正义与美德——道德哲学的结构及其内在张力，本文主要内容关键词为：美德论文,正义论文,道德论文,哲学论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B94 文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2014)03-0100-10 正义与美德是西方道德哲学的核心观念，二者在实质上也构成中国传统道德哲学的逻辑基础和基本要素。当然，由于植根于其中的文化背景不同，正义与美德在各自的道德哲学系统中所处的位次和序列也是截然不同的。这也是中西道德哲学关于正义与美德的具体德目相异的本体论根源。时下随着规范伦理学广泛而深入的发展，一个需要共同面对的问题是，正义理论在形塑自身形式以适应体系化的现实规范实体时，渐趋沦落和消散自身的美德根源；与此同时，为应对此问题，美德伦理学往往采取的是矫枉过正的理论表达形式，即单向度地强调善良意志的纯粹性，而拒绝将自身表征为相对性的实体化形式。 一、对道德规范模式的两种歧路的克服 道德规范模式的两条歧路，可以名之为遗落美德的正义与拒绝正义的美德，两种规范歧路具有内在的关联性，二者的合力引发了正义与美德结构的失衡和断裂，从而使得道德行为主体丧失了自身的行动力。 (一)对“遗落美德的正义”的克服 亚里士多德在阐释其“幸福的获得”时说：“政治学的最高目的是最高善，它致力于使公民成为有美德的人、能做出高尚[高贵]行为的人。”①亚里士多德将“使公民成为有美德的人、能做出高尚[高贵]行为的人”作为政治学的最高目的，从正面肯定了公民政治生活中正义与美德相统一的实践意义。相反，如果一个社会中政治的最高目的遗落了美德，在渐进式地推展自身约束范围和深度的过程中，忽视了“致力于使公民成为有美德的人、能做出高尚[高贵]行为的人”的最高善的目的，那么这种政治善的本质就大可值得商榷了。 康德在其“纯粹实践理性的基本法则”中说：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”②如果说亚里士多德是在道德生活和政治生活合一的历史逻辑上阐释正义与美德关系的话，康德这里的论述则更本质地在于人的道德生活之上。康德前述之“你的意志的准则”更多地关注道德自由向度的、具体的和个人的道德规范模式，而“能同时被看作一个普遍立法的原则”则无疑具有外在的正义形式与内在的美德内核合一的特性。这个逻辑的基础和前提在于：虽然表面上看来，个人的意志准则与能被看作可以普遍立法的原则是外在关系，但是这个外在关系合理性，即社会意义层面上人的道德行动的合理性又根源于单个人正义与美德相表里的实际形态。陈来先生在论述早期儒家政治哲学的本质时阐释说：“古代儒家强调政治美德对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践。”③如果说政治过程需要在公众面前以正义的形态被接受和遵从的话，贯穿正义始终并作为其内核的政治美德就成为不言而喻的内在要求。正如陈来先生所言，儒家坚持政治美德对于政治运作具有重要意义。相反，如果没有以“仁”作为“礼”的内核，则这种政治正义观就有可能蜕化为羁络人性发展的历史障碍。这是儒家仁礼合一、正义与美德合一的政治道德观的优点。当然，古代儒家政治哲学思想中的政治美德主体还带有不可忽视的单向度性。 (二)对“拒绝正义的美德”的克服 如果说道德规范模式的第一条歧路在于其以精密性为主要目标，从而过度倚重织造道德外在形式的话，那么，道德规范模式的第二条歧路则相反，它以追寻美德和至善为标的，从而过度追求道德规范的纯粹性和质朴性。 奥诺拉·奥尼尔(Onora.O'Neill)分析说：“美德和正义的差别不在于正义是原则的，美德是非原则的；也不在于正义总是一个要求(requirement)的问题，而美德从来不是。两者的区别在于正义不仅是必要的，而且是应得的，因此是可要求和放弃的；美德的行为即便是必要的，也不是应得的，因此不是可要求和放弃的，甚至在许多情况下，它不依赖特殊的地位或职责。如果某一美德是必要的，则它是职责和义务的问题，但它完全缺乏相应的权力。”④奥诺拉·奥尼尔的阐释可从几个不同的侧面加以解析，但其对于一种普遍的结构性的正义和美德之关系的诉求十分清晰。与其说其理解是对正义与美德相异相离之处的本质性揭示，不如说是对于二者不可脱离对方之相即不离的原因的揭示。再如其所论：“正义和美德不必要成为对手，一种关于行动的严格的推理观念允许我们在无需建立任何关于人或关于善的形而上学的前提下建构对于两者(指正义和美德)的实质性解释。”⑤奥诺拉·奥尼尔在其书中并未就指正义和美德的“实质性解释”给予直白的阐释，但他的剖析对于正义与美德的张力性结构并非全然无涉。 道德规范模式的两种歧路，从根源上说存在于特定道德规范模式自身的观念实体与其理论功能的关系上。此关系具有两个特性：一是内在性，即道德规范模式的观念实体与其理论功能之间的关系不是观念实体与观念实体之间的外在关系；二是衍变性，即道德规范模式的观念实体与其理论功能之间的关系在内在性的基础上，还具有协调并进的变动性。这种观念意义上的系统结构力本身，显示了系统自身应该具有的体用一如的内在要求，而问题在于二者之间这种体用一如的内在要求并非时时能够得到满足。 二、道德哲学的观念结构及其内在张力的逻辑特性 如前所述，道德哲学的结构指称的是：道德哲学中作为道德内核的美德与作为道德形式的正义的结构性关系。这里首先需要强调的是，道德哲学的结构不是一个封闭的、僵化的和固定不变的模型。相反，这个结构本身具有自身的非结构性，即其不断在旧模式的基础上内在地生成替代性模式的能力。这个模式的具体形态不尽相同，但就其表征着具体时代的道德哲学的外部形态和内部结构而言，其主导性因素不外乎正义与美德两者。所以在某种意义上，与其把正义与美德表述的道德哲学兼具模型化和流变性的关系称为结构，不如称之为结构性，只是这样一来容易致使相关研究流入无本的玄想和虚假的抽象。而正义与美德的结构性张力也需要在二者层次关系的衍变和屈伸中得到说明。 罗尔斯在阐释其“正当与善的几个比较”中说：“一种道德学说的结构取决于它在何种程度上把这两个概念联系起来和如何规定它们的差别。”⑥由正义与美德构建的道德哲学观念结构也可以在此得到正当理解和诠释，也正是缘于“正当”与“善”这两个概念的联系和区别构成了正义与美德二者的结构，而这种联系和区别的“程度”则直接构成了二者之间的张力，它在更具体的层面上表征了正义与美德结构的类型和特性。 而道德哲学的结构及其内在张力的逻辑特性的具体内容是怎样的呢？我们可以将这个问题再具体分析为二者结构的逻辑特性和二者之间张力的逻辑特性两个子问题。亚里士多德在阐释其“公正的性质和范围”时说：“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的美德。它是完全的，因为具有公正美德的人不仅能对他自身运用美德，而且还能对邻人运用其美德。”⑦康德道德哲学中人普遍性的自我立法是在更具体的意义上重申了亚里士多德的观点，即公正或曰正义是人的品质，拥有正义品质的人不仅能对他自身运用美德，而且还能对别人运用其美德。而拥有正义品质的人之所以能够做到这一点，其观念的逻辑根源在于此正义所包含的美德具有类的特性。从更广的视域看，这种美德也是在人与人交往的具体生活过程中养成、修正和发展的。这样的视域还可启发道德主体，即拥有这种美德的人，在其道德生活和政治生活中也同样会对其他人使用正义。亚里士多德在阐释其“美德的定义：种”时说：“既然美德既不是感情也不是能力，那么它就必定是品质。”⑧而“品质”是行动的品质，行动的品质本质上又是道德行为主体人的品质。奥诺拉·奥尼尔则直接论道：“道德生活是一个行动的问题，而不是一个鉴赏力的问题。”⑨至此，我们可以体察到正义与美德结构的逻辑特性的两个侧面，一个是对等性，一个是实践性。 亚里士多德在阐释其“美德的定义：属差”时也说：“美德是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。”⑩选择本身就是道德行动的一部分，选择的“适度”也需要在具体道德行动中才能得到有效调试和把握。罗尔斯说：“道德美德是人的美德和特性，这些美德与特性因其自身原因就值得赞赏或在活动中表现得令人赏心悦目，因而是人们可以合理地要求于自己并相互要求的，显而易见，这些美德在一个组织良好的社会中会充分表现出来。”(11)从实质上看，西方道德哲学从亚里士多德中经康德道德哲学到罗尔斯的道德哲学和政治哲学，有一条比较明晰的逻辑主线，即人在道德责任境遇中的自由，而这种自由的现实体现就是人在特定道德境遇中的选择。值得注意的是，原本可以运用正义与美德的人由于理智的私人运用，以美德中价值、意义的不可公度性为借口，将美德做过度抽象化诠释，从而把美德架空和虚无化。其实，在某种意义上说，美德的普遍性和可通约性本身就表征了一种特定形态的可公度性，此显示的正是正义与美德的内在张力的逻辑特性。 三、道德哲学观念结构及其内在张力的哲学意蕴 道德哲学的观念结构及其内在张力的哲学诠释，可以更具体地被分析为以正义为核心的考察和以美德为核心的考察。需要说明的是，这种分析本身只是出于一种表述上的方便。道德哲学观念本身应该保持其具体性、整体性和一致性的法则恒定不变。桑德尔在谈到“自我的统一性”时说：“我们谈到了自我的两个主要特征——差异性和统一性——好像每个特征在某种意义上都是自足的，它们相互独立。但在实践上，不注意二者的内在联系，就很难考察自我的这两个特征的差别。”(12)根据语境分析，可以推论：桑德尔所谓具有统一性的自我概念指涉的是身处生活世界中的道德主体，即每一个具体的人。对道德主体及其道德观念进行理论分析，最终要见之于生活实践。也只有在具体的生活实践中，同时对正义与美德之统一性和差异性进行考察，意义世界的生成才能得到保证。 (一)以正义为核心的考察 陈来先生在分析中西早期政治哲学的基本观念时，曾把古希腊的“正义”与中国的“礼”加以对比研究(13)，如果说正义和礼同处于一个理论层次，正义以美德为内核，礼则以仁为内核，那么美德与仁同处于一个理论层次。这不仅从逻辑上印证了陈来先生这一对比研究的重要意义，也从侧面上彰显了在地域性和时代性交错的视域下进行中西哲学对话的可能性和必要性。《中庸》第二十五章论道：“诚者，自成也，而道，自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”这里需要强调的有如下三点：一是“诚”首先指谓行动者的观念状态，即对价值和意义的觉解；二是“物”应在王阳明“心外无物”的意义上理解，即其指涉的不是外在的、自在的客体，而是在道德实践层面进入行动者视域中的存在，主要展示意义生成的可能性；三是“性之德”之“合外内之道”展示的是道德哲学的现实载体，在精神内核和外在表现中的统一性，与具有共时性“合外内之道”不同，“故时措之宜”展示的是道德哲学的观念因素和结构在历时性上的要求。“合外内之道”与“故时措之宜”从不同理论维度为完美人格的展现提供了逻辑担保。“诚”、“物”与“合外内之道”和“故时措之宜”分别从道德哲学的主体品格、意义世界和逻辑结构之多位一体的维度上，诠释了其基本要素即正义与美德的结构及其内在张力，而这一诠释又凸显在以美德的外在显现正义为论述的核心和侧重。杨国荣在论述“美德与规范”时强调：“要使善的趋向化为善的现实，避免美德的异化，便既应肯定美德的整体性，注重行善趋向与知善过程(包括善恶分辨、情景分析等等)的统一，也应肯定社会规范的指导、调节意义，以普遍的原则引导美德的作用方向。这里同样显示了美德与规范之间的相关性。”(14)表现为美德实体的正义赋予道德哲学理论和实践以内在的生命。相反，如果美德固守自身的传统性，则难免流为特殊主义的乡愿，甚而至于以自身的名义异化为肆无忌惮的极端思维。从而，在实质上减蚀或取消道德哲学理论和实践的合理性。柏拉图在其《理想国》的第一章以对话体详细讨论了“什么是正义？”这里的正义概念有两个层面：一个是体现在人的各种职业中的、具有不同立场和语境的正义观念，一个是正义的定义，即正义就其自身是什么？而后者又内在地包含着正义的价值和局限等。但是无论如何讨论，该对话文本在一点上是明晰的，即正义就其自身来说是一种美德。(15)亚里士多德在阐释其“公正的性质和范围”时说：“美德与守法的公正是相同的品质，然而它们的角度不同。作为相对于他人的品质，他是公正；作为一种品质本身，它是美德。”(16)这里“它们的角度不同”是我们理解亚里士多德思想中正义与美德关系的关键之一。质言之，正义是我们作为道德行动主体对于外部的存在者，也即在面临主体间关系时进行道德选择的观念基础，而美德则是我们在道德情景中对于自身的要求和希望。 罗尔斯在阐述其“正义的主题”时说：“对我们来说，正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。所谓主要制度，我的理解是政治结构和主要的经济和社会安排。”(17)罗尔斯此论述在更具体的层面上阐释了其正义的主题。我们可从分析中看出，正义的主要问题内在地包含正义的价值、意义及其表现的方式。就其自身来讲，正义关涉人与人现实社会关系基础上的社会建制，没有正义作为观念基础，美德难免异化为狂妄的原教旨主义。奥诺拉·奥尼尔说：“我相信，一种伦理学的建构主义解释可以为完全的职责和不完全的职责提供一种说明，并且证实这一古老的传统，即把完全的职责看做正义，而把不完全的职责看做必要的美德。”(18)这里需要强调的是，“把完全的职责看做正义”的逻辑前提是美德是正义的现实观念内容；相反相成的是，“把不完全的职责看做必要的美德”并未消减美德的价值和地位，而是在善和适当的意义上将美德放在它应得的位置和体段。 (二)以美德为核心的考察 杨国荣指出：“意义世界的内在形态与外在形态并非互不相关。对观念形态或内在的意义世界的追求，可以使我们始终关注世界之在与我们自身存在的意义，避免人的物化及存在的遗忘。如果忽视了意义世界的这一层面，那么，我们往往会仅仅面对一个异己的、纯粹物化的世界。另一方面，如果无视意义世界的外在形式或现实形态，则常常会悬置、忘却对现实世界的变革而仅仅囿于抽象、玄虚的精神世界。”(19)道德是人存在的基本方式，道德的世界是人存在的世界有意义的主要原由。意义世界的发用流行奠基于人的道德观念的基本结构，行为主体道德结构的实体则是意义世界的内在形态与外部形态，而意义世界的外在形态与内在形态之间的结构性关系又主要体现为正义与美德之间的结构性关系。我们没有必要在正义与美德之间将一个置于另一个的优先位置上，而毋宁说二者是互为前提的，而任何主张一方处于更优先的地位之的观念上都会引出逻辑矛盾。 但是，这并不等于说我们不可以探讨正义与美德何者更具本源性。毫无疑问，美德相对于正义具有无可置疑的本源性，美德在应然的意义上构成正义的精神内核。当然，这与美德应该根据作为其表现形式的正义所面临的道德处境来调整其统摄正义的方式并不矛盾。以美德为核心考察正义与美德的结构及其内在张力的哲学意蕴，实质上在于阐明美德作为正义的本质及其优先性。杨国荣在其《具体形上学导言》中论道：“美德在某种意义上可以看做是道德实践的精神本体，它同时也为行为的正当提供了内在的根据。”(20)正义一旦表象化为美德的代理者，便获得了自身的相对独立性。这种相对独立性使得正义可以见之于道德主体所面临的真实处境而对自身的呈现形态作相对性的、灵活性的调试。但是，这样历时性的调试会使得正义在思考自身时陷入主体性的幻象，以为正义本身就是另外一种美德，有时还以外在道德环境的常变性为托辞而强迫美德就范，从而不能不断返回自身由之出发的美德根源。此时正义的主体性假象继续膨胀，以至于正义以为自身具备全部的功能性与调整性、能发与所发、主体和客体、本体与工夫的因素与能量，最终异化为压迫美德的观念异端，走向道德的反面，并最终以肆虐、荒谬和神秘性作为自己的存在理由。桑德尔说：“如果善只是偶然既定之好的不加区别的满足，且这种满足不考虑价值，那么，就很难想象正当(以及其他多种善的要求)必须重于善。但事实上，在道德上已被削弱了的善的地位，也必然使正义的地位产生问题。因为一旦承认善的观念在道德上是任意的，人们就很难明白，为什么使人们能在环境许可条件下尽可能追求这些观念的东西就是所有(社会的)美德中最高的美德？”(21)正义与美德任何一方的不在场，都会令善的呈现造成困境。同样，任何一方的僭越也都会令自身难以自持，并最终摧毁道德哲学的观念结构。当然，正义与美德的结构及其内在张力是开放性的，结构的松动与变迁本身无可厚非，有时甚至是一种特定的道德哲学观念自身升级的征兆，但这需要与正义或美德任何一方的缺场或僭越厘清关系。亚里士多德说：“美德在爱活动的人看来是比荣誉更大的善，甚至还可以假定它比荣誉更加地是政治的生活的目的。然而甚至美德这样一个目的也不完善。因为一个人甚至在睡着时也可以有美德，一个人可以有美德而一辈子都不去运用它。”(22)这里可以看做是亚里士多德在美德的本源性上阐释实现道德目的的实践优先性。实现道德目的内在地包含着两个必要的理论因素：一是人是目的；二是现实的人的道德活动必须在具体的、历史的实践过程中才能展开。 桑德尔论道：“为使正义成为第一美德，我们就必须对某些东西有真实的把握。我们必定是以某种特殊方式与人类环境相联系着的特殊创造物。我们必定与我们的环境保持着某种距离，无论是作为康德式的超验主体，还是作为罗尔斯式的根本没有约束的占有主体。在这两方面，我们都必须把我们自己看作是独立的，即独立于我们在任何时刻所可能具有的利益和依附联系之外。”(23)在桑德尔看来，作为第一美德的正义是具体的、历史的美德观念，他所强调的作为第一美德的正义的超越性是对具体性的超越，超越于具体之间彰显了理论与实践的张力，也彰显了正义与美德之间的处于动态平衡的张力结构。奥诺拉·奥尼尔更为清晰地指出：“在职责以外的行动中，被超越的是义务的普遍范围(measures)，而不是义务的范畴(categories)。”(24)这也意在说明在注重正义超越性和普遍性的同时，不能以牺牲美德的具体性和健全性为代价，从而走向正义的反面，即美德应该时时成为正义彰显自身力量的内在源泉。 四、道德哲学建构的思想前提批判 作为道德哲学观念的主要因素，正义与美德之间的关系结构及其张力不是先验的和固定不变的，而是具体的、历史的经验事实。而进行道德哲学建构的思想前提批判，主要包含就道德哲学内在结构的特性批判、道德哲学观念结构对于道德行为的作用方式批判以及道德哲学建构的方法论批判。对其思想的前提的批判是道德哲学建构的预备阶段。 首先是道德哲学内在结构的特性批判。如上文所提及的，道德哲学建构具有经验性和历史性的主要特性。道德是人特有的存在方式，自我存在的结构和真实性，内在地包含着道德哲学的结构和真实性。罗尔斯说：“人们应当指出道德哲学的一个目标就是在似乎不存在协议的地方找到它的可能基础。道德哲学必须努力扩大某种现存的一致意见的范围，并努力构想需要我们做更精细的思考的道德观念。证明的根据不是现成的：我们需要时而通过侥幸的猜测，时而通过指出理论的必要条件去发现它们，去恰当地把它们表达出来。”(25)需要注意的是，道德哲学对其历史性和经验性的强调并非要求人们过分拘泥于某一种道德事件，从而由于具体道德事件的多样性，而走向道德哲学整体观念结构的分裂。其次是道德哲学观念结构对于道德行为作用方式的批判。道德观念不同于自然科学知识的主要一点在于其实践性，而每一次道德实践活动因为其普遍适用性，都会对其后的道德境遇产生重大影响。一种道德哲学观念结构的建构关乎人的具体实践手段及其目的。奥诺拉·奥尼尔曾有过对比，他论道：“在自然科学中，而且往往是在寻找解释时，理论和假设可以根据它们适合世界的准确度加以评价。如果它们引入了标准过于宽泛的理想化，普通的证实和检验程序就可能发现并拒斥这种理想化。实践推理中的理想化则要危险得多，因为这种推理旨在提供指导而不是解释。”(26)当然，这并不等于说道德观念不能根据实际情势做调整，否则将在另外一种维度上抹煞道德哲学的历史性。再次是道德哲学建构的方法论批判。亚里士多德在阐释其“快乐与痛苦作为品质的特征”时说：“美德与痛苦和快乐相关；美德成于活动，要是做得相反，也毁于活动；同时，成就着东西也就是美德的现实活动。”(27)这里的“做得相反”即指美德的异化现象；而“成就着东西”内在地包含成就美德和成就理想人格。而这一切需在人的现实道德活动中加以展开。奥诺拉·奥尼尔说：“在每一个时间和地点，为了满足他们相信适合于其伦理考量范围中的所有人的标准，那些希望迈向正义和美德的人不得不建构和重新建构、塑造其身边的制度、政体和实践以及他们自己的态度和行动。”(28)这里“建构和重新建构、塑造其身边的制度、政体和实践以及他们自己的态度和行动”即意在强调道德哲学建构不是一蹴而就的，而是一个具有反复性和波折性的现实过程。 当然，正义与美德结构的过程性本身昭示了其开放性和不确定性。正如奥诺拉·奥尼尔所论：“最基本的正义原则必须是包容的，并且必须提供基本的方向。”(29)正是由正义与美德所形成的开放性和不确定性结构关系和张力，才让我们的存在境遇在具备伦理担保的同时，又不缺乏意义世界生成的新的视域。 注释： ①亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆2003年版，第12页。 ②康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社2003年版，第39页。 ③陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》，载《天津社会科学》，2010年第1期。 ④奥诺拉·奥尼尔：《迈向正义与美德——实践推理的建构性解释》，应奇、陈丽微、郭立东译，北京：东方出版社2009年版，第143页。 ⑤同上书，第6页。 ⑥约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社1988年版，第434页。 ⑦亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第130页。 ⑧同上书，第45页。 ⑨奥诺拉·奥尼尔：《迈向正义与美德——实践推理的建构性解释》，第87页。 ⑩亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第47页。 (11)约翰·罗尔斯：《正义论》，第515页。 (12)迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社2001年版，第163页。 (13)陈来：《中国早期政治哲学的三个主题》，载《天津社会科学》，2007年第2期，第46-50页。 (14)杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，北京：北京大学出版社2011年版，第163页。 (15)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆1986年版，第14页。 (16)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第131页。 (17)约翰·罗尔斯：《正义论》，第5页。 (18)奥诺拉·奥尼尔：《迈向正义与美德——实践推理的建构性解释》，第150页。 (19)杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》，北京：北京大学出版社2011年版，第24页。 (20)杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，第7页。 (21)迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第202页。 (22)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第12页。 (23)迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第211页。 (24)奥诺拉·奥尼尔：《迈向正义与美德——实践推理的建构性解释》，第215页。 (25)约翰·罗尔斯：《正义论》，第569页。 (26)奥诺拉·奥尼尔：《迈向正义与美德——实践推理的建构性解释》，第38页。 (27)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第41页。 (28)奥诺拉·奥尼尔：《迈向正义与美德——实践推理的建构性解释》，第220页。 (29)同上书，第164页。