魏晋南北朝皇家宗庙制度述论，本文主要内容关键词为：宗庙论文,皇家论文,制度论文,魏晋南北朝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
皇家宗庙制度研究历来为研究者所重视。20世纪初，刘师培、江瀚先生分别发表了《立庙议》和《天子七庙说》①，50年代，日本学者池田末利发表了一系列研究庙制的论文。②上述研究基本上是考证性的。上世纪末至本世纪初，宗庙制度研究再起热潮，日本学者金子修一《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》(《日本中青年学者论中国史》，上海古籍出版社，1995年版)、《中国古代皇帝祭祀の研究》(东京岩波书店2006年版)，台湾学者康乐《从西郊到南郊》(台北稻禾出版社1995年版)，大陆学者陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》(湖南教育出版社1995年版)、杨志刚《中国礼仪制度研究》(华东师范大学出版社2001年版)、李书吉《北朝礼制法系研究》(人民出版社2002年版)、郭善兵《中国古代帝王宗庙礼制研究》(人民出版社2007年版)，都设有专门章节研究皇家宗庙制度。除此之外，郭善兵、刘惠琴、柏贵喜等先生分别发表了论文对魏晋南北朝时期的皇家宗庙制度进行研究。③这些研究有两个特点，一个是专门进行魏晋南北朝具体朝代的研究，另一个是注重理论层面的探讨。然而笔者认为，这只是魏晋南北朝皇家宗庙制度深入研究的开始，这个课题还大有进一步深入的余地。曹魏、两晋、南朝、北朝各个时期皇家宗庙制度各有不同的形态，各种形态的背后，或有当时社会政治原因或有文化背景的影响，各种形态之间，也有着继承、发展、相互影响的关系，这些都是本文所要探讨的内容。
一、曹魏皇家宗庙制度
曹魏皇家宗庙制度经历了五庙到七庙的过程。五庙制始于曹操。史载建安十八年七月，曹操“始建魏社稷宗庙”④。曹操建五庙，从表面看是根据《礼记·王制》所阐述的原则。《礼记·王制》说：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。”曹操当时被献帝封为魏公，没有当皇帝，名义上还是诸侯，“自以诸侯礼立五庙也。后虽晋爵为王，无所改易”⑤。然而仔细分析起来，曹操的五庙与《礼记》所说诸侯五庙有着很大区别。从数量上看，曹操的五庙并非五庙之数，而是三庙，即曹操曾祖处士君曹节、祖曹腾、父曹嵩三世。之所以与“诸侯五庙”古礼不符，郭善兵先生分析有以下原因：第一，如清人王鸣盛在《十七史商榷》中所说：“追尊先世及定四亲，皆至司马氏而后粗为明审。”三国以前非世族阶层之世系排列或许尚未有明确的制度界定，故家世无法详细考证。第二，受东汉末期所确立的以郑玄之说为依据的宗庙制度的影响。第三，长期战乱、动荡造成事随权立，难以事事尊奉古礼。⑥这些原因的分析是不错的，但郭先生忽略了曹操五庙与古礼五庙的一个最根本的不同。古礼五庙是自上而下排列的，晋人孙毓论诸侯庙说：“按礼，诸侯五庙，二昭二穆及太祖也。今之诸王，实古之诸侯也。诸侯不得祖天子，当以始封之君为太祖，百代不迁，或谓之祧。其非始封，亲尽则迁。”⑦诸侯之庙以始封之君为太祖，自太祖以下列二昭二穆共为五庙。只有开朝皇帝立宗庙才向上追封。而曹操所立庙制，恰恰没有遵循古礼，而是像开朝皇帝一样向上追封。实际上曹操此时的地位虽没有皇帝名号，却早已具备了皇帝的实权。建安十八年被册封为魏公以后，建安十九年正月，开始“亲耕籍田”，这是天子才可有的行为。十二月，被特许比照天子的规格在仪仗队伍中设置旄头，在宫殿内摆放钟虡。建安二十年九月，被特许可以秉承皇帝旨意封立诸侯，任命郡太守和国相。建安二十一年五月，晋爵为魏王。建安二十二年夏四月，被特许设置天子的旌旗，出入也像天子一样专称“警跸”。十月，又特许可以像天子那样冠帽上悬挂十二条玉珠串，乘坐金根车，并配置五时副车。可见建安十八年被封为魏公对曹操来说具有多么重要的政治意义。在被封为魏公的同时就开始建立社稷宗庙也绝不是巧合，而是奠定自己至高无上权威的政治行为。如果像古礼中的诸侯那样向下等待二昭二穆要过四代才能建立起五庙的规模，而像开朝皇帝那样向上追封则一下子就可以建立起五庙的规模。当然，由于家世无法详细考证向上追封四代有其困难，但是对曹操来说，其意义不在于向上追封到祖宗四代，而是马上建立起宗庙的规格，为自己政治上的权威服务。以诸侯宗庙之名而具天子宗庙之实，正是对曹操虽没有皇帝名号却具备皇帝实权的地位在礼制上的进一步肯定。
曹氏有实无名的天子宗庙，与汉家有名无实的天子宗庙共存，形成了“双重庙制”现象。这种现象并不奇特，东汉王朝早就有过。东汉光武帝以中兴汉朝绍继刘氏自居，然而无论从皇统还是从政治实践，东西汉二者的关系都十分疏远。这种关系体现在宗庙制度上就是“双重庙制”。一方面建武二年光武帝于洛阳立高庙，祭祀西汉太祖高皇帝、太宗孝文皇帝和世宗孝武皇帝；另一方面建武三年又在洛阳立四亲庙，祭祀生父南顿君以上至高祖舂陵节侯。后来，五官中郎将张纯、太仆朱浮等人以“为人子事大宗，降其私亲”为由，建议取消四亲庙，在高庙中续立西汉元成哀平四帝庙。此议遭到光武帝的拒绝。明帝时，又单独为光武帝立庙，尊为世祖庙。从此以后，东汉诸帝皆藏神主于世祖庙，至灵帝时，“京都四时所祭高庙五主，世祖庙七主”⑧，始终是西汉的高庙和东汉的世祖庙“双庙制”。就这个意义而言，曹操建安十八年在东汉皇帝宗庙以外建立曹氏宗庙社稷，与东汉颇有几分相似。然而这种相似仅局限于形式上，而在实际内容上却有很大的不同。东汉“双庙制”是统一在刘氏皇统之内的，曹氏宗庙则是独立于刘氏皇统之外的。东汉“双届制”是一种和平共处的关系，而曹氏宗庙是要取代皇家宗庙地位的。《三国志》卷一《魏书·武帝纪》裴注引《魏书》载：
辛未，有司以太牢告至，策勋于庙，甲午始春祠，令曰：“议者以为祠庙上殿当解履。吾受锡命，带剑不解履上殿。今有事于庙而解履，是尊先公而替王命，敬父祖而简君主，故吾不敢解履上殿也。又临祭就洗，以手拟水而不盥。夫盥以洁为敬，未闻拟而不盥之礼，且‘祭神如神在’，故吾亲受水而盥也。又降神礼讫，下阶就幕而立，须奏乐毕竟，似若不衍烈祖，迟祭速讫也，故吾坐俟乐阕送神乃起也。受胙纳袖，以授侍中，此为敬恭不终实也，古者亲执祭事，故吾亲纳于袖，终抱而归也。仲尼曰‘虽违众，吾从下’，诚哉斯言也。”
上述事情发生于建安二十一年，由于是裴注引文，没有明确说明曹操所祠是何庙。能否因为这个文书是曹操所下，进而判断曹操所祠是曹氏宗庙呢？当然不能。理由有如下三个：第一，曹操此令是为春祠所发，春祠在东汉时就是国家的宗庙祭祀大典⑨，国家大典必须由代表国家最高权力的皇帝主持，而建安年间代表国家最高权力的不是献帝而是曹操。献帝有皇帝之名，曹操有皇帝之实；汉家宗庙有国家宗庙之名，曹氏宗庙有国家宗庙之实。如同曹操要用献帝的名义号令天下一样，他也要用汉家宗庙体现他国家大祭的主祭地位。曹操在汉家宗庙主持国家大祭，是在建安年间这个特殊的历史环境下形成的特殊的“虚实结合”。第二，从“尊先公而替王命，敬父祖而简君主”一语看，似乎是曹氏宗庙。但这句话又可理解为尊献帝的先公而替王命，敬献帝的父祖而简君主，如果是这样，曹操所祠当为皇帝宗庙。从曹操的一系列行为来看也应当是后者。曹操的许多行为违背了祭庙所应遵从的礼仪行为规范：应该是解履入庙，曹操却“不敢解履上殿”；临祭就洗应该是以手拟水而不盥，曹操却“亲受水而盥”；应该是降神礼讫，下阶就幕而立，曹操却“坐俟乐阕送神乃起”；应该是“受胙纳袖，以授侍中”，曹操却“亲纳于袖，终抱而归”。这一切违规的举动虽然都打着“敬”的幌子，实质上却表现了对皇帝宗庙的藐视。曹操对皇帝宗庙不放在眼里，对曹氏宗庙却充满了憧憬。他曾说“若天命在吾，吾为周文王矣”⑩。当时人认为，西周实行七庙制度，七庙包括太祖后稷、文王、武王及四亲庙。(11)曹操此言，固然是表达了他不直接称帝的意思，也隐含了他希望建立曹氏天子之庙并在庙中占有周文王那样的位置。从曹操对皇帝宗庙和对自己宗庙的态度，可以看出曹氏宗庙在东汉末地位之重。
有诸侯宗庙之名而具天子宗庙之实，是曹氏宗庙区别于一般诸侯宗庙的根本特征。这种特殊的诸侯宗庙对后世的影响是极为深刻的，曹魏以后，大凡预备代替现存皇帝者大都建立这样的宗庙。北魏清河王元怿说：“司马懿立功于魏，为晋太祖，及至子晋公昭，乃立五庙，亦祀四世，止于高曾。太祖之位，虚俟宣、文，待其后裔，数满乃止。”(12)东晋桓温掌握朝政后自行废立，又让朝廷为自己加九锡，准备代晋帝自立，也曾考虑过立所谓的诸侯五庙。(13)宋武帝刘裕在东晋末为宋王，实际掌握朝廷大权，“祠高祖开封府君、曾祖武原府君、皇祖东安府君、皇考处士府君、武敬臧后，从诸侯五庙之礼也”(14)。刘宋末萧道成为齐王，“依旧立五庙”(15)。齐和帝中兴二年，萧衍为梁公，“乃建台，于东城立四亲庙，并妃郗氏而为五庙”(16)。东魏静帝武定六年，将为高欢营建宗庙，崔昂等议：“案《礼》，诸侯五庙，太祖及亲庙四。今献武王始封之君，便是太祖，既通亲庙，不容立五室。且帝王亲庙，亦不过四。今宜四室二间，两头各一颊室，夏头徘徊鵄尾。又案《礼图》，诸侯止开南门，而《二王后祔祭仪法》，‘执事列于庙东门之外’。既有东门，明非一门。献武礼数既隆，备物殊等。准据今庙，宜开四门。”(17)其庙建成果然是“四室二间”，“开四门”(18)。上述诸人所立“诸侯宗庙”均非一般意义上的诸侯宗庙，而是准备取皇位而代之的步骤之一，其始作俑者，正是曹操。
曹操在世时所立的诸侯宗庙为其后代把诸侯之庙变为天子之庙打下基础。延康元年，其子曹丕继位为魏王，是年七月，追尊皇祖曹嵩为太王。黄初元年十一月曹丕即帝位后，又追尊太王为太皇帝，父武王为武皇帝。(19)黄初四年又为太皇帝曹嵩立庙，与曾祖大长秋特进侯曹腾、高祖曹节合祭，亲尽以次毁，特为父曹操立武皇帝庙，四时享祀，为魏太祖，万载不毁。(20)随着曹丕的取代东汉王朝，最终也把诸侯宗庙变成了皇帝宗庙。然而这个皇帝宗庙却不是儒家经典中所说的七庙，而是四庙。因为按照黄初四年的庙制，只有太祖曹操一庙万世不毁，其余曹节、曹腾、曹嵩三庙是亲尽以次毁的。明帝太和三年十一月洛阳宗庙建好后，曾使太常韩暨“持节迎高皇帝、太皇帝、武帝、文帝神主于邺”，所迎神主中没有高祖曹节，裴松之推测说，是因为由于文帝神主入庙，曹节神主超出了四庙之数，“以亲尽毁也”(21)。可见明帝初期也是遵循了文帝所定的四庙制度。
魏文帝之所以实行四庙制，与当时礼学发展现状有很大关系。天子七庙的主要理论根据是《礼记·王制》，然而当我们仔细研究就会发现，《王制》所说的天子、诸侯、大夫、士不但有着严格的等级，而且还有着紧密的宗法关系。郑玄认为《王制》中所说的宗庙制度是周代制度，并认为诸侯庙中的太祖为始封之君，大夫庙中的太祖为“别子始爵者”。唐孔颖达解释始封之君说：“凡始封之君，谓王之子弟，封为诸侯，为后世之太祖，当此君之身，不得立出王之庙，则全无庙也，故诸侯不敢祖天子。”又解释“别子始爵者”说：“此据诸侯之子始为卿大夫，谓之别子者也。是嫡夫人之次子，或众妾之子，别异于正君，继父言之，故云别子。”(22)《王制》中所说的宗庙制度与周代分封制是吻合的。战国以后，这种状况发生了越来越大的变化。特别是秦汉以后，中央集权制度的建立使得国家政体形式中宗法血缘的色彩越来越淡，官僚政治制度在国家政体形式中越来越占据主要地位。这样，就使得先秦时期形成的礼学理论与现实的社会政治实际若即若离。就宗庙制度而言，西汉初期，“每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁”(23)，西汉后期的皇帝宗庙虽有七庙之名，也并非成熟的七庙制度。(24)东汉的皇帝宗庙是“双重庙制”前已叙述。这些都是礼学理论与社会政治实际若即若离在皇帝宗庙制度上的反映。当然，在秦汉以后礼学理论也发生一些变化以试图适应变化了的社会政治实际，但在两汉时期这种变化大多停留在量变阶段，直到汉末三国才发生了质的变化，这就是以三礼为核心的新的礼学体系的形成，礼治理国家的政治功能也日益得到强化。然而新的礼学理论与国家政治结合在一起还需要一个过程，魏晋之际五礼制度的确立是这个过程完结的标志，而曹丕建立宗庙制度正是在这个过程中间，与《王制》天子七庙不符也不是使人感到奇怪的事。
不但曹丕所定庙制不合《王制》所说，即使是他的儿子明帝所行的七庙也与《王制》所说不符。魏明帝建立七庙制度从太和三年开始。史载太和三年四月，“追尊高祖大长秋曰高皇帝”(25)，曹嵩早在黄初年间就被追加为太皇帝，至此，自曹节以下的曹氏祖先都有了皇帝的名号。这是建立七庙制度之前非常必要的准备工作，因为此时洛阳宗庙即将建成，它不同于邺城的宗庙，是标志曹魏洛阳都城地位的象征性建筑，(26)没有皇帝的身份就没有入庙的资格。曹腾、曹嵩、曹操都被追加帝位，洛阳宗庙中理所当然要有他们的位置。在这一切准备工作做好以后，景初元年六月，魏明帝便确立了七庙制度。制度规定：武帝曹操“肇建洪基，拨乱夷险”，为魏太祖；文帝曹丕“继天革命，应期受禅”，为魏高祖；明帝曹叡“集成大命，清定华夏，兴制礼乐”，为魏烈祖。于太祖庙北为二祧，其左为文帝庙，号曰高祖，昭祧；其右拟明帝号曰烈祖，穆祧。三祖之庙，万世不毁，其余四庙，亲尽迭迁，一如周后稷、文、武庙祧之礼。(27)魏明帝的七庙制度有一处违背了古礼而遭到了后人的嘲笑和否定，这就是他在世时为自己加庙号。按传统制度，庙号是身后为了进入宗庙而被后人所加，而明帝在世就加自己为烈祖。晋人孙盛批评说：“夫谥以表行，庙以存容，皆于既没然后著焉，所以原始要终，以示百世也。未有当年而逆制祖宗，未终而豫自尊显。”认为这是“失正”之举。(28)然而当我们深入到当时的现实情况就可发现，魏明帝这样做实属维系自己宗族和地位的无奈之举。众所周知，魏明帝自幼丧母，他的生母甄氏是被文帝赐死的。魏明帝把生母之死归咎于郭后，认为是她与母亲争宠的结果，对郭后心怀愤恨，虽然文帝命郭后“子养”明帝，明帝却常显不平之色。为此明帝失宠于文帝，差一点失去了作太子继帝位的资格。(29)后来为了改变局面，便隐藏起真实感情，对郭后表面十分尊敬。但他即帝位以后，不久便逼死了郭后，并下令不对她进行大殓，而是让她的尸体以糖塞口，披发覆面而葬。(30)这种报复性的行为也证明了他在郭后生前“旦夕因长御问起居”的“敬事”，不过是为了取得皇位继承权的韬晦之计。在逼死郭后的同时，又为自己的生母甄氏加谥文昭，别立寝庙，可以说这是他为生母所做的又一件事。但魏明帝有个很大的担心，即他所做的这些事情在死后是否被后人所认同。因为他没有自己的儿子，齐王曹芳和秦王曹询都是抱养的。他很担心这些不是自己亲生的儿子一旦即帝位后，会不会像他一样为自己的生母追封加谥，会不会更有甚者会改变皇统大宗。如果这种情况发生，不但会动摇自己的地位，也会动摇他为生母甄氏所做的一切。太和三年，明帝下诏说继大宗的旁支庶子“敢为佞邪导谀君上，妄建非正之号，谓考为皇，称妣为后，则股肱大臣诛之无赦。其书之金策，藏之宗庙”(31)。这道诏书正表明了魏明帝的上述担心。为了解除这种担心，魏明帝要在自己在世的时候把自己的地位固定下来，把自己为甄后所作的一切巩固下来，所以在景初元年确立七庙制度，给自己加烈祖之庙号，同时又让大臣们上奏说：“文昭皇后膺天灵符，诞育明圣，功济生民，德盈宇宙，开诸后嗣，乃道化之所兴也。寝庙特祀，亦姜嫄之閟宫也，而未著不毁之制，惧论功报德之义，万世或阙焉，非所以昭孝示后世也。文昭庙宜世世享祀奏乐，与祖庙同，永著不毁之典，以播圣善之风”，并把这个奏章与七庙之议“并勒金策，藏之金匮”(32)。这两件事情排在一起也正反映出魏明帝七庙制度的用意。
魏明帝立三个不毁之庙，即太祖武帝、高祖文帝和他自己。这种做法虽然是根据西周后稷、文、武庙祧的模式，但在实际运行中却产生很大的问题。当时儒家理论对七庙制度有不同的解释，郑玄的解释是：“七者，大祖及文王、武王之祧，与亲庙四。大祖，后稷。”(33)王肃作《圣证论》反对郑玄说：“周之文武受命之王，不迁之庙，权礼所施，非常庙之数。”他认为如果按照郑玄的理论，太祖、文王、武王三座不毁之庙列为常庙之数，那么以次迁毁的昭穆之庙只有四个，就会使天子诸侯立庙，都是四亲庙而止，造成“君臣同制，尊卑不别”的后果(34)。所以他认为在位皇帝的五世祖、六世祖应该在七庙的常庙之数中。而魏明帝在构建七庙制度时，一方面采用了郑玄的主张，立三座不毁之庙；另一方面又“依王肃，更立五世、六世祖，就四亲而为六庙”(35)，以避免“君臣同制，尊卑不别”的指责。魏明帝想通过兼采郑王二说使自己构建的七庙制度左右逢源，但实际上却使七庙制度陷入了不可克服的矛盾中。从理论上讲，当魏明帝所立七庙中太祖以上的三个先祖的神位被相继迁毁以后，由于太祖以下的三个皇帝的神位都是百世不迁，就只有他们底下的二昭二穆可以依次迁毁。这样，如果三昭三穆皇帝的神位要入宗庙就会发生困难，因为三祖的神庙百世不迁，二昭二穆的七世之亲也没有穷尽，因而也不能迁毁。如果坚持七庙制度那么新神主就不能入宗庙，如果新神主要入宗庙那么只有等到满十世时迁毁的机制才能运作起来。如此，七庙制就会变成九庙制，在九庙制下运作七庙制的迁毁机制，使七庙制变得不伦不类。更为严重的后果还不在此，魏明帝制定三祖之庙百世不毁没有一个可以操作的标准，只是根据自己的实际需要，因此开了后世可根据需要随意增加不毁之庙数量的先例。每增加一个不毁之庙，就会使底下的依次迁毁之庙增加两个，就会使十庙制变成十二庙制、十四庙制乃至更多，这样，七庙制度将会遭到毁灭性的破坏。
通过以上分析可知，魏明帝建立七庙制度及迁毁机制虽然主观上是想把儒家经典记载的制度变为现实，但其本身却含有破坏这个制度的因素。它为继之而起的西晋建立七庙制度提供了经验和教训，西晋的宗庙制度正是在这种经验和教训的基础上而更加成熟和完善的。
二、两晋皇家宗庙制度
西晋建立以后五礼制度已经确立，作为吉礼内容之一的宗庙制度已经被纳入五礼制度的框架内。在西晋以前，七庙制度既见于儒家的礼经中，也见于前朝的礼制实践，因此，以新的五礼制度治理国家的两晋王朝在宗庙制度上也必然实行七庙制。然而，面对礼学家们对古代七庙制度的莫衷一是的解释，面对前朝七庙制度既有成功又有失败的实践经验，究竟怎样建立七庙制度使之既不失古礼之正，又符合实际需要，便成为摆在两晋朝廷面前的新的礼仪制度课题。从两晋宗庙制度的实践看，其七庙制度既继承了曹魏制度可行的经验，也摒弃了曹魏制度不合理的部分，因而呈现出比曹魏更加成熟完善的特点。其主要做法有以下几点：
第一，坚持一庙异室制度。一庙异室即在一座建筑中供奉着昭穆几世的皇帝神主。这种制度开始于东汉明帝。明帝以光武帝中兴，为之起庙，尊为世祖庙，百世不毁。明帝临终遗诏，遵循节俭原则不起寝庙，藏神主于世祖庙。章帝即位，不敢违先帝之命，“以更衣有小别，上尊号曰显宗庙，间祠于更衣，四时合祭于世祖庙”。这里所说的“更衣”，即世祖庙中的别室便殿。(36)章帝临崩，也遗诏不建寝庙，庙如先帝故事。继位的和帝亦不敢违，上尊号曰肃宗。“后帝承尊，皆藏主于世祖庙”(37)，一直到曹魏都是如此。西晋建立以后，由于礼仪制度较之曹魏发生了巨大变化，宗庙建制要不要遵循曹魏一庙异室就成为西晋君臣讨论的问题。武帝泰始二年，“有司奏天子七庙，宜如礼营建”。武帝认为工程太繁重，“诏宜权立一庙”(38)。从武帝的诏令看，有司所说的“如礼营建”，是七庙七室的古礼，而武帝的七庙一室似乎只是权宜之计。其实武帝的态度未必把它当作权宜之计，而是在没拿定主意之前暂时应付一下有司的要求。太康六年，宗庙塌陷，群臣利用修治的机会又一次提出“古者七庙异所，自宜如礼”，可见七庙异所的呼声仍然很强烈。这一次武帝态度十分鲜明，他说：“古虽七庙，自近代以来皆一庙七室，于礼无废，于情为叙，亦随时之宜也。其便仍旧。”(39)从泰始二年到太康六年将近二十年的时间，武帝才最后定下来行一庙七室之制，可见是经过了长时间慎重考虑的。当时朝廷已经实行新礼即五礼制度，所谓“仍旧”却是继承汉魏一庙异室之旧制，说明了当时虽行新礼，对曹魏旧制中合理的部分并非采取一概否定的态度。当然，“仍旧”中也有新的举措，这就是花费大量的财力物力营建宗庙。史载武帝泰始二年营建太庙，“致荆山之木，采华山之石。铸铜柱十二，涂以黄金，镂以百物，缀以明珠”(40)，一直到太康十年重修太庙时仍是“穷极壮丽”(41)，使太庙建筑保持极高的规格。在新礼中仍汉魏之旧的做法具有重要意义，它确定了五礼制度中宗庙制度一庙异室的格局，对后世产生了很大影响。东晋孝武帝太元十六年，“始改作太庙殿，正室十四间，东西储各一间，合十六间，栋高八丈四尺”(42)。刘宋武帝刘裕初受晋命为宋王，建宗庙于彭城，“依魏、晋故事，立一庙”(43)。南齐建元二年，萧道成“亲祀太庙六室”(44)。梁武帝即位后所建宗庙制度，“太祖之庙不毁，与六亲庙为七，皆同一堂，共庭而别室”(45)。北齐所立六庙，“并同庙而别室”(46)。隋文帝所建七庙，也是“同殿异室”(47)。上述东晋、南朝、北朝的皇帝宗庙都不约而同的采用了一庙异室的格局，应当说是与西晋的影响是有很大关系的。
第二，维系皇帝大宗。皇帝是国家的代表，皇宗帝族不仅具有血缘宗族的意义，还具有国家政治意义。司马师废魏帝曹芳时就逼郭太后下令说：“皇帝春秋已长，不亲万机，耽淫内宠，沉嫚女德，日近倡优，纵其丑虐，迎六宫家人留止内房，毁人伦之叙，乱男女之节。又为群小所迫，将危社稷，不可承奉宗庙。”曹芳被废后，司马师对他说：“先臣受历世殊遇，先帝临崩，托以遗诏。臣复忝重任，不能献可替否。群公卿士，远惟旧典，为社稷深计，宁负圣躬，使宗庙血食。”(48)所谓曹芳的种种不轨行为当然是司马师的借口，但他能讲出奉承宗庙、使宗庙血食等冠冕堂皇的借口，也反映出皇室宗庙与国家政治的关系。正因为如此，两晋的宗庙制度也继承了曹魏维系皇帝大宗稳定不变的规定。如前所述，魏明帝时曾规定继承大宗的旁支庶宗当纂正统而奉公义，不得顾私亲，妄自追封自己的生父为皇，追封自己的生母为后。如果有人这样做，肱股大臣可以诛之无赦。西晋末，怀帝被前赵刘曜所虏，索綝等人拥立愍帝即位。愍帝为武帝司马炎之孙，吴王司马晏之子，后出继给伯父秦王司马柬，袭封秦王，是皇统大宗的疏支。建兴四年，司徒梁芬上书建议追尊愍帝生父司马晏为皇考，左仆射索綝等以曹魏先制为据，以为不可，所以只追赠司马晏为太保而已。东晋元帝司马睿，是司马懿的曾孙，其祖是琅邪王司马伷，父是琅邪王司马觐，离西晋皇统大宗也比较远。司马睿在江东即帝位后，也有臣下进言说琅邪王司马觐宜称皇考。太常贺循表示反对，说：“礼典之义，子不敢以己爵加其父号。”(49)贺循虽没援引曹魏先制，但其反对追封司马睿生父为皇的态度是鲜明的。司马睿听从了贺循的意见，他不但没有追封生父为皇，反而封皇子司马裒为琅邪王，奉恭王司马觐之祀。(50)司马裒是司马睿最得意的儿子，认为比他哥哥司马绍更有成人之量，曾想立其为太子，只是由于宰相王导以立嫡以长的理由加以反对才作罢。这个举动表示自己既然称帝，绍继司马氏皇室大宗，就无法顾及自己本宗，所以让最得意的儿子继承琅邪王之后。成帝时封自己的弟弟司马岳为琅邪王，后来司马岳即帝位，是为康帝，又不能顾及自己的本宗，便封成帝长子司马丕为琅邪王。后来司马丕继帝位，是为哀帝，也因不能顾及本宗，封自己弟弟司马奕为琅邪王。司马奕作了皇帝，又以司马睿的小儿子司马昱摄行琅邪国祀。司马睿、司马岳、司马丕、司马奕等都因做了皇帝出继司马氏大宗而不能顾及本宗，更不能追封自己的生父为皇而入皇统大宗。
第三，确立太祖独尊地位。两晋皇帝宗庙实行七庙制度，这一点和曹魏明帝所行制度没有区别，但两晋宗庙摒弃了魏明帝三祖之庙百世不毁的做法，规定太祖之庙百世不毁，从而确定了宗庙中太祖的独尊地位。祖宗在宗庙中的地位在魏晋南北朝之前早有论述，西汉景帝在让群臣议论文帝功劳的诏书中说：“盖闻古者祖有功而宗有德。”东汉应劭说：“始取天下者为祖，高帝称高祖是也。始治天下者为宗，文帝称太宗是也。”(51)祖是创业有功，宗是守成有德。这种标准用于西汉是没有问题的，因为西汉高祖刘邦打天下，文帝刘恒治理天下，二人的作用泾渭分明。然而用在西晋就不那么好掌握了，因为西晋取代曹魏是一个过程，这个过程由司马懿开始，由司马师、司马昭兄弟完成，晋武帝司马炎是这个成果的第一个享受者。所以，司马炎在登上帝位实行七庙制度时，并没有确定太祖之位，只是确定了七位庙主，他们是司马炎的六世祖征西将军司马均、五世祖豫章府君司马量、高祖颍川府君司马俊、曾祖京兆府君司马防、祖宣皇帝司马懿、伯父景皇帝司马师、父文皇帝司马昭。这六世七位先帝为三昭三穆，“太祖虚位”(52)。东晋祠部郎中徐邈曾这样评论武帝此举：“武皇帝建庙，六世三昭三穆，宣皇帝创基之主，实惟太祖，亲则王考，四庙在上，未及迁世，故权虚东向之位也。”(53)司马懿、司马昭兄弟都参与了取代曹魏的过程，论开创之功应是司马懿为太祖，论亲疏远近则应是司马昭为太祖。武帝当然想以其父司马昭为太祖，但迟迟没有这样做，直至咸宁元年十二月，才“追尊宣帝庙曰高祖，景帝曰世宗，文帝曰太祖”(54)。了解这个背景，再考察此期间一些朝臣的言行，就能体会到其中的意味。大约在咸宁三年，领秘书监荀勖发表议论说：“凡居位者，使务思萧曹之心，以翼佐大化。笃义行，崇敦睦，使昧宠忘本者不得容，而伪行自息，浮华者惧矣。重敬让，尚止足，令贱不妨贵，少不陵长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义，则上下相安，远近相信矣。”(55)史载荀勖“探得人主微旨，不犯颜迕争”，武帝素知太子司马衷闇弱，恐其日后不堪重任，遣荀勖及和峤前去考察。荀勖回来不顾事实盛称太子之德，就是为了迎合武帝重父子之亲的心理。他在此时大谈所谓“远不间亲”，颇有为晋武帝尊其父为太祖张目之意。咸宁四年，司马师夫人景献羊皇后死，司马师没有儿子，以司马昭之子司马攸为嗣。河南尹王恂根据“诸侯不得祖天子，公子不得祢先君”的传统礼制上言：“弘训太后入庙，合食于景皇帝，齐王攸不得行其子礼。”而贾充却以为：“礼，诸侯不得祖天子，公子不得祢先君，皆谓奉统承祀，非谓不得复其父祖也。攸身宜服三年丧事，自如臣制。”有司奏：“若如充议，服子服，行臣制，未有前比。宜如恂表，攸丧服从诸侯之例。”(56)贾充也是“无公方之操”，“专以谄媚取容”之徒，他对传统礼制做出新解，让司马攸服子服、行臣制，其用意也在迎合武帝重父子之亲的做法，正因为如此，贾充的意见得到武帝的采纳。有了荀勖、贾充这一类大臣的支持，武帝尊其父为太祖的做法就有了立足的基础。武帝尊司马昭为太祖，规定只有太祖之庙百世不迁，意欲让三昭三穆按照六世之后每一易世而一迁毁一庙主的规律，等到司马昭上边列祖列宗之庙全都迁毁以后，自然而然地成为名副其实的太祖，然后确立万世不毁的地位。然而到了东晋情况却起了变化，随着晋室南迁，琅邪王司马觐之子司马睿成为皇帝，司马睿是司马懿的曾孙，却是司马昭的旁支。如果以司马昭为太祖，司马睿号称继承皇统大宗便失去了根据，于是太祖之位便在司马昭与司马懿之间重新进行选择。孝武帝太元十二年五月壬戌，诏曰：“昔建太庙，每事从俭，太祖虚位，明堂未建。”西晋初期已建明堂，而且营建太庙穷其壮丽，孝武帝所说当时东晋初的情况，可见东晋初又恢复了太祖虚位的状况。祠部郎中徐邈说：“京兆府君于今六世，宜复立此室，则宣皇未在六世之上，须前世既迁，乃太祖位定耳。”(57)按照徐邈之议，东晋太祖虚位，是等待先帝之庙迁毁后定司马懿的太祖之位。当时朝议多同徐邈之议，于是奉行，一无所改。可见虚位以待司马懿成为太祖已成东晋定制。直至义熙九年，大司马琅邪王司马德文还说：“泰始之初，虚大祖之位，而缘情流远，上及征西，故世尽则宜毁，而宣帝正大祖之位。”(58)由此可见西晋欲尊司马昭为太祖，而东晋欲尊司马懿为太祖。西晋在三个有创基之功的先帝中只尊一个太祖，东晋也没有在司马懿和司马昭之间进行调和，而是进行了弃旧图新的选择，无论是西晋还是东晋，太祖之位不二立，是独尊的。
第四，以昭穆为世数。西晋时的宗庙制度并不是纯粹以昭穆为世数的，而是昭穆、兄弟混杂计算的。在武帝所立七庙中，只有三昭三穆，其中司马师、司马昭兄弟按世代均属第三穆却被计为两庙。这种方法所带来的问题在开始并没有暴露出来，但到后期就逐渐显露出来。武帝死后神位入庙，司马均庙迁毁；惠帝死后神位入庙，司马量庙迁毁；怀帝死后神位入庙，司马俊庙迁毁。惠帝和怀帝又是兄弟，如此，天子庙虽然庙数为七，但只剩下两昭两穆，降到了传统礼经所说的诸侯的规格。愍帝死后神位入庙，按制度司马防庙应该迁毁。此时，已经建立东晋的元帝司马睿已经感到了问题的严重性，因为他与惠帝、怀帝为从兄弟，是一辈人，兄弟同辈却占据不同庙数的事情已经是第三次发生了，而且谁也不能保证这样的事情将来不会再发生，长此以往，天子宗庙的昭穆便不成体统了。于是，同辈兄弟的神主在宗庙中该不该占据不同的庙数的问题在群臣中展开了一场大讨论。刁协等人认为应该，而贺循则认为不应该，刁协以为，惠、怀二帝应当为异世，二帝神主入皇室宗庙后，应该依次迁毁宗庙中豫章、颍川二府君神主。贺循对此提出异议：
礼，兄弟不相为后，不得以承代为世。殷之盘庚不序阳甲，汉之光武不继成帝，别立庙寝，使臣下祭之，此前代之明典，而承继之著义也。惠帝无后，怀帝承统，弟不后兄，则怀帝自上继世祖，不继惠帝，当同殷之阳甲，汉之成帝。议者以圣德冲远，未便改旧。诸如此礼，通所未论。是以惠帝尚在太庙，而怀帝复入，数则盈八。盈八之理，由惠帝不出，非上祖宜迁也。下世既升，上世乃迁，迁毁对代，不得相通，未有下升一世而上毁二世者也。惠怀二帝俱继世祖，兄弟旁亲，同为一世，而上毁二为一世。今以惠帝之崩已毁豫章，怀帝之入复毁颍川，如此则一世再迁，祖位横折，求之古义，未见此例。惠帝宜出，尚未轻论，况可轻毁一祖而无义例乎？颍川既无可毁之理，则见神之数居然自八，此尽有由而然，非谓数之常也。既有八神，则不得不于七室之外权安一位也。至尊于惠怀俱是兄弟，自上后世祖，不继二帝，则二帝之神行应别出，不为庙中恒有八室也。又武帝初成太庙时，正神止七，而杨元后之神亦权立一室。永熙元年，告世祖谥于太庙八室，此是苟有八神，不拘于七之旧例也。
又议者以景帝俱已在庙，则惠怀一例。景帝盛德元功，王基之本，义著祖宗，百世不毁，故所以特在本庙，且亦世代尚近，数得兼容，安神而已，无逼上祖，如王氏昭穆既满，终应别庙也。以今方之，既轻重义异，又七庙七世之亲。昭穆，父子位也。若当兄弟旁满，辄毁上祖，则祖位空悬，世数不足，何取于三昭三穆与太祖之庙然后成七哉。今七庙之义，出于王氏。从祢以上至于高祖，亲庙四世，高祖以上复有五世六世无服之祖，故为三昭三穆并太祖而七也。故世祖郊定庙礼，京兆、颍川曾、高之亲，豫章五世，征西六世，以应此义。今至尊继统，亦宜有五六世之祖，豫章六世，颍川五世，俱不应毁。今既云豫章先毁，又当重毁颍川，此为庙中之亲惟从高祖已下，无复高祖以上二世之祖，于王氏之义，三昭三穆废阙其二，甚非宗庙之本所据承，又违世祖祭征西、豫章之意，于一王定礼所阙不少。(59)
贺循这段话的中心意思是，天子七庙之数当以昭穆为次，具体到每昭每穆，不一定只有一个皇帝神位，根据实际情况可以有多个。昭穆世数为七，皇帝神位的个数可以在七个以上。贺循的意见最后得到采纳。七庙之数以昭穆为次的意义很快就显示了出来，整个东晋朝共有十一个皇帝，但成帝司马衍和康帝司马岳、穆帝司马聃、废帝司马弈、哀帝司马丕、安帝司马德宗、恭帝司马德文都是兄弟相继，所以只有二昭二穆四代人。如果按照神位个数计，七庙中就会只剩下太祖和一昭一穆，天子之庙就会变成《王制》中所说的士人之庙。然而实行以昭穆为次以后，在太祖下三昭三穆的框架中，两晋所有皇帝的神位进入神庙都没有了障碍。
纵观曹魏两晋的宗庙制度，从四庙制到七庙制，从三祖之庙百世不毁到太祖一庙百世不迁，从昭穆兄弟混杂计算世数到纯粹以昭穆计世数，每一次变化都解决一定的问题，从而使宗庙制度日渐成熟。
三、南朝皇家宗庙制度
两晋日渐成熟的皇家宗庙制度对南朝的影响是很大的。在两晋皇家宗庙制度的影响下，南朝皇家宗庙制度具有以下三个方面的特点：
第一，七庙制受到高度重视。宋、齐、梁、陈每个新朝建立，都无例外地首先建立七庙制度。宋武帝刘裕为宋王，“初祠高祖开封府君、曾祖武原府君、皇祖东安府君、皇考处士府君、武敬臧后，从诸侯五庙之礼”，即帝位后，“乃增祠七世右北平府君、六世相国掾府君为七庙”(60)。齐高帝萧道成为齐王，“依旧立五庙。即位，立七庙”。以“广陵府君、太中府君、淮阴府君、即丘府君、太常府君、宣皇帝、昭皇后为七庙”(61)。梁武帝萧衍称帝前仿照宋、齐制度，“于东城立四亲庙，并妃郗氏而为五庙”。称帝后立即建立七庙：“追尊皇考为文皇帝，皇妣为德皇后，庙号太祖。皇祖特进以上，皆不追尊。拟祖迁于上，而太祖之庙不毁，与六亲庙为七。”(62)陈武帝陈霸先即位后，“追尊皇考为景皇帝，庙号太祖”(63)；又把“太祖神主祔太庙，七庙始共享一太牢”(64)。在南朝皇帝建七庙过程中，有一个现象值得注意，宋齐梁的开朝皇帝都把自己的皇后神主放入宗庙中充一庙之数。清人王鸣盛解释这种现象说：“刘氏之先既无有功者可奉为太祖，但有四亲而已，惟武帝有大功，当比周文武世室，而身又见存，遂以臧后充数。”(65)刘裕武敬皇后臧氏死于东晋义熙四年，萧道成高昭皇后刘氏死于宋泰豫元年，萧衍德皇后郗氏死于齐永元元年，都是死于新王朝建立之前，尽管如此，但是由女性入庙充数，却具有特殊的意义。梁萧子显说：
宋台初立五庙，以臧后为世室。就礼而求，亦亲庙四矣，义反会郑，非谓从王。自此以来，因仍旧制。夫妻道合，非世叶相承，譬由下祭殇嫡，无关庙数，同之祖曾，义未可了。若据伊尹之言，必及七世，则子昭孙穆，不列妇人。若依郑玄之说，庙有亲称，妻者言齐，岂或滥享。且閟宫之德，周七非数，杨元之祀，晋八无伤。今谓之七庙，而上唯六祀，使受命之君，流光之典不足。若谓太祖未登，则昭穆之数何继，斯故礼官所宜详也。(66)
萧子显这段话有两个意思，一个意思是开朝皇帝的皇后入宗庙是从刘宋到梁朝都实行的制度。所谓“自此以来，因仍旧制”就是说自梁朝建立以来仍旧遵循刘宋旧制。对于这一点，《隋书·礼仪志》的一段话容易使人误解，所以在这里有必要进行辨析。《隋志》说：“始自皇祖太中府君，皇祖淮阴府君，皇高祖济阴府君，皇曾祖中从事史府君，皇祖特进府君，并皇考，以为三昭三穆，凡六庙。追尊皇考为文皇帝，皇妣为德皇后，庙号太祖。皇祖特进以上，皆不追尊。拟祖迁于上，而太祖之庙不毁，与六亲庙为七。”这段话前面说是“三昭三穆凡六庙”，后面又说追尊皇考为太祖，与六亲庙为七。到底是七庙还是六庙？关键在于“皇妣为德皇后”这句话。据《梁书》卷二《武帝纪》中记载，梁武帝追尊皇考为太祖，追尊皇妣为献皇后，追尊皇妃为德皇后。所以“皇妣为德皇后”一句应为“皇妃为德皇后”。梁武帝开始立三昭三穆六庙，没有德皇后之位，但在追尊其父为文帝、太祖同时，又追尊自己的妃子郗氏为德皇后，进入宗庙，从而使数量达到七个。这样理解不但符合“太祖之庙不毁，与六亲庙为七”之意，而且也与萧子显“自此以来，因仍旧制”之语相合。萧子显的话还有一个意思，开朝皇帝的皇后神位进入宗庙，从理论上既不遵循郑玄也不遵循王肃；在实践上既不同于西周的姜嫄，也不同于西晋武元杨皇后，而是有着自己独特的存在理由。他没有明说这种理由，只是希望后世的礼官们对此深加考察。其实南朝开朝皇帝把自己皇后的神位送入宗庙的理由很好理解，就是七庙之制对于一个王朝来说太重要了，它是一个新王朝建立的标志，是一个王朝存在的象征，所以一个新王朝建立一定要使七庙之数足额，名副其实。南朝侯景乱梁，自立为帝，其左仆射王伟请立七庙。侯景问：“何谓为七庙？”王伟曰：“天子祭七世祖考，故置七庙。”当王伟问侯景七世祖先的名字时，侯景说：“前世吾不复忆，惟阿爷名标。”结果，除了侯景的祖父侯周之名是从其一个亲信那里得知外，其余的都是王伟编造的。(67)为了证明自己帝位的合法，即使不知道自己七世祖先是谁，编也要编出一个七庙来，可见在南朝人眼中七庙的分量比在魏晋时人的眼中重多了。
第二，坚持以昭穆为次。自从东晋确定了七庙中的秩序不以兄弟为数而是以昭穆为次后，南朝始终都遵循这个规定。宋武帝所定七庙是七世祖右北平太守刘膺、六世祖相国掾刘熙、高祖开封令刘旭孙、曾祖武原令刘混、祖东安太守刘靖、父郡功曹刘翘、妻子臧爱亲。齐高帝所定七庙是七世祖广陵府丞萧豹、六世祖太中大夫萧裔、高祖淮阴令萧整、曾祖即丘令萧隽、祖父辅国参军萧乐子、父建威府参军萧承之、妻子刘智容。梁武帝所定七庙是七世祖太中大夫萧裔、六世祖淮阴令萧整、高祖济阴太守萧辖、曾祖州治中萧副子、祖南台治书萧道赐、父萧顺之、妻子郗徽。上述宋齐梁宗庙都是七庙七代人，没有曹魏初庙数不足和西晋初以兄弟为世的现象。特别是以妻子神位入宗庙，取“妻，齐也”之意(68)，意为妻子与自己齐等，自己在世不能入庙，让妻子代表自己先在宗庙中占有一个位置。陈武帝所立七庙不详，但其本纪中家世记载清楚，向上追尊七世祖先不成问题，其制应和宋齐梁没有区别。
第三，从“太祖虚位”中汲取教训。“太祖虚位”是两晋时的做法，“晋江左以后，乃至宋、齐，相承始受命之主，皆立六庙，虚太祖之位”(69)。可见南朝宋、齐建宗庙时则继续采用此种办法。西晋初的太祖虚位是由于尊谁为太祖一时无法决定；东晋时的太祖虚位是由于要改变太祖，而宋齐两朝的太祖虚位与两晋不同，他们作为开朝皇帝认为自己应该是宗庙中的太祖，只是由于自己还健在，不便这样做，希望后人加以追尊。他们把自己妻子的神位送入宗庙就反映了这种意思。从宋武帝、齐高帝的家世记载看，向上追尊到八世祖是完全没有问题的，然而他们没有这样做，只是追尊到七世祖。因为如果追尊到八世祖，为建国具有开创之功的皇帝将被排除在七庙之外，七庙虽然完整，但分量将大大减轻。所以，宋武帝、齐高帝都只追尊到七世，同时将自己的妻子神位送入宗庙来代表自己，为自己将来入庙被后世尊为太祖做好铺垫。然而这样做是否能够如愿以偿，要视其后代的具体情况而定。就实际情况而言，刘宋朝没有这么顺利。宋武帝死后，继位的太子刘义符是个荒淫不孝之徒，皇太后数其罪行说：“先帝创业弗永，弃世登遐。义符长嗣，属当天位，不谓穷凶极悖，一至于此。大行在殡，宇内哀惶，幸灾肆于悖词，喜容表于在戚。至乃征召乐府，鸠集伶官，优倡管弦，靡不备奏，珍羞甘膳，有加平日。采择媵御，产子就宫，
然无怍，丑声四达。”(70)他继位后只是追尊武帝为高祖，太祖继续虚位。(71)这样做的动机不好猜测，但没有遵循武帝的意志是明显的。刘义符在位总共只有两年就被废杀，他的弟弟刘义隆继位。刘义隆在位三十年，一直对刘义符对其父的追尊取默认态度，太祖继续虚位。后来刘义隆被太子刘劭杀死，被追谥为中宗景皇帝，太祖仍旧虚位。几个月之后，刘义隆的第三子刘骏起兵平定了刘劭之乱，改追尊其父为太祖，三十多年的太祖虚位局面才得以结束。继刘宋之后齐高帝萧道成达到了目的，他生前立长子萧赜为太子，死后太子顺利继位，即位后立即尊高帝为太祖。尽管如此，刘宋三十多年太祖虚位的事实给后人的印象是深刻的。特别是南齐以后，五礼制度经过长期发展已经日臻成熟，在这种情况下建立梁朝的梁武帝在七庙建立之初就尊自己的父亲为太祖。陈朝的开国皇帝陈霸先一登上帝位也追尊自己的父亲为景皇帝，庙号太祖。这显然是汲取了刘宋的教训，为避免太祖长期虚位而采取的措施。
四、北朝皇家宗庙制度
关于北魏前期的皇家宗庙制度，楼劲先生曾写过《道武帝所立庙制与拓跋氏早期世系》一文加以探讨。(72)楼文是从天兴庙制与拓跋氏早期世系关系的角度加以研究，本文在涉及北魏前期庙制时，则是探讨其基本特点。北魏从拓跋珪建都平城时就开始建立宗庙。史载拓跋珪天兴元年七月“迁都平城，始营宫室，建宗庙，立社稷”(73)，似乎遵循着“凡帝王徙都立邑，皆先定天地社稷之位，敬恭以奉之。将营宫室，则宗庙为先”(74)的古例。但深入考察，北魏前期直至孝文帝改制以前都与中原传统的宗庙制度有很大不同。其宗庙制度有以下几个特点：
第一，先帝诸庙以始祖为贵。天兴二年十月，拓跋珪在宫中立神元、思帝、平文、昭成、献明五帝庙。(75)神元帝拓跋力微被尊为始祖，平文帝拓跋郁律被尊为太祖，昭成帝什翼犍被尊为高祖。(76)拓跋珪所追尊的五帝都是在拓跋早期国家形成过程中具有贡献的部落首领，拓跋力微是这个过程的开创性的人物，而什翼犍不仅使国家法律具有了比较丰富的内容，也使国家权力机关的统治机构粗具“百官”的规模。(77)就功业和作用而言，拓跋郁律前比不上拓跋力微，后难与什翼犍齐肩比踵，而却被尊为太祖。对这个现象唯一合理的解释是，此处所谓“太祖”，只是拓跋珪对中原皇帝宗庙名号形式上的仿效，并没有中原汉族传统意义上实质内容。拓跋珪天兴二年正月在南郊祭祀上帝，“以始祖神元皇帝配”(78)。在中原传统做法中，皇帝郊天只有百世不毁的太祖有资格配飨，而在北魏前期直到孝文帝改制前的郊天之礼一直是以神元皇帝力微配飨。“太祖”的地位比不上“始祖”，五庙之祖以始祖为贵。
第二，没有严格的昭穆迁毁制度。拓跋珪所建五庙，思帝、平文、昭成、献明为父子关系，可以用昭穆关系表示，但思帝和神元帝却是祖孙关系。这种世系不连贯的现象在魏晋南朝的宗庙中是没有的。不但如此，此时建立的宗庙似乎没有迁毁制度。直至孝文帝太和十三年正月，才开始讨论祭祀中的“禘祫”问题。禘祫祭祀的一个重要内容，就是将迁毁的祖先之庙在太祖庙中合祭。这次讨论的结果是兼采郑玄、王肃之说，宗庙每五年举行一次禘祭，其余四时祭俱为合祭，并“著之于令，永为世法”(79)。随着禘祭在宗庙祭祀中的确定，亲尽而毁的宗庙迁毁制度才确定下来，可见在太和十三年以前没有实行宗庙迁毁制度。
第三，庙无定制。北魏前期宗庙的建立没有一定的制度，主要表现在庙数和建庙地点上。天兴二年十月，拓跋珪所立宗庙只有平文、昭成、献明三帝，“岁五祭”，“常遣宗正兼太尉率祀官侍祀”。又于宫中立“神元、思帝、平文、昭成、献明五帝庙”，“岁四祭”，“太祖亲祀”(80)。两庙庙数、祭祀时间、主祭人都不一样，可见不是一回事。除此之外，拓跋珪“又于云中及盛乐神元旧都祀神元以下七帝，岁三祭”。明元帝永兴四年在白登山为拓跋珪立庙，“岁一祭”，“又立太祖别庙于宫中，岁四祭”，“后二年，于白登西，太祖旧游之处，立昭成、献明、太祖庙，常以九月、十月之交，帝亲祭”“又于云中、盛乐、金陵三所，各立太庙，四时祀官侍祀”(81)。可见为拓跋先祖所建神庙不是一处。这种情况颇与西汉初期相似，然而却有着本质的区别。西汉初期同姓封王，朝廷分别在郡国立太上皇、太祖、太宗、世宗庙，所反映的是在血缘宗族外壳下中央政府与封国的政治关系。北魏前期在云中、盛乐、金陵等地立先祖庙反映的是拓跋族古老游牧习俗的残存。
第四，祭祀以怀祖祈福为主要目的。笔者曾经指出，宗庙制度有两方面的作用，一个是怀念先祖，寻求祖先神灵庇佑，以及辨昭穆、序长幼、别尊卑、明贵贱等；再一个是作为国家礼制体现国家政治关系，发挥治理国家的政治作用。而后者的作用只有被列入国家礼仪制度系统中才能显现出来。北魏初期，由于国家礼仪制度没有健全，祭祀祖先只是本部族传统的沿袭，并没有成为国家礼仪制度的一部分，因此其主要目的还是怀念祖先，祈求神灵降福。北魏初期的宗庙建立，多与神话有密切关系。如所祭祀的始祖拓跋力微，相传就是天女之子：
初，圣武帝尝率数万骑田于山泽，欻见辎軿自天而下。既至，见美妇人，侍卫甚盛。帝异而问之，对曰：“我天女也，受命相偶。”遂同寝宿。旦，请还，曰：“明年周时，复会此处。”言终而别，去如风雨。及期，帝至先所田处，果复相见。天女以所生男授帝曰：“此君之子也，善养视之。子孙相承，当世为帝王。”语讫而去。子即始祖也。(82)
拓跋珪之所以尊力微为始祖，恐怕与此神话有关，就是想通过天神的庇佑，子孙相承，世为帝王。又如明元帝永兴四年，在白登山为拓跋珪立庙，“兼祀皇天上帝，以山神配，旱则祷之”。后二年，又于白登西拓跋珪旧游之处，“立昭成、献明、太祖庙”，在这些庙左右，别置“天神等二十三”。在祖宗之庙左右立诸多神位，通过祭祖而兼祀皇天上帝，这种祭祖顺便祭天的祖天同祭现象在中原汉族传统的祭祀中是看不到的。拓跋焘太平真君年间，听北方乌洛侯国使者说，在拓跋族的发祥之地，祖宗石庙依然完好如故，“民常祈请，有神验焉”，便派遣中书侍郎李敞代表朝廷前去祭祀，并“告祭天地，以皇祖先妣配”，祝辞说：
天子焘谨遣敞等用骏足、一元大武敢昭告于皇天之灵。自启辟之初，佑我皇祖，于彼土田。历载亿年，聿来南迁。惟祖惟父，光宅中原。克剪凶丑，拓定四边。冲人纂业，德声弗彰。岂谓幽遐，稽首来王。具知旧庙，弗毁弗亡。悠悠之怀，希仰余光。王业之兴，起自皇祖。绵绵瓜瓞，时惟多祜。敢以丕功，配飨于天。子子孙孙，福禄永延。
拓跋焘自称天子，派李敞祭祀祖庙也同时告祭天地，仍是祖天同祭的做法。从祭词中可以看出，无论是祭祖还是祭天，其祭祖祈天以使子子孙孙永延福禄的动机是十分明显的。正因为如此，统治者们对宗庙的神灵十分崇拜。明元帝泰常四年，发现白登山拓跋珪庙有神异，太常博士许钟立即迎合说：“臣闻圣人能飨帝，孝子能飨亲。伏惟陛下孝诚之至，通于神明。近尝于太祖庙，有车骑声，从北门入，殷殷轞轞，震动门阙，执事者无不肃栗。斯乃国祚永隆之兆，宜告天下，使咸知圣德之深远。”(83)
上述北魏前期宗庙制度的四个特点，表明了其祭祀祈福的色彩远远大于礼仪制度色彩。祭祀虽然是礼仪制度的内容之一，但祭祀行为的历史要比礼仪制度的历史悠长得多，就北魏前期而言，此时虽未形成五礼制度，但宗庙祭祀却早已进行。因此可以说，此时期的宗庙祭祀不是中原五礼制度下的宗庙制度。
北魏宗庙制度向五礼制度下的宗庙制度转变是在孝文帝太和年间。在这期间有三个重大举措是实现这个转变的关键，值得我们关注和探讨。
第一个重大举措发生在太和六年。这年十一月，孝文帝将亲祀七庙，诏有司依礼讨论祭祀仪式。群臣议曰：
昔有虞亲虔，祖考来格，殷宗躬谒，介福逌降。大魏七庙之祭，依先朝旧事，多不亲谒。今陛下孝诚发中，思亲祀事，稽合古王礼之常典。臣等谨案旧章，并采汉魏故事，撰祭服冠屦牲牢之具，罍洗簠簋俎豆之器，百官助祭位次，乐官节奏之引，升降进退之法，别集为亲拜之仪。(84)
孝文帝采纳了此议。此时孝文帝改制还没有开始，五礼制度还未建立，所谓祖宗七庙之祭不一定是中原汉族传统礼仪制度下的七庙，但是他取得了两个成果不容忽视，一个是祭祀服饰、祭品、器具、仪式“采汉魏旧制”，一个是皇帝实行亲祭。如果说祭祀仪式还是皮毛上的仿效，那么皇帝实行亲祭就是具有实质意义上的变化。如前所述，北魏初期祖先庙不止一处，京城外的宗庙皇帝不可能去亲自祭祀，常派礼官代表自己。规定皇帝亲祀就意味着享有经常性祭祀的宗庙只有京城中的一处了，这透露出北魏朝廷整顿宗庙，取消远离京城宗庙建筑的信息。
第二个重大举措发生在太和十三年。这一年讨论了祭祀中的禘祫问题，尚书游明根、左丞郭祚、中书侍郎封琳、著作郎崔光、中书监高闾、仪曹令李韶、中书侍郎高遵等人都谈了对郑玄、王肃二人关于禘祫理论的理解。孝文帝在总结讨论时说：
尚书、中书等，据二家之义，论禘祫详矣。然于行事取衷，犹有未允。监等以禘祫为名，义同王氏，禘祭圜丘，事与郑同。无所间然。尚书等与郑氏同，两名两祭，并存并用，理有未称。俱据二义，一时禘祫，而阙二时之禘，事有难从。夫先王制礼，内缘人子之情，外协尊卑之序。故天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，数尽则毁，藏主于太祖之庙，三年而祫祭之。世尽则毁，以示有终之义；三年而祫，以申追远之情。禘祫既是一祭，分而两之，事无所据。毁庙三年一祫，又有不尽四时，于礼为阙。七庙四时常祭，祫则三年一祭，而又不究四时，于情为简。王以禘祫为一祭，王义为长。郑以圜丘为禘，与宗庙大祭同名，义亦为当。今互取郑、王二义。禘祫并为一名，从王；禘是祭圜丘大祭之名，上下同用，从郑。若以数则黩，五年一禘，改祫从禘。五年一禘，则四时尽禘，以称今情。禘则依《礼》文，先禘而后时祭。便即施行，著之于令，永为世法。(85)
从孝文帝的总结中可知，之所以讨论禘祫问题，是因为天子七庙，数尽则毁，毁庙藏主于太祖庙中，三年而祫祭之。世尽则毁，以示有终之义；三年而祫，以申追远之情。可见禘祭祫祭问题的背后是宗庙迁毁制度的实施。通过讨论宗庙的禘祫之祭可以推断此时北魏已经实行宗庙迁毁制度。此时的宗庙迁毁制度是怎样的？由于史书记载不详，只能据有关史料进行推测。太和十五年，孝文帝下诏改道武帝拓跋珪的庙号为太祖，取消了远祖平文帝的太祖庙号。诏书中说“平文既迁，庙唯有六”。可见平文庙被迁毁是因为他失去了太祖的庙号，在此以前，作为太祖其庙是百世不迁的。平文失去太祖之号其庙即被迁毁，其他出七庙之外的远祖之庙在此之前应当早已被迁毁了。因此可以推测，太和十三年制定禘祫迁毁之制，太祖平文之庙百世不迁(86)，其他如献明、昭成、思帝、神元之庙因已超出七庙之数而被迁毁。太祖庙下的三昭三穆为：烈祖道武帝拓跋珪、太宗明元帝拓跋嗣、世祖太武帝拓跋焘、恭宗景穆帝拓跋晃、高宗文成帝拓跋濬、显祖献文帝拓跋弘。由此可见，太和十三年的禘祫之制，已经使北魏皇帝宗庙制度与中原汉族皇家制度没有什么区别了。
第三个重大举措发生在太和十五年。这年四月，孝文帝下诏议定祖宗，诏书说：
祖有功，宗有德，自非功德厚者，不得擅祖宗之名，居二祧之庙。仰惟先朝旧事，舛驳不同，难以取准。今将述遵先志，具详礼典，宜制祖宗之号，定将来之法。烈祖有创基之功，世祖有开拓之德，宜为祖宗，百世不迁。而远祖平文功未多于昭成，然庙号为太祖。道武建业之勋，高于平文，庙号为烈祖。比功校德，以为未允。朕今奉尊道武为太祖，与显祖为二祧，余者以次而迁。平文既迁，庙唯有六，始今七庙，一则无主，唯当朕躬此事，亦臣子所难言。夫生必有终，人之常理。朕以不德，忝承洪绪，若宗庙之灵，获全首领以没于地，为昭穆之次，心愿毕矣。必不可豫，设可垂之文，示后必令迁之。(87)
孝文帝此诏书包括三件事：第一件事，改尊道武帝庙号为太祖。改尊的根据是“祖有功，宗有德，自非功德厚者，不得擅祖宗之名”。这里功德的具体内容就是对国家创建的功绩，这就使宗庙制度建设与国家政治发生联系，从而赋予宗庙制度以政治意义。第二件事，确立三个不毁之庙，即太祖拓跋珪、世祖拓跋焘、显祖拓跋弘。太祖、世祖之庙不毁是因为前者开创了北魏的基业，后者把北魏变成统一的、与南朝长期对峙的北方王朝。而显祖之庙不毁，则根据郑玄对《周礼》祧庙的注解“远庙曰祧，周为文王武王庙，迁主藏焉”(88)。意思是文王、武王之庙为祧庙，后世迁毁之庙中当昭者藏于文王庙，当穆者藏于武王庙。孝文帝虽然改道武帝庙号为太祖，但“祖宗虽定，然昭穆未改”，直到孝文帝死后，崔光因主张“太祖既改，昭穆以次而易”而险些遭到弹劾(89)。在昭穆未改的情况下，太祖与世祖同属昭之系列，若只把太祖与世祖列为不毁之庙，则祧庙中缺少穆的系列。而显祖之庙正好属于穆的系列，把他与太祖、世祖同列为不毁之庙，则当穆者的迁毁之庙就可以藏在其中了。第三件事，孝文帝预先把自己的神位放入宗庙。表面看来，孝文帝这次议定祖宗所做的三件事与曹魏明帝时所为有许多相似之处，如立三个不毁之庙，神位在生前预先入庙等。但深入分析，二者是不能等同的。太和十三年至十五年，北魏正处在五礼制度的建设过程中，而建设五礼制度是以《周礼》为经、《仪礼》《礼记》为传的新的礼学体系为指导思想，以“齐美殷周”为号召的。因此当他建构宗庙昭穆迁毁制度时，自然要以西周设立文武祧庙为理想模式。孝文帝设立三个不毁之庙有着严格的政治标准和理论依据，这就杜绝了日后设立不毁之庙的随意性。事实上我们看到，孝文帝以后，一祖二祧四亲庙的宗庙制度得到了进一步的巩固。孝文帝死后，祔神主于庙，当时任侍中兼太常卿的崔光提出“太祖既改，昭穆以次而易”，兼御史中尉、黄门侍郎的邢峦极力反对，并要弹劾崔光。崔光便找到深通礼学的大儒孙惠蔚说：“此乃礼也，而执法欲见弹劾，思获助于硕学。”孙惠蔚认为崔光此举“深得礼变”，便写了一封信对崔光的主张深表支持。崔光将此信呈递宰辅，并与邢峦廷议得失，最后邢峦理屈，“弹事遂寝”(90)。从这件事的结果看，孝文帝死后，在太和十三年所定的昭穆次序由于太祖变化而进行了改易，世祖拓跋焘从昭之系列变为穆之系列，显祖拓跋弘则从穆之系列变为昭之系列。拓跋珪庙为太祖，拓跋焘庙为穆祧，拓跋弘庙为昭祧，三个人在宗庙中的地位铁定，没有人能够替代。孝文帝预先把自己的神位送进宗庙也与魏明帝不同。魏明帝预先把自己的神位送入宗庙，是为了确立自己在宗庙中百世不毁的地位，而孝文帝则是为了保证七庙之数的完整性。当时是道武帝尊为太祖，平文之庙已经迁毁，七庙只剩其六，所以孝文帝要求“朕躬此事”，即充七庙之数。而且孝文帝明确表示：“夫生必有终，人之常理。朕以不德，忝承洪绪，若宗庙之灵，获全首领以没于地，为昭穆之次，心愿毕矣”，并没有想让自己百世不毁。况且这次复位太祖只是以法令的形式确定下来，真正实行要等到孝文帝身殁之后，生时入庙并没有成为事实。(91)
孝文帝复位祖宗昭穆奠定了北魏乃至北朝宗庙制度的基础。北魏孝明帝熙平二年，群臣在讨论江阳王元继是否应该参与对曾祖拓跋珪的祭祀时，四门小学博士王僧奇等议：“案《孝经》曰：‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。’然则太祖不迁者，尊王业之初基，二祧不毁者，旌不朽之洪烈。其旁枝远胄，岂得同四庙之亲哉？”国子博士李琰之议：“按《祭统》曰：‘有事于太庙，群昭群穆咸在。’郑氏注：‘昭穆咸在，谓同宗父子皆来。’古礼之制，如是其广，而当今仪注，唯限亲庙四，愚窃疑矣。”侍中、司空公、领尚书令、任城王澄，侍中、尚书左仆射元晖奏：“天子诸侯，继立无殊，吉凶之赴，同止四庙。祖祧虽存，亲级弥远，告赴拜荐，典记无文。斯由祖迁于上，见仁亲之义疏。宗易于下，著五服之恩断。”太常少卿元端议：“《礼记祭法》云：王立七庙，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，远庙为祧，有二祧。而祖考以功重不迁，二祧以盛德不毁。迭迁之义，其在四庙也。”(92)每个人的主张虽然不同，但都反映了当时宗庙太祖二祧之庙不迁，其余四庙亲尽而毁的事实。东魏武定六年，在议定高欢庙室数时，兼度支尚书崔昂、司农卿卢元明、秘书监王元景等十多人都主张：“今献武王始封之君，便是太祖，既通亲庙，不容立五室。且帝王亲庙，亦不过四。今宜四室二间，两头各一颊室，夏头徘徊鵄尾。”(93)可见孝文帝以后直至东魏，宗庙制度仍坚持郑玄一祖二祧四亲庙的模式。
北齐的礼仪制度继承北魏，就宗庙制度而言，受北魏的影响也显而易见。高欢的儿子高澄始建宗庙，当时还未称帝，名义上是魏臣，所以只建高祖秦州使君、曾祖太尉武贞公、祖太师文穆公、父相国献武王四庙。高澄的弟弟高洋称帝后建六庙：皇祖司空公庙、皇祖吏部尚书庙、皇祖秦州使君庙、皇祖文穆皇帝庙、太祖献武皇帝庙、世宗文襄皇帝庙。还特别规定“献武已下不毁，已上则递毁”。(94)这个规定包括两层意思，一个是不毁之庙不仅仅是太祖一个；另一个是不可能太祖以下所有宗庙皆不毁，而是太祖以下一昭一穆三庙不毁。所以，高洋考虑到自己和高澄都是太祖之子，“疑其昭穆之次，欲别立庙”(95)，恰恰说明了他建立三个不毁之庙的意图。高洋死后，其子高殷追谥其为高祖文宣皇帝(96)，从高祖的庙号看，应当是居于不毁地位。后来高洋的弟弟高演废高殷自立为帝。而高演的弟弟高湛在参与高演废立的行动中立有大功，任右丞相，并以懿亲身份居守邺城，“政事咸见委托”(97)，奠定了继高演为帝的基础。所以高演临死，迫于高湛的地位，没有传位给自己的儿子，而是让给了高湛。高湛死后，他的儿子高纬上自己父亲谥号为世祖武成帝，改谥高欢为高祖神武帝，高洋为威宗景烈帝。到了武平元年，又改高洋的谥号为显祖文宣皇帝。这个谥号的改动很令人玩味，伯父高澄为世宗，父亲高湛为世祖，世祖世宗，世世代代为祖为宗，颇有百世不毁的意味。因此笔者推测，高纬想通过改祖宗谥号确定高祖、世宗、世祖三庙不毁的格局，而把高洋从不毁之庙中废除。只是后来考虑到世宗、世祖同为昭庙，穆庙依然空缺，以昭穆计数，即使把文宣不毁之庙恢复也不会影响昭穆格局，所以便又谥其为显祖，依照北魏显祖之庙百世不毁的先例，恢复了其原来的地位。这又恰恰证明了北齐力图建立一祖二祧四亲庙宗庙制度的努力。
北周的制度建设以《周礼》为指导，与北魏北齐不尽相同，但在宗庙制度上，却与他们不谋而合。孝闵帝宇文觉禅代西魏后，追尊其父宇文泰为太祖文皇帝。孝闵帝被逼让位且死于非命，没有庙号，不入宗庙。他的哥哥宇文毓、弟弟宇文邕先后为帝，死后分别被追尊为世宗和高祖，“并为祧庙而不毁”(98)。很显然，其不毁之庙不是一个。但三个不毁之庙实际只有父子两代，宇文邕以后又只有宣帝宇文赟、静帝宇文衍二世，而且静帝又是隋文帝杨坚的傀儡，所有这些，使我们无法清晰地看到北周宗庙制度的全貌。但从建三个不毁之庙看，其宗庙制度的构想应和北魏北齐是相同的。
五、结论
考察魏晋南北朝皇家宗庙制度对于研究中国古代史是一件非常有意义的事情，其意义主要有以下三个方面，第一，魏晋南北朝皇家宗庙制度的建立是一个不断发展、改进、成熟、完善的过程，而这个过程基本与五礼制度的发展同步，可以说，它是五礼制度发展过程的缩影，通过它可以具体地微观地了解五礼制度的发展过程。第二，魏晋南北朝皇家宗庙制度所反映的不仅仅是皇家的血缘宗族关系，更重要的是国家政治关系。皇家宗庙每一个具体制度的建立和变化，都可以找到其背后的社会政治因素。作为礼仪制度的一个内容，皇家宗庙制度典型地反映了礼仪制度与社会政治的关系。第三，魏晋南北朝皇家宗庙制度与儒家三礼有着紧密的关系，二者的关系就是实践与理论的关系。皇家宗庙制度的建立与变化，总要到三礼之中寻找根据，又通过自身的实践赋予三礼学说新的内容与意义。三礼学说对后代礼仪制度的影响是深远的，与此相应，魏晋南北朝皇家宗庙制度对后世皇家宗庙制度的影响也是不可忽视的。
注释：
①《中国学报》(洪宪)1916年1月第1册《经类》。
②《释庙》，《甲骨学》1954年10月第3号。《论中国古代的庙制》，《宗教研究》1956年12月。《庙制续考——祧的本质与文武二祧说》，《广岛大学文学部纪要》1959年9月第16号。《庙制考——限制庙数的问题》，《日本中国学会报》1959年10月第11集。
③郭善兵：《就宗庙制度的损益看魏晋时代之特征》，《许昌师专学报》2001年第3期；柏贵喜：《从宗庙祭祀制度看北朝礼制建设》，《中南民族大学学报》2003年第6期；刘惠琴：《北朝郊祀、宗庙制度的儒学化》，《西北大学学报》2000年第1期。
④《三国志》卷一《魏书·武帝纪》。
⑤《宋书》卷一六《礼志三》。
⑥郭善兵：《就宗庙制度的损益看魏晋时代之特征》。
⑦《通典》卷四八《礼典·诸侯大夫士宗庙》。
⑧《续汉书》卷九《祭祀志下》。
⑨《后汉书》卷三《章帝纪》李贤注引《续汉书》：“四时正祭外，有五月尝麦，三伏立秋尝粢盛酎，十月尝稻等，谓之间祀，即各于更衣之殿。更衣者，非正处也。园中有寝，有便殿。寝者，陵上正殿。便殿，寝侧之别殿，即更衣也。”可见包括春祠在内的四时之祭是正祠，在宗庙正堂举行，尝麦、尝稻、尝粢、盛酎等为间祀，在陵庙便殿旁边的别殿举行，二者的规格是不同的。
⑩《三国志》卷一《魏书·武帝纪》裴松之注引《魏氏春秋》。
(11)《通典》卷四七《礼典·天子宗庙》。
(12)《魏书》卷一○八《礼志二》。
(13)《通典》卷四八《礼典·诸侯大夫士宗庙》。
(14)《宋书》卷一六《礼志三》。
(15)《南齐书》卷九《礼志一》。
(16)《隋书》卷七《礼仪志二》。
(17)《魏书》卷一○八《礼志二》。
(18)《通典》卷四八《礼典·诸侯大夫士宗庙》。
(19)《宋书》卷一六《礼志三》。
(20)《三国志》卷二《魏书·文帝纪》。
(21)《三国志》卷三《魏书·明帝纪》及裴松之按。
(22)《礼记正义》卷一二《王制》郑玄注及孔颖达疏。
(23)《续汉书》卷九《祭祀志下》刘昭注引《袁山松书》。
(24)西汉武帝以后，祭祀开始儒家化进程，元帝、成帝时进一步发展，但这并不意味着宗庙制度的成熟。《汉书》卷七三《韦贤传》司徒掾班彪曰：“汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜。自元、成后学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定。何者？礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。”班氏之语可证此论。
(25)《三国志》卷三《魏书·明帝纪》。
(26)《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》载高堂隆说：“凡帝王徙都立邑，皆先定天地社稷之位，敬恭以奉之。将营宫室，则宗庙为先，厩库为次，居室为后。”《魏书》卷六○《韩麒麟附韩显宗传》载韩显宗说：“《春秋》之义，有宗庙曰都。”
(27)《宋书》卷一六《礼志三》。
(28)《三国志》卷三《明帝纪》裴松之注引孙盛曰。
(29)《三国志》卷三《明帝纪》裴松之注引《魏略》载：文帝以郭后无子，诏使子养帝。帝以母不以道终，意甚不平。后不获已，乃敬事郭后，旦夕因长御问起居，郭后亦自以无子，遂加慈爱。文帝始以帝不悦，有意欲以他姬子京兆王为嗣，故久不拜太子。
(30)《三国志》卷五《魏书·文德郭皇后传》裴松之注引《魏略》、《汉晋春秋》。
(31)《晋书》卷一九《礼志上》。
(32)《三国志》卷五《魏书·文昭甄皇后传》
(33)《礼记正义》卷一二《王制》郑玄注。
(34)《礼记正义》卷一二《王制》孔颖达疏。
(35)《隋书》卷七《礼仪志二》。
(36)袁宏撰《后汉纪》卷二六《孝献帝纪》：“明帝遗诏无起寝庙，藏主于世祖庙更衣。更衣者，帝王入庙之便殿也。”见《两汉纪》下册，中华书局2002年版，第508页。
(37)《续汉书·祭祀志下》。
(38)《宋书》卷一六《礼志三》。
(39)《晋书》卷一九《礼志上》。
(40)《晋书》卷三《武帝纪》。
(41)《晋书》卷一九《礼志上》。
(42)《晋书》卷一九《礼志上》。
(43)《宋书》卷一六《礼志三》。
(44)《南齐书》卷九《礼志上》。
(45)《隋书》卷七《礼仪志二》。
(46)《隋书》卷四七《礼仪志二》。
(47)《通典》卷四七《礼典·天子宗庙》。
(48)《晋书》卷二《景帝纪》。
(49)《晋书》卷一九《礼志上》。
(50)《晋书》卷六四《元四王·琅邪王裒传》。
(51)《史记》卷一○《孝文帝纪》及裴骃《集解》。
(52)《宋书》卷一六《礼志三》。
(53)《晋书》卷一九《礼志上》。
(54)《晋书》卷三《武帝纪》。
(55)据《晋书》卷三九《荀勖传》载，荀勖发表此言论是在遣王公就国之后。又据《晋书》卷二四《职官志》载，荀勖就王公就国发表议论在咸宁三年，故言此。
(56)《晋书》卷四○《贾充传》。
(57)《晋书》卷一九《礼志上》。
(58)《晋书》卷一九《礼志上》。
(59)《晋书》卷六八《贺循传》。
(60)《宋书》卷一六《礼志三》。
(61)《南齐书》卷九《礼志上》。
(62)《隋书》卷七《礼仪志二》。
(63)《陈书》卷二《高祖纪下》。
(64)《资治通鉴》卷一六七《陈纪·永定元年》。
(65)清王鸣盛《十七史商榷》卷五八《以妇人为一世》，上海书店出版社2005年版，第449页。
(66)《南齐书》卷九《礼志上》。
(67)《梁书》卷五六《侯景传》。
(68)《广雅·释亲》。
(69)《隋书》卷七《礼仪志二》。
(70)《宋书》卷四《少帝纪》。
(71)《宋书》卷一六《礼志三》记载：永初三年九月，司空徐羡之、尚书令傅亮上奏说：“高祖武皇帝宜配天郊。”此时刘裕已死，少帝在位，可见已追尊其父为高祖。
(72)《文史》2006年第4辑。
(73)《魏书》卷二《太祖纪》。
(74)《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》。
(75)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(76)《魏书》卷一《序纪》。
(77)参见黄烈《中国古代民族史研究》，人民出版社1987年版。
(78)《魏书》卷二《太祖纪》。
(79)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(80)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(81)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(82)《魏书》卷一《序纪》。
(83)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(84)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(85)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(86)《魏书》卷八四《儒林·孙惠蔚传》载：“先是七庙以平文为太祖，高祖议定祖宗，以道武为太祖。”可证明此推论。
(87)《魏书》卷一○八《礼志一》。
(88)《周礼注疏》卷一七《春官·宗伯》郑玄注。
(89)《魏书》卷八四《儒林·孙惠蔚传》。
(90)《魏书》卷八四《儒林·孙惠蔚传》。
(91)《魏书》卷一○八《礼志一》载：孝文帝复位祖宗，司空公、常乐王穆亮等奏言：“升平之会，事在于今。推功考德，实如明旨。但七庙之祖，备行日久，无宜阙一，虚有所待。臣等愚谓，依先尊祀，可垂文示后。理衷如此，不敢不言。”孝文帝诏曰“理或如此。比有间隙，当为文相示”。可见孝文帝生时仍维持原来的太祖及昭穆，但是留下诏令，待到身殁之后立即执行。
(92)《魏书》卷一○八《礼志二》。
(93)《魏书》卷一○八《礼志二》。
(94)《隋书》卷七《礼仪志二》。
(95)《隋书》卷七《礼仪志二》。
(96)钱大昕《廿二史考异》卷三一：“按乾明初上谥号曰高祖文宣皇帝；天统元年改谥景烈皇帝，庙号威宗；武平元年，复改显祖文宣皇帝。此纪有脱文。”上海古籍出版社2004年版，第512页。
(97)《北齐书》卷七《武成帝纪》。
(98)《隋书》卷七《礼仪志二》。
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