從社會控制角度看春秋戰國時期的禮與法及其演進，本文主要内容关键词为：角度看论文,春秋论文,從社會论文,戰國時期论文,禮與法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
論者時常會將現代社會有關“德治”與“法治”關係問題的争論與先秦時期的“禮”與“法”之争完全混爲一談，認爲儒家重視“禮”，只强調道德教化，忽視法制；而法家則重視“法”，代表了中國古代依法治國精神，因此把法家思想視爲中國古代法制的主要的甚至是唯一的源頭。其實這是一種誤解，混淆了古與今概念之間的差別。實際上先秦法家所謂“法”並不完全對等于今天所謂“法律”的概念，相反，在儒家的“禮”裏面卻包含了不少今天所謂“法制”的內容；在先秦諸子的話語中“禮”與“法”也並不像後人理解的那樣針鋒相對。爲澄清這種誤解，本文試對春秋戰國時期“禮”與“法”的內涵及其演進作一梳理。 一、“禮”與“法”的關係 “禮”和“法”這兩個詞在中國古代文獻中很早就出現了。但二者並不是兩個互相對立、互相排斥的概念。春秋以前，並非只有“禮”没有“法”，後來所謂法家，也並非只要“法”而不要“禮”。實際情况是，“禮”裏面就包含著“法”，“法”可以強化“禮”。當然，“禮”和“法”這兩個概念的內涵、外延及其語用範圍還是有差別的，應該加以辨析。 先秦文獻中“禮”所指的範圍很廣，包括祭祀儀式、朝廷制度、王官設置、禮儀程式、習俗常規、行爲規範等等。這些在今人看來，好像並不是同一個東西，但在古代它們的確都可以叫“禮”。按照儒家的說法，古人無論家庭生活、婚喪嫁娶、道德教化、社會活動、國家政治、軍事外交等，都由這個“禮”管著，離開了“禮”都不行。如《禮記·曲禮上》所說：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分争辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，莅官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”所以，如果硬要給這個“禮”下個定義，那它就是當時的整個社會文化系統，整個社會秩序。在“禮”裏面顯然也包含一些制度性、規則性、程式性的東西，應該屬于今天所謂“法律”與“法制”的範疇。雖然並不是“禮”裏面所有的東西都屬于“法律”“法制”的範疇，但古人所謂“禮”，的確包含了我們今天所謂法制的一些內容。 古代所謂“法”的含義則比較具體，通常指官方的相對固定的做法、辦法、規則、程式、條款等，如獎懲辦法、刑罰條款等。這些有的當然可以歸入今天所謂“法規”的範疇，但先秦時期所謂“法”所指涉的領域並没有今天所謂“法律”“法制”那麼寬。也就是說，先秦所謂“法”並不完全對等于我們今天的“法律”，先秦所謂“法治”也並不等于我們今天的“法制”。 實際上，在古代“法”所指的那些東西，也屬于“禮”的大範疇之內。“法”不但與“禮”不矛盾，而且用班固的話來說，本來就是“以輔禮制”的。①所以在一些古代文獻中，“禮”有的時候也叫做“法”，有時又合稱“禮法”。②《周禮》這部書的一個主要內容，就是詳細說明各種官職分別執掌哪一種“法”。③所以，如果周代的真實情况確如《周禮》所描述，真有那麼多“法”，而且每種“法”都有相應的官職負責執掌，那麼從某種意義上就可以說，周代就已經是一個有法制社會。 後來法家所强調的那種以賞罰爲主要內容的“法”，其實也是很早就有了。如《尚書·甘誓》所謂“用命賞于祖，弗用命戮于社”，《尚書·呂刑》所謂“惟作五虐之刑曰法”，“五刑之屬三千”，都說明以刑賞爲主要內容的“法”由來已久。 先秦儒家崇尚“禮”，但他們講“禮”的時候有時也包含“法”。例如孟子認爲，一個國家內部如果没有“法家拂士”，也即堅守法度的輔弼之臣，則有亡國的危險。“上無道揆也，下無法守也，朝不通道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也”（《孟子·離婁上》）。從《周禮》《禮記》等儒家經典不難看出，早期儒家對國家政治和社會治理中制度性、規則性的設計和安排，其實也是很重視的。《禮記·王制》所設計的儒家禮制，顯然也包括“司寇正刑明辟”、“聽獄訟”、“作刑罰”等法制內容，包括訴訟、庭審、量刑的程式和標準，甚至還包括市場商品品質檢驗、殘疾人和弱勢群體社會保障等方面的法規，以及種種應該給予嚴懲的行爲。④荀子即以“起禮義”與“制法度”並提（《荀子·性惡》），强調要使“百吏畏法循繩，然後國常不亂”（《荀子·王霸》）。 同樣，法家在講“法”的時候，有時也連帶提到“禮”。兩者之間不但不矛盾，而且是相輔相成的。如《管子·樞言》曰：“法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治、禮而後定。”《慎子·威德》曰：“法制禮籍。所以立公義也……定賞分財必由法，行德制中必由禮。”《商君書·更法》曰：“法者，所以愛民也；禮者，所以便事也。是以聖人苟可以强國，不法其故；苟可以利民，不循其禮。”又說：“禮法以時而定。”顯然，商鞅的意思不是說要用“法”來取代過去的“禮”，而是說舊的“禮”和“法”都要“以時而定”，都要更新。也就是說，按照商鞅的想法，要解决的問題主要不是“禮”和“法”之間的矛盾，而是古與今、新與舊的矛盾。 二、“禮崩樂壞”與“壞法亂紀” 從人類學的觀點來看，古今中外任何人類社會，都需要進行社會控制，都需要有對整個社會進行有效控制的機制。而“禮”與“法”就是中國古代社會實現其內部控制，維持社會秩序的機制。社會控制的機制是隨著社會規模的不斷擴大、社會結構的不斷複雜化，而不斷發展演進的。從最初原始部落社會內部自發的、自助的、非正式的機制，逐漸發展爲制度化的、强制的、以國家政權支撐的機制。在長期的發展演進過程中，由于社會變遷和社會結構改變，社會控制的機制也必然隨之發生調整。春秋戰國直至漢初這段時期，就是中國古代社會控制機制經歷重大調整的時期。這個歷程是從“禮崩樂壞”開始的。 進入春秋以後，非禮、失禮的情况很普遍。“禮”作爲一種外在規範，一種制度，已經失去了對社會進行控制的作用。如管仲“有三歸”、“樹塞門”、“有反坫”，季氏“八佾舞于庭”等等，都是非禮的僭越行爲。表明以“禮”爲代表的舊的法制體系已經崩壞，社會秩序失控。《禮記·坊記》裏說：“禮者，所以章疑別微，以爲民坊者也。”“禮”通過種種設計來“坊民”，然而，民“猶忘其親”，“猶争利而忘義”，“猶有弒其父者”，“猶忘其親而貳其君”，“猶貴祿而賤行”，“猶以色厚于德”，“猶淫泆而亂于族”……這就等于說，“禮”這道堤防，在當時已經不起作用，無法對社會進行有效控制。 “禮崩樂壞”的情况，在《左傳》裏有非常生動的記載。《左傳》提到“禮”的地方特別多。正是因爲禮崩樂壞了，所以纔有人要痛心疾首地提出重視禮的問題。在此之前，禮是社會的常態，是社會的正常秩序，人們習慣于這種現存的自然的秩序，反而不覺得有必要特別提出禮的問題。就像一直呼吸著新鮮空氣的人們，不會提出治理空氣污染的問題一樣。到了春秋時期，禮崩樂壞，傳統禮制社會走向失控，正是在這種情况下，維護禮，强調禮，纔成爲一個引起閔注的緊迫問題。所以《左傳》裏面提到禮的地方就特別多，明確記載了許多“非禮”、“失禮”、“不禮”的行爲⑤，並加以批評譴責；同時也以“禮也”作爲評價，對一些堅持按照“禮”來辦事的人和事加以贊賞和肯定。從某種意義上我們甚至可以說，《左傳》這部書，就是以“禮”作爲標準，來評判人物和事件的是非。 值得特別指出的是，在“禮崩樂壞”的春秋時期，不僅“禮崩”了，“禮”裏面所有的“法”也壞掉了。用今天的話來說，就是有法不依，執法犯法很普遍。這就是《禮記·禮運》所哀嘆的“壞法亂紀”，“法無常而禮無列”。 關于導致“禮崩樂壞”、“壞法亂紀”的原因，人們論述得已經比較多，比如生產力的提高導致私有財產的積聚，生產關係的變動導致社會階層的升降，等等。這裏我想再强調兩點。其一是單一政權實體統治下人口數量的激增，其二是人文主義、理性主義思潮對“禮法”神性基礎的衝擊。 周初封建，有八百多個諸侯國⑥，其實許多諸侯國就是個氏族部落而已，社會結構比較簡單。到春秋時期，可考的諸侯國則只有一百四十多個⑦，到戰國初就只剩下幾十個了，到戰國後期就僅有七雄相争。因此可以說戰國中期以後那些主要的諸侯國，跟周初那些所謂諸侯國相比，管轄的土地範圍和人口數量，不知增加了多少倍，根本不可同日而語。戰國時期的諸侯國已經是真正的“國家”政體，而不是什麼氏族部落社會。所轄地區的人民來源複雜。因此傳統的所謂“禮”已經無法控制這個社會。所謂“禮崩樂壞”的危機，也可以說就是一個政治實體所管轄的範圍越來越大、人口越來越多，而這個政治實體的政治中心的權威卻越來越弱，原有的基于傳統和習慣的社會控制機制，對這個社會的控制力越來越小。 從最初的源頭上來看，“禮”與“法”都有某種神性的淵源。如《說文解字》解釋“禮”字：“禮，履也，所以事神致福也。”而“法”的古體字“灋”，也與古代神話中能辨曲直的神獸“獬豸”有關。但到了春秋戰國時期，隨著“天命無常”，“天道遠，人道邇”的人文主義、理性主義的思潮的興起，神性已不足以支撑“禮”與“法”在現實社會的絕對權威。人們談論的“禮”與“法”，跟神性已經没有多少關係，主要是一種世俗的制度安排。儘管在某些宗教儀式中，“禮”還帶有某些神性，保持著一點與上天、先祖之靈的似有似無的聯繫，但在諸子話語中，無論“禮”還是“法”的合法性，主要都不是藉助神性和天意來證明的。其合法性的論證主要靠的還是歷史依據和社會現實需要。 這種“禮崩樂壞”及“壞法亂紀”的情况到戰國時期愈演愈烈，從而導致了整個社會的失序和失控。所以戰國諸子討論“禮”與“法”的問題，其實就是關于怎樣恢復和重建天下社會秩序，人主怎樣纔能實現對天下、國家、社會的有效控制的問題。 三、“禮教”與“法治”之争 春秋戰國時期的“禮教”與“法治”之争，其實也就是兩種控制社會的路綫，在當時現實社會條件下，哪一個更切合實際、更有效的問題。到底是應該全面重建“禮”的體系和秩序，還是只要删繁就簡，强化“法”的措施。 本來的“禮”與“法”，都含有一定程度的制度安排，都是一種維持社會秩序，維護社會常規的工具。只不過“禮”覆蓋的領域和層次非常寬廣，而“法”涉及的範圍相對比較明確而狹窄；“禮”包含了道德民風引導在內的全面社會治理，而“法”重在防範制裁，特別是刑法，只管那些最嚴重的背離常規的行爲。 如果僅從實現社會控制的功能及其效果來看，“禮”與“法”（刑）、禮治與法治的不同，孔子早就指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無耻；道之以德，齊之以禮，有耻且格。”（《論語·爲政》）“法”（刑）主要是通過行政手段制定簡單易行的法規並嚴厲推行，立竿見影地把人們的行爲管住。而“禮”則是通過全面系統的文化和制度安排，並藉助榜樣和示範的作用，建立社會規範，從精神上到行動上全面地引導民衆，從而維持社會秩序。 因此，“禮”的效果更有待于個體的自覺遵守。而自覺遵守是跟耻辱感聯繫在一起的，耻辱感是跟體面、名譽聯繫在一起的。在過去貴族等級社會中，越是上層社會的人，越講究體面、名譽，也就是越要“面子”。因此耻辱感也特別強。爲了維持貴族的體面和名譽，就必須自律，自覺遵守“禮”。《禮記·曲禮》有所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”的話。現在人對這兩句話的理解，跟古人的原意可能有一定的差异。按照《子家語》記載的孔子和冉有之間的一段對話，“刑不上大夫，禮不下庶人”的意思，並不是說大夫犯罪，可以免于刑；庶人行事，不可以用禮。而是說一個大夫如果真的犯了罪，早就羞愧得無地自容，根本不必等到對他進行刑罰制裁，他自己就該“造乎闕而自請罪”，甚至于“跪而自裁”了。另一方面，“禮不下庶人”則是說在遵守“禮”的規定上對庶人比較寬鬆，要求不像對貴族那麼嚴格：“所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。”⑧換言之也可以這樣理解：“禮”是要求君子（貴族）全面遵守的。由于“禮”涉及的範圍和層次比較寬廣，君子在一些較輕微的違背常規行爲上，就被管住了；若是到了犯罪（嚴重違背常規）的地步，不待刑罰加身，就應該“自裁”。而對于小人（庶民），則不計較其違背一般的禮儀細節；但對其犯罪行爲，則直接以刑罰伺候。也可以說就是禮管君子，法制小人。 但是經過春秋到了戰國，舊的禮制崩潰，社會階層發生變化，貴族與庶人的界限模糊，世上君子越來越少，而小人卻越來越多，社會失序，天下大亂。在這種情况下，如何實現社會控制，重建社會秩序，是儒家、法家都十分關注的重大問題。 儒家提出的解决方案就是全面重建禮制。但是經過儒家闡釋後作爲五常之一的“禮”，跟原本意義上的“禮”在內涵上已經發生了某種變异。特別是在孔、孟那裏，“禮”已經從一種外在的社會秩序和制度安排，逐漸變成個體的道德素養和行爲操守，並且逐漸將其僅僅內化爲一種個體內在的道德自覺。 孔子雖然向往三代之禮制，主張“爲國以禮”，有志于恢復周禮，但他對古禮的具體情况其實已經是語焉不詳，對當時普遍的非禮行爲和禮崩樂壞的局面他其實也是無能爲力。實際上當時禮法已經廢壞，制度節文也不復可考，儒家門徒也已經不屑屑于既往之迹，只求大致能合乎先王之意即可。最終他只能從個體修養著手，强調個人“不學禮，無以立”，要求個人（包括天子）“克己復禮”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顔淵》）。在孟子那裏，“禮”也僅僅成爲內在的“恭敬之心”的外在表現形式，他提到的禮大多是指一些君子應該遵循的行爲規範，要求人們做一個“以仁存心，以禮存心”的君子。遇到別人無禮、非禮的行爲，也只能反省自己，看自己有没有“無禮”。如果自己並没有無禮，那就只能假設對方是“妄人”、是“禽獸”了事（《孟子·離婁下》），除此之外並無其他辦法。 孔孟儒家更突出的是“禮”中所包含的道德精神和人倫價值，而非“禮”的外在規則和形式。他們認爲正是這種道德精神和人倫價值能够感化人心，引導整個社會重建人倫秩序。也就是說，隨著“禮崩樂壞”和傳說中的古禮細節的湮滅，在孔孟儒家的話語中，“禮”已經演變成爲一種軟性的“應該”，而非剛性的“必須”。是否遵守這種禮，完全靠個人自覺，並無强制性。這也正是導致後人往往把“禮治”等同于“德治”的原因。 但“禮治”其實並不僅限于道德教化。這在荀子思想中就表現得比較清楚。荀子則更加面對現實，主張禮法並用。荀子曰：“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）也就是說，你是君子，我就以禮相待；你是小人，禮不管用，那就刑罰伺候。與孔孟不同，荀子在談到“禮”的時候，實際上也比較强調“禮”作爲外在規範的制度性特徵，也即“禮”中本來所包含的法度的特徵。所以他有時把“禮”與“法”合在一起稱爲“禮義法度”。他認爲“禮”是起源于聖王要爲人類生活劃定“度量分界”，而“禮”是一種類似于“繩墨規矩”的東西，“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐僞。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。强調“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。 戰國時期，各諸侯國相繼進行“變法”，更多地用“法”的手段來控制社會、治理百姓。但這並不意味著當時各國都在全面建設我們今天所說的“法制”。《荀子·大略》說：“禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂；今廢禮者，是弃表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”在荀子看來“禮”纔是體現儒家根本價值觀的大綱大法，丟弃“禮”這個大綱大法，僅僅靠行政法規、刑法措施這些東西來治國，實在是治標不治本。按照荀子的意思，實現社會控制的最高境界，還是要通過全面建設“禮義”來樹立根本價值觀，樹立“道德之威”，使“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”。但這在戰國社會，已經是不切實際的空想。所以荀子面對現實，也不排斥次一等的所謂“暴察之威”，也就是“其禁暴也察，其誅不服也審，其刑罰重而信，其誅殺猛而必”（《荀子·强國》）。這顯然就是法家所主張的那一套嚴刑峻法。 以刑罰爲主要內容的“法”越來越强化，成爲戰國中期以後各國的普遍趨勢。這是法家的主張，也是各國面對亂世的應急措施。韓非子指出“夫古今异俗，新故异備，如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而御馯馬。”（《韓非子·五蠹》）這個用來“御馯馬”的“轡策”，就是法治。韓非子說：“故以法治國，舉措而已矣……矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”（《韓非子·有度》）可見，法家所謂“法治”本是用來“治急世”、“御馯馬”的治標之術，而非使天下長治久安的根本大法。 “法”所涉及的範圍雖然不如“禮”那麼寬廣，但是“法”具有明確性、單一性，就事論事，易于量化，便于操作，更加常態化、公開化、規範化，懲罰措施嚴厲，具有强制性，因而是一種立竿見影、效果明顯的社會控制手段。因此法家認爲，在當時的混亂社會狀况下，用“法”來治理國家，比“禮”更有效。事實也證明，在戰國亂局中，推行“法治”最徹底的秦國，社會秩序得到了最好的控制，國力日益壯大，最終滅了六國，統一了天下。 四、殊途同歸、禮法合一 無論是先秦儒家還是法家，在解釋所謂“禮”或“法”的出發點和價值歸宿時，都從是群體、社會、國家、天下的太平、安定和福祉出發，而不是以單個的個人的權利爲出發點的。或者說，它們的設計從一開始就是以社會整體的秩序爲著眼點，而不是以個人的自由和權利等等爲著眼點。這也許正是跟西方現代法律原理的不同的地方。 儒家的禮所要建立的社會秩序，是以親親和尊賢爲基礎的，也就是有親疏遠近上下尊卑的社會秩序。如《中庸》所說：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”因此對不同階層不同身份的人，實行差別性安排，是“禮”的一個重要特徵，也是當時生產關係和社會結構的客觀反映。這在某些方面，例如喪葬之禮的規格上，表現得最突出。按照喪葬之禮的差异性規定，人們不必爲關係疏遠的家族成員的喪葬耗費過多的精力，貧窮的人也没有必要與富貴之家攀比，在喪葬之禮上破費過多錢財。這是適應當時社會之自然狀態的。 法家主張：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢争。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”（《韓非子·有度》）論者時常會認爲法家這是要用一視同仁的“法”來取消等級制度和特權。但是韓非子在這段話後面接下來就說：“刑重則不敢以貴易賤，法審則上尊而不侵，上尊而不侵，則主强而守要，故先王貴之而傳之。”（《韓非子·有度》）顯然，韓非子是認爲推行“法治”，可以更有效地實現儒家所希望的那種富貴者不驕，貧賤者安分，上下尊卑有序的社會秩序。 其實到了戰國時期，無論是儒家還是法家，都不認爲這個社會可以一律平等，没有等級上下；但同時又都認爲這種等級上下不應該是固定不變的，而應該是可以變動的。其不同之處只在于依據什麼、通過什麼途徑來進行這種社會變動。荀子主張：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）他主張根據一個人在品行上、修養上是否“屬于禮義”作爲社會地位升降的依據。這在法家看來，既没有實際效用，也没有可操作性。而法家則主張“循名責實”，根據實際的、可量化的功績，例如在戰場上殺敵斬首數量的多少，來决定一個人在社會上地位的升降。這在戰國時期特定歷史環境中，的確更加簡明而易于操作，也更有利于動員民衆、鼓勵耕戰、加强控制、强化統治。可見法家的“法”，也並没有根本取消等級制度和特權的意思，只是要以更加清晰明確、便于操作的規則，規定什麼人可以上升到高的等級，享有特權而已。 先秦法家所講的“法”，雖說要常態化，不能隨意變動，但也並没有一個永恒的客觀的基礎，只是一種應對世事變化的措施、辦法、手段而已。所謂“當時而立法，因事而制禮”（《商君書·更法》）；“論世之事，因爲之備”（《韓非子·五蠹》）。“法”的合法性、正當性，完全是建立在特定時期的有效性的基礎上，即在當時實行“法”，對于實施社會控制，重建社會秩序最爲有效。 儒家一般並不否認制度性的“法”的價值，“禮”裏面就包含許多制度性的安排。但儒家並不迷信制度性的東西，認爲再好的制度最終還是要靠人來執行，這就是《中庸》所說的：“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”“禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。”又如荀子所說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《荀子·君道》）因此在儒家看來，人的因素總是比制度、規則這些東西更重要，因此“禮”並不僅限于制度，也包括可以對人的身心、思想行爲進行全面教化的更廣泛的文化設施，其價值因此也比只是消極防範制裁的“法”與“刑”更高。 戰國時代以秦朝統一天下結束。“海內爲郡縣，法令由一統”。⑨秦始皇“建定法度，顯著綱紀”，“普施明法，經緯天下”⑩，建立了中央集權制的大一統帝國及其政治制度和法律體系。但秦朝的制度並不能僅僅理解爲法家的嚴刑峻法，新出土文獻也表明，在秦朝所建立的制度中也有一些儒家、乃至道家、陰陽家的元素。(11)當然，秦朝的制度體系尚屬草創，比較粗糙。到了漢代，漢承秦制，基本上繼承了秦朝的政治制度和法律體系。漢武帝雖然“獨尊儒術”，但這與繼續沿用秦朝制度也並不矛盾，因爲秦的制度也並不排斥根本意義上的“禮治”。“禮治”與“刑法”是可以殊途同歸，相得益彰的。所以，漢宣帝時，博士諫大夫王吉在給漢宣帝的上疏中就說：“今俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行者也，獨設刑法以守之。”(12)漢元帝也曾說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”(13)“獨尊儒術”之後，統治者和儒生述舊禮、明王制，不過是用儒家“禮治”的思想資源對秦朝留下來的粗糙的制度進行修正、調整和裝飾，使之更加完善，最終形成了影響中國兩千年的禮法合一，或曰表儒裏法的中國古代皇權政治制度和法制體系。 ①參見《漢書·藝文志·諸子略》對法家起源的論述。 ②如《周禮·春官宗伯》：“小史掌邦國之志……讀禮法……凡國事之用禮法者，掌其小事。”《禮記·明堂位》裏提到“魯王禮”，將“禮樂刑法政俗”並提。 ③例如：“大司馬之職，掌建邦國之九法。”“大宰之職，掌建邦之六典……以八法治官府。”“士師之職，掌國之五禁之法。”“宰夫之職，掌治朝之法。”“小司徒之職，掌建邦之教法。”“州長各掌其州之教治政令之法。”等等。 ④具體內容詳見《禮記·王制》。 ⑤參見舒文文：《〈左傳〉非禮現象研究》，南京師範大學碩士論文，2012年。 ⑥《史記·周本紀》：“武王即位，九年，欲修文王業，東伐以觀諸侯集否……遂至盟津。諸侯不期而會者八百諸侯。” ⑦據顧棟高《春秋大事年表·春秋列國爵姓及存滅表》統計。 ⑧《孔子家語》卷七《五刑解》。 ⑨《史記·秦始皇本紀》。 (11)例如在“雲夢睡虎地秦簡”和“岳麓書院藏秦簡”中，都有“爲吏之道”“爲吏治官”等類似官員守則之類的東西，其中就包含許多跟儒家思想完全一致的“正行修身”、“寬容”、“慈下”、“恭敬多讓”等道德要求，還體現了道家不貪富貴、謙下、柔忍的精神。 (12)《漢書》卷七十二《王吉傳》。 (13)同上，卷九《元帝紀》。