新世纪的纲常——“中华新伦理”的一个构想,本文主要内容关键词为:纲常论文,新世纪论文,伦理论文,华新论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B82-02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1007-1539(2012)04-0005-08
中国弃君主行共和已经百年,现在正进入它的第二个百年。抚今追昔,她是有许多方面值得骄傲的:在历经战乱和动荡之后,中国在最近三十年经济和国力终于有了突飞猛进的发展,经济崛起的成就举世共睹。然而,奇怪的是,这一成就却似乎未给国人带来精诚的团结与共识,也未带来充分的自信和互信。相反,我们却看到诸如江海污染、食品有毒、执法粗暴、路人冷漠、官德不彰、民风不淳、暴力辱骂得到喝彩、千万富人准备移民、贪污腐败屡禁不绝等种种失德败德现象。这许多问题和事件是我们社会的羞耻,是中国的忧伤,但我不认为这就“标志着中国道德的全面崩溃”,我还是相信人心,相信中国人的人心,相信孟子所说的“恻隐之心,人皆有之”,哪怕是这一根本的同情心和共念也由于各种原因而常常变得微弱,没有导致行动和变成责任。
我们需要探讨这种种负面现象的直接原因并提出对策。但是,我们又不能头疼医头、脚疼医脚,只是疲于应付,甚至无所作为,应当努力寻求一种“长治久安”之道而非得过且过。从消极的方面也是紧迫的一面说,是要防止分裂和灾难;而从积极的、根基的方面说,是要寻求社会的长治久安之道。过去一个世纪的大部分时间还是处在一个激烈动荡的“过渡时代”,一个旧的社会已经被彻底打破,但是,一个具有共识和自信、能够长久稳定和发展的新社会的体制和观念体系迄今还没有真正建立起来。我们目前只是走出了一个激烈动荡的过渡时代,但依然处在一个改革开放的转型时期,应该说还没有建成一个具有长久稳定体制的新社会,并且要随时警惕激烈的社会动荡还可能再来。所以,我们急需探寻确立一种新的稳定的社会体制,而优先的又是奠定这个社会的道德基础:从它的伦理纲常到它的政治正义。换言之,我们需要探寻和构建一种从制度正义到个人义务的全面的“共和之德”。
然而,恰恰是在这一方面,我们看到了我们的“软实力”的严重不足,因袭的意识形态和现实的社会生活严重脱节,结果使人们心口不一,言行不一,空话和套话流行。这种因袭的意识形态基本上还是从一种“打天下”的理论脱胎而来,而不是一种长久的“治道”。就其源头和早期历史来说,它还是一种外来的、曾经激烈否定中国文化传统的思想。今天提出的“八荣八耻”、和谐社会以及强调可持续发展的科学发展观等,应该说是一个吸收了古代思想资源和新的世界眼光的部分修正,但“八荣八耻”并非是一个完整自洽的道德观念体系,“和谐社会”的内容因为比较宽泛,甚至由于与现实的鲜明反差而被批为空洞无物。更重要的是对它们的解释过于政治意识形态化,未充分反映中华数千年文明古国的文化传统和当代特色。我们应该有多种多样的尝试,来从理论上探讨和充分利用中国历史文化中深厚的道德资源,同时又充分体现当代中国的社会特质,考虑现代世界的发展,构建一个能够作为新社会道德根基的伦理体系。
20世纪初,梁启超在他的《新民说》等著述中,就试图探讨构建一种新社会的伦理。前些年台湾在经济起飞之后,亦曾有在五伦之外构建“第六伦”即公民、陌生人之间的伦理的讨论。抗战期间,贺麟在1940年的《战国策》第3期上发表有《五伦观念的新检讨》一文,他在文章中写道:“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心,它是维系中华民族的群体的纲纪。我们要从检讨这旧的传统观念里,去发现最新的近代精神。从旧的里面去发现新的,这就叫做推陈出新。”[1]在结尾又说:“现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里,去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上,重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则。”[1]还有像钱穆的《国史大纲》、冯友兰的“贞元六书”等,都是在试图唤醒传统、恢复尊重,同时也改造传统,推陈出新。以五四运动为标志的“启蒙”自有它的重大意义,但也有它的盲点和流弊。现在也许是应该启“启蒙”之“蒙”或者说纠“启蒙”之流弊的时候了。
这里所说的是一种道德原则或者说“伦理纲常”的建设。不必一谈到“纲常”就认为是捆绑我们的绳索,它们也可能是维系社会方舟的巨缆。旧纲常近百年来长久地蒙上恶名,被视为要打倒的对象,以致今天的许多中国人一说到“三纲五常”就认为是最大的束缚,乃至动辄就说“礼教杀人”、“名教吃人”,这是一种片面的甚至错误的理解。中华民族的数千年延续其实正是靠这些纲常在社会层面维系的,而且今天我们要重新合理地建构新的社会伦理体系,也正是要提供一个保障人们自由发展的平台。
除了上述对我们自己历史的误解,我的另一个担心来自现代世界。现代社会相对主义甚至虚无主义相当盛行,对普遍的道德原则和规范常常质疑和否定,但我们若是认真反省一下自己的内心,观察一下历史和现实,就能看到天地间是存在着一种“天经地义”的。我们能够觉到有些事情是永远不可能心安理得地去做的,比如任意伤害同类甚至杀害无辜。又比如这样的直觉也是相当普遍的:人类必须有一种最基本、最起码的社会政治秩序,否则所有人的生命安全都将得不到保障。这样一些戒律和共识其实也是存在于所有文明社会和宗教的历史和法典中的。当然,它们也是范围很小的、非常底线的一些原则或者说“基石”。
我们现在需要寻找的正是这样一些比较恒久、稳固的道德基石,或者说是“旧纲常”中后面的“纲常”、“旧纲常”中更为根本的道德的“精神”原则,并依据这“精神”原则,参之以变化了的时代和社会情况,给予富有新意的重新概括和阐述。而我们也的确是能够从旧的“三纲五常”中看到一些比外在的规范更为根本和永久的东西,比如说看到有对保全生命的一般政治和社会秩序的肯定,看到更为根本的东西就是维系人类社会和民族生命延续而不坠的东西。看来也正是在这一意义上,朱熹说,“纲常千万年磨灭不得”,甚至认为这“纲常”在他严厉批评的“暴秦”也并没有磨灭。有一些基本的生生与合群之道一直被人们直觉地视作“天经地义”。当然,这“纲常”会有“损益”,会有“盛衰”,这“损益”和“盛衰”就依我们对它的主观态度和努力程度而定。也是在这一意义上,我们说道德不仅有独立于政治的一面,而且比任何特定的政治制度和意识形态都更永久。中国历史上王朝更迭,但核心的道德观念并没有改变;世界上不同的宗教、文明和国家,也都共享着一些最基本的道德戒律的核心,虽然其具体内容和表现形式又依其历史和民族特点多有不同。
从中国的历史看,虽然政治上被尊崇的儒家一直重视这一政治社会的道义基础,但这一重视也不是儒家所独有的,如被视为法家思想先驱的《管子》“牧民”篇认为国有四维,即礼、义、廉、耻。“一维绝则倾,二维绝则危,三维绝则覆,四维绝则灭”(《管子·牧民》)。其中一维倾斜还可端正,出现危机也还可转安,甚至“覆”也还可再“起”,但如果四维俱绝,“礼义廉耻”全都没有了,则“灭不可复错也”。
如前所述,中国的经济和国力近年大幅崛起,但文化与道德的状况看来并没有与之同步发展,在某些方面甚至有趋下之势。“礼义廉耻”更是百年来受到轮番冲击,常常是四面皆弱,甚至摇摇欲坠。中国的数千年历史悠久而又似显沉重,又值一个先是屈辱和动荡、后是暴力和战征的百年之后,现在正从边缘走向世界舞台的引人注目之处,“旧邦新命”,责任多多,问题也多多,这更增加了社会道德重建的必要性和紧迫性。问题多多却更要分清主次;时间紧迫却不可应付,而是要谋求长久之道。下面我尝试具体阐述一种“中华新伦理”的构想。
这里不说“中国”而说“中华”,是因为这一构想主要是从文化传统上着眼,同时也有“大中华”的考虑,即包括考虑其他华人生活圈的经验,当然落脚点还是以大陆为主。如果我们想使大陆在中华文化的发展中发挥某种引领作用,甚至以此推动统一大业,还须不限于一种单纯的国家和政体意识,尤其是要脱离过于狭隘的政治意识形态来论述。而所谓“新”,则是主要着眼于传统向现代的转化。据后人诠解,孔子作《春秋》已透露出一种“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”(韩愈:《原道》)的精神,孔子在《论语》中也曾说,“道不行,则乘桴浮于海”(《论语·公冶长》),均表现出一种注重文化及其中的普遍价值,注重民间和开放的精神,我们也不妨效仿而行。道德的生机在民间。道德需要自然的生长,但也需要必要的制度保护和社会扶植。
一个伦理体系可以分为两个方面:原则规范与价值信仰,而且主要是原则规范。顾名思义,“伦理”一定要有“理”,要有原则规范的提出和论证。尤其现代社会,更是需要集中和优先地考虑针对行为、制度和政策的原则规范。所以,我们先从原则规范说起,且就用传统的语汇,名之为“新纲常”。其中“纲”主要是指其原则性,“常”主要是指其恒久性;“纲”也是指更根本的原则,而“常”是指最经常和主要的几种关系和德性。
首先是“新三纲”。“旧三纲”是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。我们可以摒弃其具体对象中的等级服从之意,也不再把家庭亲戚关系与社会政治秩序合为一体,但仍取其原则纲领之意。我尝试提出的“新三纲”是“民为政纲、义为人纲、生为物纲”,下面分别大略述之。
民为政纲:这里的“政”是指政治领域,“民”不简单地是指人,而且可以引申为政治这个领域应当尊重的基本价值和服从的首要道德原则,即政治应当以民为本,以民为主。
“民”应当是包括所有人的,即政治原则上应当为所有人服务。但我们知道,政治领域有别于非政治或者说无政府状态的一个基本特点就是,它是一定要有权力和强制的,要有一定的指令和服从关系。所以,我们又可以也必须在政治领域中区分出“主治者”、“执政者”、政治领导人、官员、掌握权力者和其他不掌握这种权力的人们——即“治理者”之外的所有社会成员,或者说是一种狭义的“民”。前者是少数而后者是多数。这种区分至关重要,因为它可以防止在所谓“人民”或“全民”的幌子下实际上实行少数人的乃至一个人的“朕即国家”、“人民即朕”的统治。
所以,从这一原则的具体实行来说,就是主治者应当以社会、以其他所有的“民”的利益和意见为依归。这两者的身份自然不是完全固定的,两种“人”会互相转换,上下交流,“官”会变成“民”,“民”也会变成“官”。政治制度的设计乃是要努力促进和鼓励这两种人之间的上下流动,反对公开的和隐秘的世袭。而且,在一定意义上,在“官”者也还是“民”,他在担任任何职务的同时也还保留着“民”的身份。也正是在这一意义上,“民”也就是一个普遍的价值,而不是指特定的一群人或多数人,而是指所有的人,这也可以说是“以人为本”、“人为政纲”,即政治不是为少数掌握权力者服务的,甚至也不是为多数人服务的,而应该是为全民服务的,为这个社会的所有社会成员服务的。
但正如上言,为了防止权力在虚伪幌子下的过分集中和滥用,我们还是要致力于区分日常治理者和非治理者。从历史和现实看,一个社会几乎总是存在着这样两部分人,即总是会有治理者存在,而且他们是属于少数。我们不需要那种浪漫的民主观:似乎全体人民能够每日每时地实行直接的和全面彻底的统治,那样反而容易给个别野心家以代表“全体人民”进行极权统治的借口。我们不如老老实实地承认,的确还是会有分立的日常治理的权力,而且为了正常和有效地履行各项政治功能,也必须要有这种权力。但是,我们要严格监督和限制这种权力。所以,我们就要在区分的基础上提出“民为政纲”或“民为主纲”,当然,这里的“主”并非指“主人”,而只是“主治者”,而他们是要以被治理者、以民众为纲的,要向他们负责。
当然,这种“民为政纲”或“民为主纲”,或者说主治者必须向人民负责,有初级的和高级的形式。初级的形式可以指一种民本思想,即“民为邦本,本固邦宁”,主治者要关怀民生、顺应民意。或者用现在的话来说,就是要“执政为民”,“权为民所用,情为民所系,利为民所谋”(这里也是预设着一个“执政者”与“民”的区分的)。当然,这都还是“初级阶段”。还应当认识到现代社会的大势,进一步缩小“民”与“主”的距离,充分意识到“权为民所赋”,认识到政治合法性的基础最终是民众的认同,从而走向民主——走向经由法治的民主,走向落实宪政的民主。在这样一种制度下,民众可以充分地行使自己的政治权利,可以更有效地监督和制约执政者,可以和平地选择和更替他们。当然,即便到那时候,“民”与“主”也不可能完全融合为一,还是会有日常的治理者,还是会有权力与权威的差别。“民为政纲”或“民为主纲”也还是有意义的。
义为人纲:以上所说的“民为政纲”说的其实是政治领域的人们作为政治人的义务,主要是政治家的责任伦理,还有制度本身的正义。这种政治正义自然是可以包含在广义的人的义务中的。所以,我们还需更广泛地提出既包含上述特定责任性义务的政治伦理,也包含所有人普遍平等义务的全面义务体系。特殊责任因职务而起,而普遍义务却因人本身而生,且如果从人本身、从作为社会成员的人来看义务,还有另外的一些特点,还有值得专门提出和阐述的一面。
上面谈到政治权力的领域还是会有差别,不会完全平等,故而作为政治人之间的关系不是一种完全平等的关系,而是一种有差别的对待的关系——但如果有公平的流动与参与机制,又可以说仍是政治机会和参与平等的,而对政治家的必须以“民”为纲的要求,也是在落实一种平等。故此政治家应承认自己的权力是来自民众,并承担更大的义务和责任。而谈到所有人,社会的所有成员所应承担的义务,则是普遍的,平等的、不分彼此的,没有谁为主为次的。平等的主体是人,平等的对象也是人。也就是说,“义”的基本要求就是要平等对待,至少在某些基本的方面要平等对待。所谓“忠恕”、“金规”,其本义都是要将自己与他人平等看待。由此就引申出“人其人”以及“不可杀害、不可盗劫、不可诈欺、不可强暴”等基本禁令来。
所以说,所有人都应遵循基本的道义,所有人都应以“义”为基本的行为纲领。这并不是说人与人之间没有差别或不应有任何差别,而是说在一些基本的行为规范上对所有人都应一视同仁地观照和要求。如果说这义务的根源也来自某种差别,那么这里的差别不是在人与人之间,而是在人与其他动物之间,所以,古人讲“人禽之别”就在仁义道德,人如果没有仁心义行,“则与禽兽奚择哉?”(《孟子·离娄下》)近代西方从康德到罗尔斯,也是讲人的特点正是有理性和正义感的存在,有理性可以做自己人生的规划,有正义则可做社会共存的安排。
中国古人所讲的“义”在生命的权利方面是平等的,是饱满的,但在政治甚至法律的领域还不是完全平等的,今人所讲的“义”则是一种自由自律、平等独立之义。在超出一般水平的权、钱、名的领域里或还容有受限的差别,在基本权利的领域里则不容有差别。所有人在法律面前完全平等,享有同等的政治参与权利,都应当履行与自己权利相称的义务。此外,除了公民的义务,人还应当承担起一种自然义务和职业伦理。政治的责任伦理也可以说是一种职业伦理,但因为其涉及的领域特别重要,和所有人相关,故而前面单独拿出来说明。
生为物纲:如果说“民为政纲”是政治领域的道德原则,“义为人纲”是更大范围的社会领域的道德原则,“生为物纲”则是最大范围内的、有关自然宇宙万事万物的道德原则了。前面所说的“政”、“人”,都是既指领域、应用对象,又指主体、要求对象。而在“物”的领域则有所不同,即这里作为应用对象的“物”是指所有的物、所有的存在;而作为要求对象或主体的“物”则是专指人了。人也是高级动物之“物”,是自然万物之“物”,但与其他动物和存在不同的是,只有人有意识和理性,必须要扮演某种道德代理人(moral agent)的角色。亦即,只有“人”这一“万物的灵长”来担任道德义务的主体,来照管所有的“物”。至于这义务的内容,或者说支配着这一世界万事万物的基本道德原则,可以说就是“生存”或者说“共存”。《周易》说,“生生之谓易”,“天地之大德曰生”,老子说“道法自然”,对这一原则的精神都有相当透彻的理解和体悟,古代也有“数罟不入洿池”,“斧斤以时入山林”等行为规范。今天的世界近半个多世纪在生态伦理方面更有丰富的思想发展和实践尝试,而无论古今,涉及万物的主旨或总纲都可以说是“共生共存”。
以上是“新三纲”。以下“新五常”则分为两个部分:一是“五常伦”,即五种经常性的需要人来处理的社会关系;一是“五常德”,即人应当具有的五种持久性德性。
首先说“五常伦”,古人所认为的“五常伦”是君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友五种人际关系,这是从古代社会抽绎出来的五种重要关系,而今天中国的社会状况和外界条件已经发生了巨变,从现代社会伦理的观点看,我认为可以分出这样五种关系:(1)天人关系,即人与自然界的关系;(2)族群关系,即人们作为群体的各种相互关系,在国际之间主要是民族国家之间的关系,在一国之内主要是各个民族族群的关系,当然,还会有比如说不同地区、团体之间的关系等;(3)社会关系(狭义),这里主要指在一个政治社会之内,人与社会制度、人与国家政府之间的关系;(4)人人关系,这里主要指人与具体的他人的关系,尤其是与陌生人之间的关系;(5)亲友关系,这是指在父子、夫妻、兄弟以及其他亲戚之间的关系,也包括朋友之间的关系。
对于这样五种关系的道德要求或者说道德期望,我认为或可这样概括:天人和,族群宁、社会公、人人义、亲友亲。
第一,所谓“天人和”,就是人与自然界的关系应当是和谐的、共存的,而不应当是战胜与被战胜、征服与被征服的那种关系,甚至也不能完全是利用与被利用的关系。“天人和”并不是指那种个人的“天人合一”的精神境界,虽然这种境界是我们对待自然的宝贵的精神资源之一。作为社会规范的“天人和”,指的是人类应将自己与自然界的关系视作一种不可分离的统一体而力求和谐。自然界是可以没有人而存在的,人却不能离开自然界而存在,故人必须主动去求“和”、求“合”,努力去维“和”、维“合”。这样,人与自然界的合理关系就不是人去征服和战胜自然界,而是要亲近和善待自然,如此才能维持一种“可持续发展”。倘若人一味掠夺和恶待自然,则必然要遭到自然界的惩罚,乃至最终被离弃。
第二,所谓“族群宁”,首先是不同国家族群之间的和平与安宁,要努力谋求互相之间不诉诸武力、不发生战争乃至能够合作共赢;其次是谋求在一国之内的族群和平以至于和谐,乃至使之能够相互携手、精诚团结。
第三,所谓“社会公”,即遵循古已有之的“天下为公”的原则,社会制度的安排和各项政策应当符合公平正义,应当平等地对待每一个人。社会要保障公民的权利,而个人要履行公民的义务。
第四,所谓“人人义”,即在处理一个人与其他具体个人的关系上,应当遵循一般道德和礼仪的规则,履行自己应尽的自然义务,也包括在对待他人的态度上能够有古人的“己所不欲,勿施于人”的“忠恕”之义,也即是现代的“宽容”之义。在现代社会里,需要特别注意的是与陌生人的关系应当讲求义理,平等对待。
第五,所谓“亲友亲”,这和“义”有所不同,它是指一种更加亲密与和睦的关系。通过婚姻和友谊,一些原本的陌生人也可以进入这种关系。但这一亲密体与社会比较起来必然还是范围很小的,如此也才可能亲密。它们构成社会的一些基本细胞,虽然各自都很小,但是却对其中成员的幸福关系重大。如何处理这方面的关系,在古人那里有非常丰富的思想资源。早在《尚书》和《史记·五帝本纪》等古代典籍中,就已有“五典”即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”和“朋友有信”的说法。虽然今天等级服从的意味受到冲击,家庭与社会的区别比传统社会也更为明显,但亲情和友情依然受到高度的珍视,所以,我们还是将其纳入社会的基本纲常。
次论“五常德”,我这里采用古已有之的说法,即“仁、义、礼、智、信”,并认为这五个概念及其整体联系在今天仍可有强大的生命力,虽然也可以并应该赋予一些新的内容或解释。另外,虽然这五种常德也可以有制度德性的含义,但我这里主要想从个人德性的角度来观察它们,这样,对前面的四种德性就会联系孟子的“四端说”来进行说明,同时也注意客观的一面,并参照一下古希腊人所讲的“四主德”:节制、勇敢、智慧与正义。
第一种德性是“仁”。孟子说:“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。此一侧隐之心也就是不忍之心、同情心、怜悯心。“仁”在古人那里实际上被视作是德性的“总脑”,所以,恻隐之心实际上不仅是“仁之端”,是“四端之首”,也可以视作整个道德的源头。孟子从道德的源头(“端”)来讲德性,而且认为所有人都具有四种“善端”,为人们提供了道德动力和信心的某种保证。而“仁”的这一德性客观地说,就是“仁者人也”,就是“人其人”,即以合乎人道的方式对待人。
第二种德性是“义”。孟子说:“羞恶之心,义之端也。”(《孟子·公孙丑上》)这里一是点出了义的基本性质,二是点出了“羞耻”即义首先是一种对恶的禁令,是对作恶的羞耻。如果说“恻隐”是德行的正面引发动力,“羞耻”则是德行的反面刺激动力,在有些人那里,后一种动力甚至能超过前一种动力。另外,不仅“正义”,古希腊人所说“勇敢”的德性看来也可以包括在这里,从孟子的言论可见,勇敢并不是好勇斗狠,而是大义凛然,循义而行,“虽千万人,吾往矣”(《孟子·公孙丑上》)。
第三种德性是“礼”。“礼”也是一种社会制度和礼仪,不过我们在这里主要从个人德性来考虑。孟子说:“辞让之心,礼之端也”(《孟子·公孙丑上》),又曾说:“恭敬之心,礼也”(《孟子·公孙丑上》),而敬让他人就必须节制和约束自己,就必须克己,“克己”方能“复礼”。克己就意味着要节制自己的欲望,尤其是物欲。所以,“礼”这一德性可以说和古希腊人所说的“节制”德性最为接近,即所谓“礼节”是也:从公共场合的礼节一直到整个人格的温文有礼,以达到与上述行义之勇的某种平衡。
第四种德性是“智”。孟子说:“是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。这里的“是非”是指道德的“是非”,即道德上的对错或正当与不正当。如果说孟子在前三种德性中所强调的是道德的情感和意志的话,这里所强调的则是一种道德判断的理性,或者说是对“义”的理性认识,但不仅包括对“经”(原则)的认识,也包括“权”——即道德权衡或选择的意志和智慧,包括一种平衡和寻求中道的智慧。这里的“智”和古希腊人所说的“智慧”是相通的,但比较集中于道德的理性和抉择。
第五种德性是“信”,或者说“诚信”。“诚信”是应当贯穿到上面所有的德性之中的,即所有的德性都要主观上诚,客观上信;个人之言行遵循诚信,而最终达到人与他人之互信、政治社会之公信。在我们的社会中其实可以很清楚地看到这样的经验教训:政治运作的有效必须以一种对权力的起码的公信力为前提;而和谐社会的启动也必须以一种人与人之间的基本互信为前提。所以,“信”既可以说是一种贯串,又可以说是一种目标;是个人的一种德性,又是我们期望达到的一种社会状态。
以上所论“纲常”是讨论道德的原则规范,至于“中华新伦理”的价值信仰体系,我想或可以中国传统社会尤其是明清数百年间在民间社会兴起的崇敬对象为基础进行改造,这就是在传统民居厅堂正中壁上或神龛上郑重书写的五个字:天、地、君、亲、师。民国代清之后,民间许多人又将其中的“君”改为“国”。我想,如解释得当,这有可能会是一个能被最广泛的人们接受的一个信仰体系,即天、地、国、亲、师。下面我试着对此做一些新的解释。
天:与前面“天人”关系中所说的物质之“天”即自然界不同,这里的“天”应是精神之“天”。“敬天”即敬仰一种高远的、超越的存在,它本身是精神性的。这种敬重会采取各种不同的形式,可能是某种特定的、精深的宗教形式,也可能是一种原始的、素朴的信仰,但无一例外地包含有一种超越的因素,一种虔敬或敬畏的因素。
地:过去“天地”常不分,我们这里将它们区分开来。这里的“地”是指自然界,尤其是指人类休养生息的地球,指我们栖居其上的大地,指同胞与亲人亲密往返的乡土,指我们生于斯、长于斯的家园。它是具体的、贴近的,我们对它不能不怀有一种亲近和珍惜的感情。
国:这自然是指国家,指我们往往生即进入、死方退出的政治共同体。不过,它可能还不仅是一种政治秩序,它还是文化家园意义上的“家国”,是祖先之国意义上的“祖国”,无论我们是不是走遍世界,我们心里总会装着它,想要它好,想为它做点什么,而远离则会更加怀念。
亲:“亲”可以指所有的亲人。但作为信仰,我们这里更强调对长辈,尤其是对自己所从出的祖先的挚爱、崇敬和孝顺。这是中华传统中一直比较浓重的传统。“慎终追远”,我们要孝敬、热爱我们的由来方为“知本”。
师:这也是中华传统中所特有的一种对于文化和教育以及对从事这一工作的人们的尊重,但正如孔子所言“三人行,必有我师焉”(《论语·述而》),又可引申为指对任何一个可教我者和可垂范者的尊重,引申为我们对知识的尊重,对生活智慧的尊重,对艺术天才和科学创新者的欣赏与敬重。
以上诸条或可概括为:敬天、亲地、怀国、孝亲、尊师。这些价值信仰在不同的人那里会有不同的具体内容、不同的表达和组合方式。它们在各人那里也会有不同的地位或先后的次序,乃至不是全有,而只有其中几项。但我认为这五个方面还是一种具有很大包容性同时又有中国文化特点的概括。它们是感情、理性、经验和信仰的综合。它们并不具体地告诉我们做什么或不做什么,并不直接地发出行为指令或禁令,但却可能是一种我们安身立命的所在,并提供对社会伦理规范的信念,从而可能提供比单纯对义务的尊重更大的支持、统摄和制裁力量。
最后谈谈“中华新伦理”的入手途径,在此我们也采用中国传统的语汇。当子路问为政以何为先时,孔子回答说:“必也正名乎!”(《论语·子路》)子路以为“迂”,孔子批评他说:“名不正则言不顺,言不顺则事不成”,“民无所措手足”,“故君子名之必可言也,言之必可行也”(《论语·子路》)。
然而,在我们今天的社会中,却可以很明显地看到大量“名实不符”、“言行不一”的现象,看到意识形态与社会生活脱节、上层建筑与经济基础脱节、政治形式与社会形式脱节的现象,正是这种种脱节影响到我们社会各个阶层的互信,尤其是上下的互信、官民的互信,造成了公信力的危机。它们甚至每天都在向我们提醒着某些已成习惯的不诚,这实际也是社会诚信状况不能得到根本改善的最深原因。当人们在一些基本的社会活动中言不由衷、套话假话流行,如何能够期望他们在其他的方面落实诚信?
我们要努力做到名实相符、言行一致,就需要:进行名实之间的调整,这种调整大概会是双向的,还需要一个过程。我们一方面要根据真实的情况剔除一些虚妄不实之“名”,增加一些真实之“名”,另一方面也要根据一些历史证明是正确之“名”来“循名责实”。但到底是以“以实定名”为主,还是以“循名责实”为主?如果我们坚持“实事求是”原则的话,可能还是应当以前者为主。我们还有不少虚幻的“名”,虚伪的套话,尤其在一些正式的场合,而这些话可能连说的人自己也不相信。不过我们不在这里具体地讨论这些内容,而只是借鉴孔子的“正名说”,根据现实生活中重要和紧迫的问题,提出一种“新正名”,这就是:官官、民民、人人、物物。
官官:官员要像一个官员的样子。的确,单纯说官员是“公仆”是片面的、容易误导的,本身就是名实不符的。官员要履行其政治功能是一定是要掌握某种权力的,问题在于必须给这种权力加上相称的责任和严格的限制。治国先要治吏,正民必先正官。“官本位”是中国数千年的顽症,现在在很多部门、很多人身上表现得仍然非常严重。社会上羡官求官和骂官仇官的现象并存且都很突出,这一方面说明官员现在掌握的权、钱、名的资源之大,另一方面也说明官员的德性与人们的期望落差之大。所以,官员的问责、官德和政治伦理的建设是当务之急。这自然需要政治制度的配合,最后比较根本的解决办法大概还是要靠法治和民主,靠权、钱、名等各种价值的多元分流。
民民:民要像民,这里主要是指像一个公民。和笼统的“人民”不一样,这里的权利和义务都要落实到每个公民。每个公民都要勇于和善于维护自己的权利,但也要积极承担与公民权利相称的义务,担负自己作为一个社会成员应当承担的责任。所以,民众也需不断提高自己作为公民的素质,这不仅需要观念的更新,也需要可以自发组织和自愿参加的各种社团的长期训练。
人人:或者说“人其人”,即以符合人性的方式对待每一个人,以符合人道的方式对待每一个人,把人当人看。不欺凌和侮辱任何一个人,让所有人都过上符合人的身份的、比较体面的生活,为此,也就要优先关怀弱势,同时鼓励优秀、卓越和创新,使“人尽其才”。
物物:或者说“物其物”,即把物当物看,不扩大也不缩小,让物就是它本来的样子。庄子说,“物物而不物于物”(《庄子·山林》),也就是说人要恰如其分地看待外物,恰如其分地处理自己的物欲,不要为物所役,不使物欲膨胀。如果物欲膨胀,无休无止,那就必然要破坏事物本来的秩序,破坏生态。我们要让物就是物它本来的样子,就需节制人类的物欲,使“物尽其用”,不暴殄天物,不虐待动物,不污染环境,不破坏生态。
当然,还有许多具体的“正名”,比如说各种职业的伦理:一旦做一件事情就要尽责地做好,在一个岗位就要承担一个岗位的责任。社会要尽力地安排得能让人们“各得其所”,而个人也要努力地“各尽所能”。
下面我们以图表形式来总结一下上面所述的基本内容:
我们从上表可以看出“中华新伦理”与“中国旧伦理”相比较而言的四个不同特点。
1.加强了对政治与社会、公共领域与私人领域的区分,淡化了私人领域的关系,如亲属关系从三纲中被排除,亲友关系也从旧五伦中占四伦而变为只占一伦并居末位。
2.与此形成对照的是,大幅充实了生态的内容,加强了人与自然的关系及其原则规范的分量。这不仅是适应时代潮流,也是履行对世界的责任,同时也是将中国传统思想中本有的“生生”思想发扬光大,并谋求经济正在大幅崛起的中国的可持续发展之道。
3.强调行为规范领域内人际关系的趋于平等,尤其是在社会和私人领域内的关系。但在信仰体系中,自然仍要保留一种“敬”的因素。
4.将政治的主轴扭转,不再是下对上负责,臣对君负责,而是上对下负责,治理者对民众负责。“民”甚至可上升为一种普遍价值而成为更广义的原则。但同时也承认现实与可能性,即的确有少数执行者在这一意义上是主治者,是掌握权力者。但任何政治家乃至从事政治的人们,都需要以“民”为根本的“主人”、最后的“主人”。
最后一点可以说是新旧纲常最大的不同,它反映了正如本文开头所说的百年来由君主到共和的政治体制的最大变化。但“共和”落实于民主法治还“任重而道远”。旧纲常政治上最重要的是“君为臣纲”,虽有民本思想,但将“民”排除在政治参与和实行统治的范围之外。在传统中国缺乏社会政治体制比较的条件下,传统纲常有将“特定政治秩序”固化为“一般政治秩序”的问题,将“君臣”视为不易的纲常,但这后面其实主要是在肯定“一般的政治秩序”,而且,儒家在这一肯定后面是有维护和平、保存生命的道德原则作为根基的。
当然,以上所述纲常都还具有相当形式化的一些特点,其内容还不可能完全具体地展开,有待于充分解释;但另一方面,它们作为伦理的原则(“经”),不可能不具有一些形式化的特点,如此才能普遍化并留够自由“权量”的空间。除了纲常规范,还有价值信仰和入手途径。信仰最高远,纲常是中坚,而正名最紧迫。
以上的问题虽然在心中沉思有年,但一直没有形成系统的文字,而由于最近一些事件的刺激,不禁书之于此。这自然是一个非常初步的探讨,只是提出一个纲要,润泽和论证还不可能在这里展开,总之,我希望得到各方面识者的批评指正,一起来为我们社会的道德建设而努力。
百年巨变,百年重整;百年废弛,百年复兴。是所望焉。