大夫议论好引前贤古典以自重的一种反映。“子曰”在儒家与“诗曰”、“书曰”并见，也成为“民之宪言”之一，与《诗经》、《尚书》等经典同为圣贤训诫，供人取法观览，是“君子曰”在儒家的特称。
《左传》以“君子曰”议论人物史事的做法，在稍后产生了较大影响。先秦诸子明确称引《春秋》，而征引最多者为《韩非子》，且其内容多见于《左传》[15](P52－55)，其中包括“君子曰”。如《韩非子·难四》：“郑伯将以高渠弥为卿……君子曰：昭公知所恶矣。”所述基本同于《左传·桓公十七年》。《外储说左上》载宋襄公曰：“寡人闻君子曰：不重伤，不擒二毛，不推人于险，不迫人于阨，不鼓不成列。”细绎其文，乃出自三传。《外储说左下》：“故君子曰：夔有一，足，非一足也。”此应仿效《左传》“君子曰”立义。此外，《晏子春秋·内篇》见“君子曰”约五次；《管子·大匡》及《战国策·楚策一》俱有“君子闻之曰”；《史记》之《秦本纪》、《鲁周公世家》、《宋微子世家》、《晋世家》中亦见“君子曰”，所言可与《左传》相应内容对勘，文义基本相同，应是《史记》承自《左传》[2](P198－200)。马王堆帛书《春秋事语》记事简略，重在记言论，其中“喜欢评说事情的人，大约就是所谓‘圣人’、‘贤人’、‘君子’之类”[16]，其中最值得注意的是闵子辛。据考，此人应为孔子弟子闵子骞，其前后三次以“闵子辛闻之曰”的形式发表议论，这明显受到《左传》“君子曰”的影响。上述这些事例足以说明《左传》“君子曰”在其后著述中的流衍影响之深广。由于“君子曰”从本源上讲发端于春秋卿大夫贤哲的理性思潮与话语，在一定意义上可视为战国诸子的思想先驱与准备，因此，可借以探寻春秋战国时期理性思潮兴起发展的来龙去脉。就主要方面而言，“君子曰”的缘起与儒家关系深厚，其在儒家思想中留下的影响亦相当持久，因而应视其为儒家君子之学的构成因素。
三、《左传》“君子曰与《公羊》、《縠梁》“君子”解经语之比较
关于《左传》“君子曰”的性质，以杨向奎所言最值得关注，他指出，“皆作者对于某事某人所下之论断也。此项论断或为其本人之意见，或为取自他人之议论也，在当时固能代表一部分人之意见”[2](P193)。即“君子曰”实代表《左传》作者对所述史事或人物的评论，既可表明作者的观点，又可助益读者的理解，并试图为人提供启迪。在《左传》中，与“君子曰”相当的还有“君子谓”、“君子是以”、“君子以为”等形式，如《隐公十年》：“君子谓郑庄公于是可谓正矣”，《庄公二十四》年：“君子以为得君臣之义也”，《文公四年》：“君子是以知出姜之不允于鲁也”，《襄公十三年》：“君子以吴为不吊”。这些与“君子曰”一样，也是就人物或史事所发的评论，这些评论在《左传》中共出现了八十条左右。值得注意的是，为了加强这些评论的权威性或力度，往往引《诗》、《书》及贤达之言作为论议之助，可试举几例说明：
《左传·隐公六年》载君子曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎？长恶不悛，从自及也，虽欲救之，其将能乎？《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”
《左传·哀公十八年》载君子曰：“惠王知志。《夏书》曰：‘官占，唯能蔽志，昆命于元龟。’其是之谓乎？《志》曰：‘圣人不烦卜筮。’惠王其有焉。”
《左传·文公二年》：“君子以为失礼：礼无不顺，祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？子虽齐圣，不先父食久矣。故禹不先鲧，汤不先契，文武不先不窋，宋祖帝乙，郑祖厉王，犹上祖也。是以《鲁颂》曰：‘春秋匪解，享祀不忒，皇之后帝，皇祖后稷。’君子曰：‘礼，谓其后稷亲而先帝也。’《诗》曰：‘问我诸姑，遂及伯姊。’君子曰：‘礼，谓其姊亲而先姑也。’”
其中，第一例论陈侯拒谏、不许郑伯请成、终乃败于郑之事，以伸“善不可失，恶不可长”之意；第二例论楚王用人不疑，以伸不可因卜筮惑乱己志之意；第三例论鲁跻僖公之逆祀，以伸礼祀以顺为上而不可逆之意。为使其义畅达，为人所信，皆引据《诗》、《书》经典及贤达名训反复伸说之。在《左传》约八十条“君子曰”类评论中，上述引据《诗》、《书》贤达者约近四十条，占总数的一半。如果将其与前述儒家文献中好引《诗》、《书》及孔子等圣贤话语的习惯相比，“君子曰”类评论的儒家属性十分明显。只不过《左传》“君子曰”是就人物或史事记载所发的评论，相当于史论，这是其特异之处。有学者把《左传》“君子曰”类评论与《史记》“太史公曰”视为同类，认为是中国最早的“衡评模式”[17]，其史官评论的性质则更加清楚。
《国语》中也有“君子曰”，但与《左传》相比，二者间在数量及繁简形式上区别较大。《国语》中“君子曰”共十一条（其中在同一段记事中前后两见者，算为两条），每条仅一句话，最少者两字，最多者不过六字，若加句尾“也”字亦不过七字。除“君子曰”外，《国语》中再无可与其相当的“君子谓”、“君子是以”、“君子以为”等评论形式，二者在数量上相差如此悬殊。从每条句法字数上看，《国语》多为短句，《左传》则不乏大段的议论文字，其中往往又引经典及贤达话语作为议论之助，大大加重了议论语势。如《文公六年》论秦穆以三良殉，《襄公十三年》论晋军将佐相让等，皆百余字长论，《昭公三十一年》论邾黑肱来奔则两百余字，几可视为一段相对独立的议论文字。如果说“君子曰”在《国语》中因句法短、数量少尚未引人注意，那么，在《左传》中，其已被发展为全书叙事内容的重要构成成分。“君子曰”在《左传》、《国语》中的不同，如果从繁简演进趋势上看，《国语》成书在先，《左传》成书在后。但如果视二书为性质不同的两种叙事体裁，《国语》作为记言体著作，从理论上讲出现应稍早，《左传》作为成熟的编年体史籍，出现应稍后，已把“君子曰”发展充实为史书叙事中的评议论赞而尽施其用。“君子曰”一般置于一段相对完整的叙事单元结尾，以作为权威性评断，用以启发、教育读者。如《国语·楚语上》所谓：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。”《左传》“君子曰”的这种作用，既是对其前叙事习惯的继承，又为其后史书论赞传统的形成开了先河。
“君子曰”既为史论，那么，它同经学义例是不同的。《通志·总序》：“凡《左传》之有‘君子曰’者，皆经之新意；《史记》之有‘太史公曰’者，皆史之外事，不为褒贬也。”以“君子曰”与“太史公曰”相提并论，视其为史论，但又曰“经之新意”，乃本杜预《春秋左传序》“《春秋》新意”而言。据孔疏：“《春秋》新意……通变例与不别书也。”[17](P1706)即等于视“君子曰”为《春秋》义例，认为史论与经例是不同的。章学诚曾论“经解”与“史论”之别：“经解须读宋人制义……史论须读四史论赞……若马班诸人论赞，虽为《春秋》之学，然本《左氏》假说君子推论之遗……其体本于风人，其事关乎学识，其体参乎记述，其流达乎辞章。”[18](P89)章氏谓四史论赞本于《左传》“君子曰”，盛赞其词义风格隽永，其与经解之不同自明。朱熹说：“《左氏》是史学，《公》、《穀》是经学。”[1](P2152)唐代陆淳《春秋啖赵集传纂例》中已有“但公、谷守经，左氏通史，故其体异耳”。此后相传，直至清人犹有此论，如《国故论衡·原经》：“且言左氏与迁、固皆史传，而《春秋》为经，经与史异。”自注：“刘逢禄、王闿运、皮锡瑞，皆同此说。”此言自是定论。从这个角度讲，“君子曰”纯是《左传》中的史论，决非解经语或经例。察《左传》中虽有讲书法大义的内容，但那是本于春秋史官的“书法”，此“书法”是当时史官记事的载笔法则，《左传》之外，亦见于当时其他史籍，如刘知幾所见《竹书纪年》有：“获君曰止”、“诛臣曰刺”、“杀其大夫曰杀”等[19](《惑经》)。所以，这种“书法”原作为“史法”，不全同于日后所谓经学义例。至杜预始于“五十凡”之外，又把《左传》中诸如“书”、“不书”、“先书”、“故书”等说为《春秋》的“新意变例”。这只能视为汉魏以来左传家的春秋家法，是经杜预之手发展成的一套《春秋》义例体系，目的在于使《左传》完全经学化，以绝汉儒所谓“《左传》不传《春秋》”的口实。杜预的这套说法未必完全符合事实。《公羊》、《穀梁》则与《左传》有所不同，由于二者本为经学，于是与《左传》“君子曰”有异，二传中多假“君子”之名说解《春秋》大义的内容，其与“君子曰”作为史论不同，是地道的解经语，作用全在诠解《春秋》的微言大义。
古代相传，多谓《春秋》是讲“义”的书。《国语·晋语七》：“公曰：‘何谓德义。’对曰：‘诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。’公曰：‘孰能？’对曰：‘羊舌肸习于《春秋》。’”此所谓《春秋》是孔子以前的《春秋》，所言已重在“德义”。孔子曾自谓：《春秋》之“义则丘窃取之矣”[12](《离娄下》)。其他如：
《春秋繁露·楚庄王》：“《春秋》，义之大者也。”
《史记·太史公自序》：“《春秋》以道义。”
如此就使“义”成为《春秋》作为经书的内容本质，以至《公羊》、《穀梁》作为解经之书，多言“《春秋》之义”。何谓《春秋》之义？《庄子·齐物论》：“《春秋》经世，先王之志。”《史记·太史公自序》：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪……王道之大者也。”《春秋》中所记载的先王志业，三代圣道，为孔子所向往，但迫于时世，又多隐微难明之义，于是孔子托诸行事，寄意后世贤人君子发明之。《公羊》作者认为《春秋》出于君子之手，如：
《公羊·庄公七年》：“君子修之曰：‘星陨如雨。’”
《公羊·哀公十四年》：“君子曷为为《春秋》？”
此即认为《春秋》乃君子所“修”、所“为”。出于这种认识，二传作者多假君子之名说《春秋》微言大义，从而表现出二传作为专门解经之书的本质所在。如：
《公羊·隐公三年》：“故君子大居正。”
《公羊·桓公十八年》：“仇在外则何以书葬？君子辞也。”
《公羊·僖公二十三年》：“故君子大其不鼓不成列。”
《公羊·昭公元年》：“故君子谓之出奔也。”
《公羊·昭公十九年》：“是以君子加弑焉尔。”
《穀梁·隐公二年》：“故君子进之也。”
《穀梁·桓公二年》：“于内之恶，而君子无遗焉尔。”
《穀梁·文公二年》：“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。”
《穀梁·宣公十七年》：“君子以是为通恩也，以取贵乎《春秋》。”
上举诸例，所谓“君子”云云都是旨在揭示《春秋》叙事背后的褒贬大义所在，相当于从经学义理的角度对此叙事形式的诠释。下举二例说明：
《公羊》昭公元年：“夏，秦伯之弟针出奔晋。秦无大夫，此何以书？仕诸晋也。曷为仕诸晋？有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”
按，“故君子谓其出奔”是说《春秋》贬责秦伯以有国之尊而不能与弟相容。
《穀梁》隐公二年：“九月，纪履緰来逆女。逆女，亲者也。使大夫，非正也。以国氏者，为其来交接于我，故君子进之也。”
此谓大夫为国君迎娶虽不合正礼，但《春秋》乃褒赞纪履緰来与鲁行聘问交接之礼，即“君子进之”。这样，君子在《公羊》、《穀梁》中就成为说解《春秋》褒贬大义的经学表述主体。在《左传》中，偶亦见以君子名义说解书法大义者，如《左传·桓公二年》：“君子以督为有无君之心，而后动于恶，故先书弑其君。”此条可与《公羊》、《穀梁》二传中的君子解经语相校。其“先书”云云，如据杜预《春秋左传序》所言，应归于“新意变例”之属。不唯如此，按《春秋左传序》所言，《左传》“君子曰”亦有相当于《春秋》义例者。如《左传·成公十四年》载君子曰：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”杜预谓此可归为与“发传之体有三”并列的“为例之情有五”，孔疏曰：“书经有此五情，缘经以求义为例，言传为经发例，其体有此五事……五事所摄，诸例皆尽”[14](P1706)。也就是说，《左传》为《春秋》所发之例有五体，此五体尽摄诸例之义，同可用为指示褒贬大义的解经之律。又《左传》昭公二十年《经》、襄公二十一年《经》、昭公五年《经》、昭公三十一年《经》，记有所谓“盗与三叛人名”，《左传·昭公三十一年》“君子曰”畅论其义曰：“名之不可不慎也如是。夫有所有名，而不如其已。以地叛，虽贱，必书地，以名其人，终为不义，弗可灭已。是故，君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。或求名而不得，或欲盖而名章，惩不义也。齐豹为卫司寇，守嗣大夫，作而不义，其书为‘盗’。邾庶其、莒牟类、邾黑肱以土地出，求食而已，不求其名，贱而必书。此二物者，所以惩肆而去贪也。若艰难其身，以险危大人，而有名章彻，攻难之士，将奔走之。若窃邑叛君，以缴大利而无名，贪冒之民，将置力焉。是以《春秋》书齐豹曰‘盗’，三叛人名，以惩不义，教恶无礼，其善志也。故曰：《春秋》之称，微而显，婉而辨。上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”其论可与五体之例相校，《春秋左传序》：“五曰‘惩恶而劝善’，求名而亡，欲盖而章。书齐豹曰‘盗’、三叛人名之类是也。”如杜预此言，则“君子曰”不是史论，应是说书法大义的解经语。前文曾言，“君子曰”多就人物或史实发论，因而一般视之为史论。但上举《左传》成公十四年及昭公三十一年“君子曰”，所述主要与书法称谓相关，这又涉及前文所言春秋史官的书法载笔原则。前文已指出，杜预为把《左传》说成是传《春秋》的经学著作，在其总结的春秋义例的体系中，已囊括此史官书法原则在内。因此，与书法称谓牵涉甚深的《左传》成公十四年及昭公三十一年“君子曰”，被杜预举为诠释义例之“例”，自于情理可通。因为书法称谓与名教纲常相关，其不仅为经学所看重，也为史学所关注，所谓：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[21](《序》)对纲常名教的维护，是经学与史学一致的宗旨，二者于此绝无彼此之分，而且这是由《春秋》定型并为后代史家所继承的，即司马迁所谓《春秋》作为“礼义之大宗”[9](《太史公自序》)所留下的影响。所以，《左传》成公十四年与昭公三十一年两条“君子曰”虽被杜预选中为诠释《春秋》义例之“例”，但与其原作为史论的性质并无矛盾。在《左传》全部“君子曰”中，这两条关于书法称谓的议论可为代表，故杜预出于说经的需要，而将其引入自己所创通的义例体系中，也有势所必然的一面。因此，这两条“君子曰”虽因其内容方面的具体原因而被杜预引入其义例体系中，但其作为史论的本质并不会因此而被改变。
总之，就主要方面而言，《左传》本为史学的性质，这决定了其“君子曰”的史论属性；而《公羊》、《穀梁》的经学性质，决定了其假君子之名解经的特征。此外，《公羊》、《穀梁》二传的经学属性也决定了其多引本师、他师解说经义的方式，这却是在《左传》中基本不见的现象。其中《公羊》所见如子公羊子（桓公六年、宣公五年）、子沈子（隐公十一年、庄公十年）、子司马子（庄公三十年）、子女子（闵公元年）、子兆宫子（哀公四年）、鲁子（庄公三年、庄公二十三年、僖公五年、僖公二十年、僖公二十四年、僖公二十八年）、高子（文公四年）。《穀梁》所见如穀梁子（隐公五年）、尸子（隐公五年、桓公九年）、沈子（定公元年）。据《公羊·隐公十一年》何注：“子沈子，后（己）师……沈子称子冠氏上者，著其为师也，不但言子曰者，辟孔子也。其不冠子者，他师也。”这里所谓子某子、某子，是经说口义传授中有别于孔子的本师及他师，其作为解经者的身份，应与《公羊》、《穀梁》二传中的君子相当，只不过他们有姓氏传下而已。此外，《穀梁》还引有“传曰”式的解经语（隐公三年、文公十一年、文公十二年、成公九年、成公十六年、襄公三十年），在《隐公三年》范注：“称传曰者，穀梁子不亲受于师，而闻之于传者。”在孔子及本师、他师之外，尚有可能不著姓氏的解经传记在流传，如汉初司马谈所说：“六艺经传以千万数”[9](《太史公自序》)。可见，《公羊》、《穀梁》二传作为经说口义在孔门后学的传授中，自有其渊源流衍之绪；而《左传》作为史册，则在流传形式上与《公羊》、《穀梁》二传那样的师承传授家法不同，它毕竟是一部编年体的史家史籍。
结语：儒家的君子之学
在《春秋》三传中，《公羊》、《穀梁》二传除以君子云云解经外，还引有子某子、某子及“传曰”等形式阐述《春秋》大义，从而凸显出《公羊》、《縠梁》二传的经学属性。《左传》“君子曰”从根本上讲，是就《左传》所载人物或史事所发的史论。尽管有杜预为把《左传》说成是传《春秋》的经学著作的种种努力，但《左传》作为史学及“君子曰”作为史论的本质并不能因此被改变。但同时，也不能因此否认《左传》与儒家学说的关系。因为“君子曰”中引《诗》、《书》及贤达语以为论议之助的表达方式，尤可突出其儒家属性。所以，无论是《左传》“君子曰”，还是《公羊》、《縠梁》二传的君子解经语，都彰显出它们的儒学色彩。因此，它们应同属儒家君子之学的构成内容。儒家的君子概念，在很大程度上是孔子受春秋以来与卿大夫贤哲们相关的理性思潮的启发而形成的，其中包括先前积累、传承而来的德礼思想因素。所谓儒家君子之学，则是对儒家道德伦理期望的集中概括。