在理性与意志之间——洛克《自然法论文集》中的自然法指导力问题，本文主要内容关键词为：自然法论文,洛克论文,论文集论文,意志论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、熟悉却又陌生的洛克自然法学说 洛克是我们熟知的自然法理论家。他的自然法学说是其法哲学、政治哲学的重要基础，既要为常规的人类社会统合奠立基础，又要为非常规的人民革命权利提供判准。①洛克告诉我们，如果没有自然法，就没有人类社会的统合。“人类社会似乎依赖于两个基础，首先是国家的固定形式和宪制结构(constitutio)，其次是契约的实现。如果这两个要素要被废除掉，那么任何人类共同体都将解体，正如如果自然法被取消，这两个要素也就解体。”②从纵向的角度看，于人民而言，没有自然法，统治者就不会有法度，将任意而为，人民最终只能沦为统治者权力的猎物，人类社会结合不会有什么特别的好处；于统治者而言，人民也不会有法度，将肆意而行，只能靠统治者武力压服，对统治者的服从缺乏真正的约束力。自然法对于统治者和人民都形成了约束，统治者不是为命令而命令，之所以命令是因为遵守“维持和平”的自然法诫命(precept)；人民不是为服从而服从，之所以服从是因为遵守“服从上级”(superior)的自然法诫命。自然法是统治者和人民形成稳定的纵向秩序的基础。从横向的角度看，没有自然法，人们之间的交易将毫无规矩，不可预测，沦为纯粹的利益算计。人们不是为守约而守约，之所以守约是因为“契约应当遵守”的自然法诫命。自然法也是人们形成稳定的横向秩序的基础。如果没有自然法，人类社会从纵向和横向上都没办法实现统合，实证法秩序无从谈起。如同格兰特(Ruth W.Grant)一针见血指出的，洛克写作的一个重要任务就是，在证成人民的服从义务的同时还要证成人民的反抗权利。③我们更为熟悉的是，洛克以他的反抗权利著称于世。以洛克《政府论》直接靶子的菲尔默(Sir Robert Filmet)在《父权制》(Patriarcha)提出的问题可谓直指反抗权利的命门：什么是合法反抗的原因？谁来判断？④洛克在《政府论(下篇)》最后一章“论政府解体”中对此的回答是，“谁应是判断者这一问题不应含有绝无任何判断者的意思，因为如果人世间没有司法机关来解决人们中间的纠纷，那么天上的上帝便是判断者”⑤。洛克一直持有的观点是，“没有法律，就没有判断。”⑥服从义务穷尽⑦之时即是反抗权利升起之日，这个时刻判断的标准，理论上言之，应当是自然法。 自然法作为一种法，必然要求得到公布，为人所知，这样才能发挥对人行为的指导作用，这涉及自然法的指导力问题。如此重要的问题，洛克自己却说，在《政府论》里他并不准备讨论自然法的细节问题。⑧我们发现他的《人类理解论》中对自然法的论述也少得可怜，只有三个地方进行了集中讨论⑨。并且，其中的表述与《政府论》还存在种种矛盾之处。最为突出的矛盾仍然是自然法的认识途径问题。传统的自然法理论认为，自然法的认知途径是一种天赋观念(innate idea)。洛克的《人类理解论》中明确地反对自然法是一种铭刻于人心的天赋观念，而《政府论》中却又出现自然法是铭刻于人心之中的表述。⑩20世纪40年代发现了洛克早期写作的八篇自然法论文，50年代杜伦大学的学者冯·莱登(W.Von Leyden)将这些自然法论文结集为《自然法论文集》予以出版。其中第二篇论文到第四篇论文集中讨论了自然法的指导力问题，对这些论文的解读有助于厘清上述的矛盾。更重要的是，这些论文显示出，洛克的自然法学说的固有张力深深植根于中世纪自然法理智论和自然法意志论之间的争论当中，这种争论也成为了洛克《政府论》中宪法之治与革命政治之间张力的重要根源。 二、《自然法论文集》的智识背景 (一)中世纪理智论与意志论的自然法学说 理智论的自然法学说与唯意志论的自然法学说同法律的本质问题密切相关，也是中世纪神学家、法学家争论的自然法的核心问题。“法律是意志的行为或理性的行为？”法律(Ius)(11)的本质究竟是因正义而成为法律(ius quia iustum)，还是因命令而成为法律(ius quia iussum)？前者对应法律的指导力(vis directiva)，而后者对应法律的强制力(vis coacitva)。(12)理智论的自然法学说认为，自然法独立于上帝意志，它仅仅是一种指示法(lex indicativa)，上帝不是立法者，只是通过人的理性指导人类的教师，理性的指令指示何为正当，这奠基于事物的本性(nature)，上帝也不能改变自然法。意志论的自然法学说认为自然法仅仅是上帝的命令，何为正当、自然法的约束力均来自上帝的意志。自然法的意志论将上帝的力量区分为绝对的力量(potentia absoluta)和命定的力量(potentia ordinata)：就绝对的力量而言，上帝居于自然法之上；但就命定的力量而言，理性也许能给出约束人类的自然法诫命。但上帝会偶尔悬置这些诫命(如《旧约圣经·出埃及记》12：35)，上帝在这些特殊情况下要求人类所做的，无论如何都不受到自然法的限制，这单纯是上帝至上权力的表达。(13) (二)洛克早期的法的分类学说 莱登等学者都提示我们，要理解洛克的这些早期自然法论文，需要从洛克之前写作的《第二篇政府短论》(Second Tract on Government)中法的分类框架入手。洛克自创了一套法的分类，他将法分为四类：神法或道德法(divine law or moral law)、政治法或人法(politcal or human law)、弟兄法或慈爱法(fraternal or the law of charity)、自修法或私人法(monastic or private law)。洛克的分类依据主要是法律的创作者(authors)：神法的创作者是上帝；人法的创作者是上帝授权的人；弟兄法的创作者也是上帝，但仅适用于教会组织中；私人法的创作者是单独的个人。需要注意的是，神法和人法中的法律关系都是上级对下级的法律关系，而人法中上级与下级关系的产生又依赖于上帝的授权。弟兄法和私人法的法律关系是平等主体的法律关系。(14) 神法是上帝颁布给人类的法，规定人类生活的规则和模式；它之所以又被称为道德法，是因为它规定的都是关于正当(right)和正义的重要规则，是一切道德善恶的永恒基础。神法根据公布方式的不同，又被分为自然法和神圣实证法(divine positive law)；两种法的内容是完全相同的，不同的是公布方式和诫命的明晰程度：自然法的公布方式是依靠理性之光，而神圣实证法的公布方式依靠启示。一般认为神圣实证法的典型表现是圣经文本，而自然法则需要理性之光去发现，因此自然法的明晰程度不如神圣实证法。这种法所命令的，在每时每地都必然是善的；这种法所禁止的，在每时每地都必然是恶的。这种法所规定的都是必要之事(necessary things)，它所没有规定的都是无关紧要之事(indifferent things)；也就是说，这种法沉默的地方，下位法就有权力规定。人法是拥有合法权力的上级(superior)对下级的命令，如国王对臣民、父母对子女、主人对奴隶。弟兄法则是对神法、人法未曾规制的教会事务中的自由的进一步规制。私人法则是个人对自己施加的一种规制，私人法又被分为良心法和契约法。良心法起源于判断，“我们称良心法为实践理智的基本判断，判断的是道德命题的可能真理，而这类道德命题针对的是生活中已做之事。”上帝在我们的内心中植入了自然之光，意愿(will)应该有一位内在的立法者一直在我们心中起作用，我们分毫违反他的命令都是不合法的。因此，我们在无关紧要之事上的自由如此地没有保障，如此地与每个人的意见紧密相连，以至于也许可以肯定的是，我们确实缺乏自由，我们相信我们缺乏自由。《罗马书》中使徒命令道：“只是个人心里要意见坚定”(《旧约圣经·罗马书》14：5)；“我凭着主耶稣确知深信，凡物本来没有不洁净的，惟独人以为不洁净的，在他就不洁净了”(《旧约圣经·罗马书》14：14)；“若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心，凡不出于信心的都是罪”。洛克解释道，这种信心不过是对个人自由的固执意见，是因为环境而产生的。(15)因此洛克说：“良心无他，不过是关于各种实践立场的真理的意见，事关道德、宗教、政治、教会行为”。(16) 洛克随后对这个法的分类做了总结：第一，这些法就其约束力而言，都具有神圣性，除神法外没有一种法能直接凭其本身的约束力就约束人的良心，因为其他法并不因为其本身的效力而约束人，而是因为他们以之作为基础的神圣诫命；第二，除神法外，其他所有法涉及的都是“无关紧要之事”，涉及的都是此时此地之事，这与神法涉及的每时每地之事恰好相对；第三，这四种法的效力逐级下降，下位法不得抵触上位法的约束力和权威(authority)；第四，上位法未规定之事相对下位法而言，是无关紧要之事，无关紧要之事才能由下位法规制。(17) 从以上洛克的论述中，我们需要注意，author(创作者)和authority(权威)具有一定的关系，一种法的权威应当来自其创作者，除了神法因为来自上帝，自己产生权威外，其他三种法都需要神法的授权(by authority)；而霍布斯(Thomas Hobbes)关于author(创作者)和authority(权威)之间关系的一段论述值得我们注意：拉丁文persona原意是舞台上演员的面具，在舞台上被转化为言辞和行动(action)的代表者，这同时适用于裁判所和剧场的情形。在人造人格(artificial person)中，(代表他人行动的)这个人(person)是行动者(actor，本意译为演员)，拥有自己言辞和行动的是创作者(author)，这种情况下行动者根据授权(by authority)行动。当我们说他拥有财产时称他为所有者(拉丁文为dominus)，我们说他拥有行动时称他为创作者(author)。财产的权利被称为所有(dominion)，做任何行动的权利被称为权威(authority)。(18)神法是上帝自己的言辞，因此神法的权威来自上帝自己。另外，我们还需要注意的是，尽管洛克可能受到了阿奎那(Thomas Aquinas)法的分类的影响，但洛克最高地位的“法”——神法就是“道德法”，道德(moral)也就意味着只和人相关，“永恒法”在洛克这里占有何种位置，非常模糊。 神法和人法作为上下级之间存在的法律还需要进一步讨论，上下级之间形成了一种具有等级结构的权力(power)一责任关系，意即上级有权力(power)，就意味着下级有义务。需要澄清的是，这里的权力也是一种权利，这种权力类似于霍菲尔德(Wesley Newcomb Hohfeld)八个权利一义务概念中的权力概念。与这种权力概念最为接近的词是能力，即权力意味着意志控制占主导地位的那个人(或那些人)拥有问题所涉的实现法律关系的特定变化的法律能力。(19)洛克在《第二篇政府短论》中定义了作为人法立法者的执政官(magistrate)和臣民之间的权力—义务关系。洛克认为，执政官具有双重的权力：关于法律内容的权力(material power)和关于法律形式的诫命性权力(preceptive power)。关于法律内容的权力意味着命令的事情本身合法，并且对于神圣诫命而言是无关紧要之事，并不得违反神圣诫命，意即法律所命令的内容是合法的。关于法律形式的诫命性权力意味着命令本身就是合法的，其合法性来源于执政官的目的是要保证公共善和共同福祉，这仅仅涉及法律的形式。关于法律内容的权力是规范性的，对应着法律的指导力；关于法律形式的诫命性权力是强制性的，对应着法律的强制力。关于法律内容的权力对应着臣民的行动责任，关于法律形式的诫命性权力对应着臣民的承受处罚责任；前者为积极义务，后者为消极义务。(20)如果我们作进一步的推论，神法的作者上帝同样有关于法律内容的权力，即其所命令的事情就其本性(by nature)而言是合法的，这对应着自然法的理智论，只不过，因为洛克法律体系最终的权威来源都是上帝，神法的效力是绝对的，去除了人法关于执政官不得规定必要之事的限制性条件。同理，上帝同样有关于法律形式的诫命性权力，而上帝立法也是有目的的，即上帝是善意的，希望人类幸福。 三、对自然法错误认识路径的批判 (一)对传统权威的批判 洛克如同其同时代的自然法法学家们一样，认为自然法是一种道德知识。知识从来源上进行分类的话，可以分为得自别人的知识和得自自己的知识。(21)知识从获得途径上划分的话，可以划分为：铭刻于心的知识(inscriptio)、来自传统的知识(traditio)及来自感觉的知识。(22)来自传统的知识属于得自别人的知识，铭刻于心的知识和来自感觉的知识属于得自自己的知识，洛克论证的顺序是先排除自然法是得自别人的知识，然后再排除自然法是铭刻于心的知识，最后自然法只能是来自感觉的知识。洛克第二篇自然法论文“是否能凭借自然之光认识自然法？是。”基本上是遵循了这一论证思路，但是重点在于排除自然法是得自别人的知识。因为洛克的第三篇自然法论文排除了自然法是铭刻于心的知识。第四篇自然法论文则正面论证了自然法是来自感觉的知识。第五篇自然法论文则一方面对传统的批判，另一方面也与自然法铭刻于心的说法相互印称。因此，我们先从洛克如何批判传统权威入手。 传统(traditio)字面上的意思就是传来的知识，是从别人那里听来的二手信息，是对别人传闻的听信。(23)洛克否认通过传统能够获得自然法知识，并不是要否认从传统中获得的知识包含有事实。诚然，如果我们反思孩子的教育，会发现孩子对敬畏神明、言而守信及心性纯洁等自然法诫命的获取很大程度上是从传统中习得的。洛克所着力批驳的是把“传统”这一二手知识来源错认为获取自然法知识的一手来源和确定来源，因为如果我们听信别人所言某种行为是有德的，仅仅因为别人这样宣称，我们就予以相信，不经过理性的批判与反思，就将自己所生活社会的习俗和公共意见作为指导自己行为的规则，那么这种规则只能是从别人那里借来的规则，我们所服从的就是他人的指令，而非理性的指令。(24)为此，洛克提供了三个论证进一步批判传统权威。 第一，在纷繁复杂甚至彼此矛盾的传统中，人类不可能确定什么是自然法，很难完全确定，何者为真，何者为假，何者是法，何者是意见，何者是自然的命令，何者是功利的命令，何者是理性的建议，何者是社会的指引。如果不应用理性的力量，很难替为何前代的意见就比后代的意见更有权威性、更值得相信给出理由；没有理性的作用，各种意见之间只能是同一平面上的争执，因为只有理性才能深入意见背后进行探究，从而发现某种意见比其他意见更为可取的理由。不要忘记，理性与理由都是同一个词：reason。只有理性才能把握变动不居的意见背后的真理，从而获得知识，从传统所得到的仍然是意见，因此是变动不居的，这与自然法知识是稳定不变的截然相反。这就进入了洛克的第二个论证。第二，自然法如果是从传统习得的，那么自然法就是信仰，而非知识，相信的是给出二手信息者的权威，而非证据本身，自然法就沦为衍生而来的法，而不是本身就具有效力的法(innate)。这与自然法的神法地位是相抵触的，因为自然法是所有其他法的效力的最终来源。第三，如果我们紧接着上面给出二手信息者的权威问题进一步追问，我们势必要追溯这一二手信息的一手来源，最终会追溯到这一传统的原初的创作者，实际上是这位创作者赋予了自然法以权威，而不是传统这一传承的过程。如果这位原初创作者是通过神谕直接赋予自然法以权威，那么这一做法本身是神圣实证法的颁布方式，而不是自然法的颁布方式。这就混淆了两种神法，也混淆了理性与启示。因此，我们进一步追溯传统的来源的话，就会和传统这一二手信息的定义本身相矛盾，同时也会将自然法与神圣实证法混淆。因此，洛克认为他所要探讨的自然法知识的最终来源问题，传统是不能满足这一追问的，必须将传统排除自然法的知识途径之外，传统不足以为人类行为提供充分的指导。(25) (二)对天赋观念、行为一致、良心与意见一致的批判 1.天赋观念 洛克写作完第二篇论文后，又拟了一个题目“能够通过传统认识自然法？否”，但并没有动笔写作，也许洛克认为对于传统的批判能够在第五篇论文“从人类的普遍同意是否能认识自然法？否”中得到更好的展现。既然自然法知识不能得自别人，剩下的来源就只能是来自自己。因此，奋力探索自然法知识的起源似乎就是值得的，探索人类的心智到底是一块由后来的观察与推理来填写的白板，还是在人类出生时，自然法就已经铭刻在这块白板上，作为人类认识自己义务的指导。(26)后一种说法就是指自然法是铭刻于人心的知识，也就是认为自然法是人类的天赋观念(innate idea)。在第二篇自然法论文的开头，洛克对所谓铭刻人心的自然法知识作了澄清。铭刻人心的自然法知识是指，有人认为自然法是镌刻在人类心智上的知识，人降生下来，心智中就带有其义务的“标记”和“印记”；人类不需要寻求外在的、衍生的道德法，不需要有其他的教师指导，自己内心就刻有自然法的法典汇纂(pandectas)。(27)约尔顿(John Yolton)告诉我们，自然法是天赋观念的看法在17世纪的欧洲非常流行，并且被认为是道德和宗教观念的基础。这种看法有两种版本：一种粗糙的版本认为真理是刻在人心上的“记号”和“标记”；另一种版本认为真理是我们不虑即知的知识，这种精细的版本将自然法知识作为自明的真理，是一种道德直觉主义。(28) 洛克为天赋观念的批判提出了五点论证：第一，有人提出了天赋观念的学说，却至今没有证明这一学说。此处“有人”指的是笛卡尔，笛卡尔将观念分为了三类：一类是来自外在世界的观念，另一类是我们自己创造的观念，还有一类是天赋观念。最典型的天赋观念就是上帝的观念，笛卡尔在《第一哲学沉思录》中采取了一种怀疑论的态度，但怀疑到最后只有“我思”是不可怀疑的，这取决于上帝的存在；对于笛卡尔来说，上帝是一种天赋观念。(29)洛克的《自然法论文集》重要的任务就是批判以笛卡尔为代表的上帝是天赋观念的学说，同时又要论证上帝的存在是自然法存在的基础，这种批判与构建间是协调的。第二，如果认为自然法知识是铭刻于人心的，人类都拥有装配着这种法的灵魂，他们应当会毫不犹豫地同意这种法的诫命，并且毫不犹豫地遵守这种法，也就是自然法的道德自觉主义学说；然而事实却证明这是一种天真的学说。第三，很多未开化、没有教养的民族没有制度，没有法，他们的生活事实反过来证明了自然法学说不可能是一种道德直觉主义，不然怎么会有整个民族违背自然法，不以为耻，却反以为荣呢？第四，如果对道德直觉主义做进一步探究，那么就可以推出自然法是人类的一种自然官能，像眼睛一样的官能，那么，如果人人都有这样的官能，为何傻子和孩子却不知晓自然法呢？第五，如果承认实践原则是天赋的，那么思辨原则也是天赋的，但是任何思辨原则上的公理却是归纳和观察特殊性后进行抽象出来的，这是建立公理的合理方法。(30) 2.行为一致 如果说洛克在《自然法论文集》中最重要的任务是批判天赋观念，那么上述区区五个论证似乎显得较为薄弱，但是如果我们结合第五篇自然法论文“从人类的普遍同意是否能认识自然法？否”，就会发现这篇论文大大加强了上述的第二个论证和第三个论证，这两个论证也是洛克着墨最多的。第五篇论文和第二篇论文合在一起有力地批判了自然法的天赋观念学说。 如上述的第二个论证所述，如果自然法是一种不虑即知的知识，那么人类的生活事实为何却没有证明人毫不犹豫地遵循自然法呢？为道德直觉主义辩护的理由是，这是人类堕落的结果，“原罪就是原初正义的匮乏”。人类之所以不会毫不犹豫地遵循自然法，是由于原罪抹掉了铭刻在人心中的自然法“标记”。洛克推论说，如果原罪抹掉自然法“标记”的话，这种抹掉只有两种情况：一种是彻底抹掉，那么结论只能是自然法不存在，这是荒谬的；另一种是自然法的诫命被部分地抹掉，但仍然保留了那些基本的诫命，比如自我保存、敬畏神明、言而有信、心性纯洁、孝敬父母等。(31)也就是说，剩下的这些诫命得到了全人类的普遍同意、一致遵循，而事实上这些诫命的实际遵循情况却因为各个民族传统的不同而有天壤之别，这就需要进入第五篇论文的讨论。 洛克第五篇论文的标题就否定了人类能通过普遍同意获知自然法。在这篇论文中，洛克将同意划分为实证的同意和自然的同意，实证同意的典型代表是契约，而自然的同意则不是基于契约，而是基于自然本能。自然的同意又可以划分为三个层面的同意：行动的一致、意见的一致及原则的一致。行动的一致意味着某个共同体中大多数人的做法会成为人们普遍遵循的范例，但这种普遍遵循的范例却不能给出最具普遍性的自然法。洛克对此举出实例一一予以驳斥。心性纯洁、孝敬父母、敬畏神明、言而有信等都是洛克第二篇自然法论文中说传统会教给孩子的自然法诫命，然而有些未开化、没有教养的民族却整体上违背了这些诫命。自然法教导人心性纯洁，守护贞操，但亚述人却要妇女在宴会上赤身露体，埃塞俄比亚人实行群婚制；自然法教导人孝敬父母，但撒丁岛的人却有一个习俗，他们认为人在年老后就不应该再活在世上，因此到一定年纪，子女就会打死自己的父母，德比塞人(Derbices)杀死所有超过70岁的人；自然法教导人敬畏神明，巴西有的民族根本就不敬拜神，而罗马则供奉诸神，希腊的特洛伊战争也是诸神象征的结果，多神论等于无神论；自然法教导人言而有信，即便对于敬拜一神的天主教徒来说，他们却公开宣扬对异教徒没有必要遵守信诺；自然法教导人自我保存，这是合于人类本性的最根本的自然法，而印度却要寡妻为其过世的丈夫殉节，殉节的行为得到高度的赞扬。凡此种种，不一而足，洛克说从这些举不胜举的例子中可以看出根本不存在所谓行为的一致。(32)然而，有个别违反自然法诫命的情况并不是最可怕的，正是因为有“违法”的存在，法才有存在的意义。“有整个的民族要排斥各种道德的规则——在这里人们或者会说，我们不能因为人们破坏了规则，就说他们不知道规则。这种驳难在一方面我认为是对的，因为有些地方，人们虽然侵犯了法律，可并不否认法律，而且人们因为恐怕羞耻、责斥和刑罚，亦可以表示出心中有对这种法的敬畏标志。不过另一方面人心中如果自然印有一种法律，则他们一定会确然无误地知道这个法律，因此，我们便不能设想整个民族如何能公然一致把这个法律排斥了、抛弃了。”(33)这里要命的地方是，整个民族违反了自然法，却毫不感到羞耻，甚至不以为耻，反以为荣。这就需要从行为的一致深入意见的一致和良心问题进行更深层次的讨论。 3.良心与意见一致 这里更深层次的问题，洛克已经指出了： “因为人们判断自己是在遵守自然法，而不是违背自然法，他们作此判断的理由是，他们根据该民族中的主导意见如此行为，是在遵守该民族的习惯，尽管这些行为在其他民族看来毫无理由、十恶不赦、胆大包天。他们完全没有受到良心上的谴责，也未感到那种旨在惩治罪行的内在精神的鞭挞，因为他们的行为在其他民族看来如何荒诞不经，他们都认为这些行为是被允许的，而且是应该受到赞扬的。”(34) 这段文本如果和第一篇自然法论文中洛克为自然法存在提供的第二个论证，结合在一起看的话，似乎显得是自相矛盾的： “证明自然法存在的第二个论证能够从人类的良心得出：即从如下事实得出，‘任何有罪者，不可能自己判自己无罪。’因为每个有罪者都会受到自己良心的判断，这证明了自然法的存在。因为如果自然法不存在，理性没有指令我们应该遵守自然法，良心又怎会接受其他法律的命令，又怎会接受其他法律的指导和束缚，又怎会根据其他法律来判断人们的生活和行为、判断他们的行为是有罪还是无罪？因为没有法律，就没有判断；这种法不是成文法，而是天赋法。”(35) 洛克在第一篇自然法论文中把良心作为自然法存在的证据，而在第五篇论文里又否定了良心的这种证明作用，洛克在第一篇自然法论文中将自然法称作天赋法，而又用第三篇论文自然法的天赋观念学说。这些被施特劳斯(Leo Strauss)及其徒孙扎科特(Michael Zuckert)认为是洛克《自然法论文集》中突出的自相矛盾。(36)对此的解释，我们仍然需要回到洛克自己的法律分类体系中。 如前所述，洛克在自然法存在的第二个论证问题上坚持了他自创法律体系的效力层级，他认为除神法外没有一种法能直接凭其本身的约束力就约束人的良心，因为其他法并不因为其本身的效力而约束人，而是因为他们以之作为基础的神圣诫命，良心对于自然法而言是最低位阶的法。我们在《第二篇政府短论》中看到，洛克界定了良心法的两个重要特征：第一，它是内心判断；第二，它是公共意见。那么，这内心的判断与外在的公共意见之间有什么联系呢？他们之间的勾连就在“判断”。如同洛克自己所说，“没有法律，就没有判断”。因此，“判断”的前提是“法律”，也就是评价的尺度，并且这种尺度应当是具有普遍性的，普遍性是法的基本特征。在一个社会中，大多数人的做法成为了范例，公共的意见会成为评价的尺度。因为如果大家都长期这样做，那么这是习惯，但正如哈特所指出的，习惯与规则的重要区别在于，规则不但要求人们长期这样做，而且当有人偏离规则时，规则会成为我们评价他人行为的标准和尺度。当我们自觉以某个特殊社会的公共意见作为评价他人的尺度时，这种尺度就被我们内化了。洛克自己道出了这一内化的过程，也就是内心判断与公共意见的勾连所在： “确实，我们牢牢抱有的关于正当和德性的意见绝大部分是在我们毫无防备的年龄、在我们尚属幼弱的年龄，默然潜入我们的心灵当中，这时我们还没有能力对其形成判断或注意到他们如何潜进来。正是与我们日夜相伴的父母、教师及其他人将这些如何恰当生活的意见灌输给我们，很可能因为他们自己也受到以相同方式灌输的相同意见的影响，他们认为这是善的和幸福的生活所必不可少的意见。”(37) 因此，并不存在所谓的自然法的天赋观念，即使有所谓的“天赋观念”，也是我们将受到潜移默化影响的公共意见内化，当作了我们内心的判断尺度。洛克在第二篇自然法论文中提到，有人反对自然法能够通过自然法之光获知。因为如果自然法能够通过自然之光获知，既然这种内在法由自然深植于人心之中，所有人都该受到其启明，为何还有这么多人是盲目的？为何绝大多数人还是没有这种法的知识，关于这种法还有如此纷繁的意见？洛克回答道，如果我们宣称自然法是深植于人心的，那么这种反对意见肯定就有说服力。因为根据这一预设，接下来的推论就是，人类关于这种法就应该有完全相同的意见，自然法如若铭刻于心，那么就该是显明易见的。(38)实际上，自相矛盾的不是洛克关于普遍同意、天赋观念的观点，自相矛盾的正是普遍同意和天赋观念的观点。更为严重的问题是我们将公共意见错认为行动的“原则”，“因此，别人在我们早年灌输给我们的意见，我们牢牢抱有这些意见，并赋予相当高的价值，顽固地相信这些意见；我们受不了任何人质疑这些意见，因为我们将这些意见称为‘原则’，我们不允许自己质疑他们，不允许别人挑战他们，因为我们相信它们是‘原则’。”(39)所谓意见的一致是不存在的，顽固抱有孝敬父母意见的民族很难说服抱有老而不死是为贼意见的民族，除非他们能真正上升到原则的层面上。因为真正的原则是普遍的、不易变动的，而意见是特殊的、变动的，即使是大多数人的意见也仍然是个人意见的聚合，因此仍然是特殊的。所以，被称为私人法的良心法与公共意见的另一个重要联系，还在于相对自然法而言，它们都具有特殊性，不具有普遍性。因此，即便承认存在一致的意见，也不能从这种一致的意见出发证明自然法。因为我们不能确定地知道，这种意见是不是每一个私人的信仰，是不是不过是每一个私人信仰的聚合。(40)因此，传统、天赋观念、普遍同意都不能找到自然法的真正原则，要寻找自然法的真正原则，需要到自然之光那里去找。 将良心法中的公共意见错认为自然法原则的错误根源在于，没有弄清楚自然法与良心法的上下位阶关系，以至于作为下位法的良心法僭越了其位置。良心法作为某个民族的法，在这个民族内部是具有普遍性的，但这种普遍性是相对的，受到时间、地点的限制，如果以人类的视角来看，则具有其特殊性，自然法才具有绝对的普遍性，良心法只有在规定自然法未规定的无关紧要之事时才有效力，良心法如果以其意见取代自然法的原则，那么良心法则侵入了必要之事的领域，与自然法抵触，不应当具有法律效力。再进一步追问，其错误在于良心法的创作者(author)——人企图篡夺自然法的创作者(author)——上帝的位置，人企图以良心法的权威(authority)取代自然法的权威(authority)。然而，这种错误的力量却是强大的，自然法尽管有权威，但是传统与习俗却有强大的力量(power)。“如果事关人们的日常生活时，我们应该发现只有少数人受到理性的引导，那么，事关不那么容易把握的自然法时，在人类中有如此多纷繁的意见，就不足为奇了，因为人们极少自己尽力深入发现他们生活的原因、恰当的模式和目的。大多数人极少关怀他们的义务，因为与其说他们受到理性的引导，还不如说他们要么受到他人范例的引导，要么受到他们国家的实践和当地习惯的引导，最终受那些他们判断为善的和审慎的权威的引导。他们不寻求其他的生活规则或行为规则，只满足于衍生性的规则，这些规则是从别人的行为、意见和建议中得来的，这些规则没有经过反思和研究，是为那些不动脑子的人而设的。”(41)习俗和传统的强大力量来自这是大多数人的意见，大多数人的意志聚合在一起所形成的强大力量足以让人错认为这是上帝的意志，因此洛克在第五篇论文的开头才忧心忡忡地认为，“人民之声是上帝之声”这条规则蕴含着巨大的不安定因素。大多数人因为满足于这些衍生性的规则，而不会反思他们的生活，不会溯源到他们生活的第一原因，即溯源到对上帝的思考，洛克需要寻找自然法的真正原则，“原则”最基本的含义就是起点(principium)。(42) 四、自然法的正确认识路径——自然之光 (一)自然之光的界定 如前所述，洛克的第二篇论文对自然法能够通过自然之光认识，作出了肯定的回答，自然之光是上帝赋予人类两种官能——理性与感觉经验的共同作用。但是，洛克对理性的理解是非常独特的。在第一篇论文中我们看到，洛克不同意将自然法等同于正当理性的命令，因为如果将自然法等同于正当理性的命令，那么理性不能被界定为理解的官能，人类凭此进行推论，推导论证，而只能理解为实践原则，是涌现一切德性的源泉，无论如何都能被证明，对形成恰当的道德都是必要的。(43)洛克认为理性并不能等同于这些德性的实践原则，这样理解的理性就成了德性的起点和源泉。然而，洛克在这些自然法论文中的任务是要探索自然法知识的第一原则和知识起点，探索自然法知识的原初观念和基础是如何在我们的心灵中确立起来的。但是，理性尽管是最伟大的论证官能，但它在别的东西确立之前却无能为力，在预设别的东西之前却无能为力。洛克承认，理性确实运用知识原则挖掘出了更伟大、更深刻的真理，然而，理性却没有确立这些原则。申言之，尽管理性能将知识大厦盖得挺拔高峻，甚至有凌云之势，但是知识大厦的地基却不是理性打下的。知识大厦的真正起源在于感觉经验。(44) 既然洛克已经论证自然之光不是得自他人的传统，也非来自自己的天赋观念，那么自然之光只能被界定为理性和感觉—经验，看来似乎只有这两种官能教育和教导人们的心灵，揭示自然之光的特征。自然之光的显明在于这两者的相互作用：一方面，感觉为理性提供了特殊感觉对象的观念，提供了理性进行推论的主题；另一方面，理性引导着感觉官能，安排并整理自感觉—经验而来的印象，并形成与组合出新的印象。如果知识能够得到这两种官能完美配合的支持，那么就没有什么知识是模糊的、向人类隐藏的，就没有什么知识是不能通过反思和推理得到的。但如果没有理性的作用，人类的感觉—经验很难证明人在自然上为何高于其他动物，因为某些动物的感觉远比人类敏锐。然而，更为重要的是，如果没有感觉的帮助，理性就会如同关在窗户紧闭、密不透光的黑屋中的劳工。感觉是知识及理解唯一的通道和来源，就如同这个黑屋中的窗户一样，是感觉让知识之光透进来。因为在洛克看来，人的理解不过如同一个与光明完全绝缘的暗室，只有小孔能从外面把外界事物的可见肖像或观念传达进来。(45)如果没有感觉的作用，理性这位建筑师在建筑知识大厦时，就缺乏了建房的石料、木材及沙子等建筑材料。因此，理性不应当从正当理性命令的角度去理解，那样理解的理性将其作为心灵中已然确立的道德原则或命题，将自然法理解为正当理性的话，就会把自然法作为已知的知识，而不是将理性理解为认识自然法的方式，这样做就混同了自然法的认识对象与自然法的认识手段。因此，洛克在这些自然法论文中要将理性界定为心灵推论官能，这种能力能够从已知事物推出未知事物，并且能够按命题的确定顺序从某一事物论证出另一事物。正是作为手段的理性使人类得到了自然法知识。理性所建立起来的耸入云霄的整个知识大厦的地基是感觉—经验的对象。(46) (二)作为解证科学的自然法 因此，理性既然作为推论能力，其推论就需要预设某些前提，这些前提是其出发的起点，这与数学是有高度的可类比性的。数学演算当然需要预设其一般的“原则”和公理，必须再次强调，这里理解的原则有起点的含义。这些公理是无需发现和证明的。正是在这个意义上，洛克认为道德哲学与数学一样都是可以解证的科学(demonstrative science)。(Essay，1.3.1)因此要证明自然法是“法”，并且这种法对人具有约束力，就必须预设两个原则和公理：(1)存在一位立法者，他拥有高于我们的上位力量，我们对他的服从是正当的；(2)这位上位立法者的意志与我们的行为相关，也就是说立法者的目的是要我们符合他的意志。(47) 洛克先从存在一位自然法的立法者的预设出发进行论证。如同第一篇论文中关于自然法存在的第三个论证所揭示的，从感觉—经验中我们明显地感受到，万物运行是有规律的，这个可见世界是以精巧的技艺和规律构建起来的，人类恰好是这一世界的一部分。从这个世界结构的感受中，我们如果运用理性进行反思，这个世界如果有如此的规律，那么背后必有起源，这个起源正是这个可见世界的原因，他是如此精妙的造物世界的作者，我们人类在这个造物世界的等级结构中并不处于最低的阶层。我们进一步推论，是谁创造了我们人类呢？我们从这个世界的等级结构的最低层次向上推。是不是比我们低等的造物呢？这些低等造物比我们更不完美，是不可能造出比他们更为完美的造物的。那么是不是我们人类自己创造了自己呢？有两个原因反对人类自己创造自己。第一，任何事物不能是它自身的原因，这是公理。第二，我们假设是人类自己创造了自己，但是人类为什么要把自己创造成不完美的呢？最大的不完美就是他拥有有限的生命。如果他有能力创造自己，那么他也有能力永久地保存自己。他有能力创造自己，却没有能力赋予自己永恒的生命，进一步的推论就是他对自己的敌视的，创造的目的就是让自己走向灭亡，这是荒谬的。因此只能证明人类没有能力创造自己。剩下来的可能性只有，存在比我们更有力量、更为智慧的、在上位的造物主。(48) 那么既然存在这位造物主，他所创造的世界就不应该是随机的和毫无目的的，他创造这个世界，必有其设计和意图(design)。洛克在这篇论文中的论证方式是设计论证(the argument from design)，所要论证的是上帝这位立法者的存在及其立法是有目的的。所谓设计论证，指的是上帝是这个世界的第一推动力，这个世界是上帝创作的作品，因此，他对这个世界拥有创作者的知识，他知晓这个世界的工作原理，而且他的创作是有意图的，这个世界中的每一部分都有其功能。(49)既然上帝赋予了人类敏捷的、易于接收知识的心灵，配备有理性和知识，以及受心灵指引的矫健身手，那么就不会让人类无所事事。他既然赋予了人类这些官能，他就是意愿人类有所作为的，否则他的设计就是毫无目的和用处的。上帝意愿人类有所作为，可以从两个方面推出：一方面，上帝设计人类的目的就是要荣耀上帝，他是高于其他造物的理性造物；另一方面，还可以从人类自身的结构推出，因为他配有其他造物所没有的理性官能，上帝赋予他这一官能不是随意的，不可能赋予他理性官能，却不让他运用，因此人类能(can)运用理性蕴含着人类应当(ought to)运用理性的推论，人类有义务运用理性能力。(50) 通过进一步的深究我们发现，“自然法存在一位立法者”和“自然法的立法者有其意图”两者之间存在一定的张力，这个张力将洛克自然法意志论学说和理智论学说的矛盾初现端倪。前面我们已经看到，有法就有立法者，这是法之所以成为法的公理，这点无需证明；但是需要证明的是这位立法者是谁，在感觉和理性的共同运用中，我们发现，自然法的立法者不可能是低于我们的动物，也不可能是我们自己，必然是在我们上位的上帝，必然是比我们更有力量、更为智慧的造物主。“他能够任意地让我们存在、保存和毁灭。一旦这一结论以这样的方式从感觉的证据中推出，理性就会指令，存在在上位的权威——上帝，我们必须服从于他的权利，他以正当的和不可避免的力量命令我们。只要他认为恰当，就能抬高我们或贬抑我们，也能以同样有力的命令让我们幸福或不幸。因为他以精妙的技艺创造了我们的灵魂，构建了我们的身体结构，所以他对灵魂和身体的官能和能力洞若观火，对他们隐藏的结构和本性洞若观火；他能以不安和欢乐来填充灵魂、刺激灵魂，以痛苦或快乐来填充身体、刺激身体；他能立马将灵魂和身体中的一者抬到极乐，也能立马将其抛入不幸和惩罚。”(51)“因此，显然人类能够从可感物推出，存在某位有力量的和智慧的存在，他对人类自己享有权利(jus)和权力(imperium)。确实，谁会说陶土能不服从制陶者的意志，形塑陶罐的手不能毁灭陶罐？”(52)从这些文本中我们可以看出，洛克在推出“自然法的立法者是上帝”时，带有很强的意志论因素。上帝创造、保存和毁灭我们都是任意的，他可以凭其意志抬高我们或贬抑我们，我们的幸福与不幸都拴系于他的意志。在上帝对我们创造、保存和毁灭的三个行为中，最能够体现上帝意志的就是他能任意毁灭我们，这首先是上帝不但有力量这样做，而且有权利这样做。如果我们类比地运用前文提及的霍菲尔德的权力—责任关系的话，上帝这样做的力量和权利都可以细化为权力(power)这一概念，即上帝实现特定法律关系变化的能力，并且更为重要的是上帝在这一法律关系变化中的意志是占绝对的主导地位的，对于其他意志具有排他性。这来自他的制作者知识，就像制陶的手艺人一样，上帝知晓制作的技艺原理，深谙他所制作的作品的结构，也就是我们人类灵魂和身体的结构，上帝既然知道怎样创造出人类的灵魂与身体，也知道怎样毁灭灵魂和身体。上帝创造我们，我们就是上帝的，他拥有我们，我们就是上帝的财产。如果以财产权的四项权能中的处分权能来说明，也许能更清楚地说明这一问题。说上帝有毁灭我们的权力，就如同说制陶者有毁灭他的陶罐的权力一样，是在处分他的财产，并且这种处分的行为完全是以上帝意志占据主导地位，上帝的意志绝对地压倒了其他意志，其他任何的意志无法干涉上帝意志的作用；上帝的意志从正面看，具有绝对的主导性，从其他意志的角度看，具有绝对的排他性。 “正由于此，所有人，不论其身处何方，都由自然提供了在上帝的作品中发现上帝的充分能力，只要他不会对运用这些天生的能力无动于衷，只要他不拒绝跟随自然的引导。”(53)在推出“上帝是自然法的立法者”这一自然法作为法的第一个条件后，在感觉和理性的配合下，还能推出“上帝立自然法是有意图的”，即上帝立下自然法，他的意愿与人类相关，意愿人类有所作为。如前文所述，这一点部分地万物的目的中推出，即为了荣耀上帝，部分地从人类自身相对于万物的特殊属性推出，即从人类的结构和配备的特有能力推出。理性是人类相对其他动物的特有推理能力，理性作为从已知推出未知的推理能力的话，如果前提正确，推理方式有效，那么结论也是正确的。理性能够(can)引导人类，也就暗含有理性应当(ought to)引导人类的意思，自然法的规范性维度和指导力问题就出现了。自然法发挥指导力的一个重要前提是人性(human nature)具有一定的确定性，这样人类才能够受到人的自然(human nature)的引导。但是，我们看到，如果自然法的意志论学说如果占据上风的话，那么人性(human nature)实际上也并不是不可以改变的，也就意味着自然法中“自然”(nature)的要素不是不可以改变的。如果“自然”的要素可以改变，那么自然法作为“法”所要求的安定性又何在呢？如果自然法作为法不具有安定性，那么，结果必然是人类对于自然法无所适从；因为人类无法预期自然法会有怎样的规定，从而通过这种预期来规划自己的生活。如此一来，似乎上帝希望人类有所作为的意图有落空的危险。 五、结论 自然法的指导力能否充分地发挥作用呢？洛克在第四篇自然法论文的开头这样信誓旦旦地写道：“我们前文已经证明，可通过自然之光知晓自然法。实际上，只有自然之光是能够指导和引导我们此世生活的东西。如果我们通过将我们身负的各种义务转向上帝指给我们的德性和幸福之巅，转向我们人性所应趋向的德性和幸福之巅，那么，我们不论身在何方，都能避免邪恶的歧路和错误的迷宫。”(54)从第二篇自然法论文到第四篇自然法论文探索自然法知晓方式的过程中，就如同洛克自己所言的，是向上帝指引的幸福之巅的攀爬过程。洛克指出了自然法知识的三种获取途径，只有一条一条地指出这些途径中哪两条是歧途，剩下的才是攀向幸福之巅的光明大道。洛克认为自然法有两种来源，要么来源于别人，要么来源于自己，来源于别人的途径是传统。然而，传统究其本质而言，是别人那里传来的二手知识，是纷繁复杂、变动不居的意见，相信的是人的权威，而不是理性的权威，是一种信仰，而非知识，要讨论自然法的权威问题，最终还是要追溯到自然法的创作者。因此，传统作为自然法的知识来源，并不是其最初的知识源头，因此传统被排除出自然法的首要认知途径。那么自然法知识只能来源于自己。如果自然法知识来源于自己的话，要么是铭刻于人类心灵上的，要么得自人类的感觉。然而，人类并不具有自然法的天赋观念知识，因为如果自然法刻写在人类心灵上的道德原则的话，就如同人类身体结构中的官能一样，那么为什么从傻子和疯子身上却看不出这种官能的丝毫痕迹？更为重要的是，如果自然法知识对于人类而言是一种不虑而知的道德直觉的话，那么全人类对自然法都应该有一致的意见，然而未开化民族的违背自然法的奇风异俗却有力地证明并不存在这样的一致意见。即使在某个民族内部存在某种关于道德的一致意见，也可能是公共意见取代了自然法“原则”的位置。即便存在所谓“天赋观念”，很可能也是经由教化而被内化的某个民族的习俗，只是该民族的人自小受此熏陶，而将其错认为是天赋的观念。第三篇论文和第五篇论文就如同这座山峰的两面，相互对照出自然法的另一条歧路——天赋观念，关于自然法的种种意见所能反对的不是自然法的存在本身，而是自然法的天赋观念学说。公共意见尽管力量强大，但不具有权威，良心法的作者——人不能够篡夺自然法的作者——上帝的位置，因此我们必须寻找自然法的真正原则，探索其真正的知识起点，发现其真正的作者，我们自然地被引向了自然之光。第四篇论文本来是洛克向我们展示上帝指引的通向幸福之巅的路径何在的地方，然而，我们却发现，洛克对上帝作为自然法立法者而存在的证明似乎不够充分，只是一层一层地排除了低等造物创造理性造物的可能性、排除了理性造物自我创造的可能性，最后匆匆得出结论，存在高于我们的造物主。更为麻烦的是，出现了上帝是否能任意改变人性(human nature)这一自然法的“自然”要素的棘手问题，即意志论和理性论的矛盾凸显。关于这一困难问题的解答本来有赖于洛克欲动笔写作的另一篇论文“从人类的自然倾向是否能获知自然法？否”洛克偏偏停笔没有写作，这就如同向山巅进发，本来已经非常接近了，可洛克偏偏在这里戛然而止，于是又下降到第五篇论文关于普遍同意的讨论，加强对天赋观念的批判。 洛克后期对人的自然倾向问题的讨论也许更多地与他的享乐主义有关，即将人类的自然倾向理解为“避苦求乐”。正是这种对人的自然倾向的理解，使得洛克修正了自己早期的法律分类标准，不仅是从法律的创作者角度来分类法律，而更多的是从法律的赏罚实施者角度考虑法律的分类，这就是他在《人类理解论》第二卷第二十八章中神法、公民法和意见法的三分法。神法赏罚的实施者是上帝，公民法赏罚的实施者是国家，意见法赏罚的实施者是社会舆论。(55)洛克早期法律分类中的良心法实际上就是这里的意见法。对法律赏罚实施者的强调无疑在加强洛克自然法学说的意志论因素。可是，一方面，洛克同时又强调自然法是理性法，他所谓的“法律不是限制自由，而是扩大自由”，所指的正是自然法对理性施动者(rational agent)的指导作用。(56)洛克承认人人都有理性，每个人自己是自然法的解释者。另一方面，每个人运用理性的能力又有所不同，甚至有人愿意放弃理性，对他人进行伤害，因此为了自我保存和保存人类，每个人自己不但是自然法的解释者，而且是自然法的执行者。(57)自然法执行权是对不能接受理性指导者进行强制的结果，是自然法指导力丧失效用而自然法的强制力发挥作用的结果，包含着自然法的意志论因素，也是洛克反抗权的原型。理智论与意志论还有另一层次的表现，就是自然法与意见法之间的张力。洛克早期的法律分类严格坚持自然法对良心法的优势地位，而在洛克后期的法律分类中，他意识到了意见强大力量，尤其是在反抗权中的巨大力量，因此给予了意见法更多的篇幅。“人们在联合成政治团体以后，虽然自行恬退，把自己的一切力量让公共机构来处理，而且在法律所许可的范围以外，不准向某同胞来利用自己的暴力，可是他们仍然有能力来称讥、来毁誉与他们相处那些人人们的行动。”(58)尽管人们结成政治社会后，将自然法的执行权交给了国家，但他们仍然保持着对统治者的统治进行毁誉的权利，这是公共舆论的作用。在统治者严重违背人民的信托时，人们可以通过对统治者进行讥毁的严重程度来判断公共舆论是否倾向于反抗统治者。这时公共舆论成为了个人从良心上判断是否服从统治者，是否反抗统治者的重要标准。洛克回答菲尔默的问题——谁是反抗权的判断者时，表面上看给出了两个模糊的答案，他一会儿说人民是反抗权的判断者，一会儿说反抗权的行使要上诉到上帝(appeal to heaven)。(59)实际上，他说人民是反抗权的判断者，指的是人民此时依据意见法和良心法来进行判断是否行使反抗权；他说上帝是反抗权的判断者，用的是“上诉”(appeal)一词，指的是上帝根据自然法就人民反抗权的应用是否得当作出终审判决，但这一判决是来世的末日审判，这意味着每个人作为自然法的解释者和执行者，自行向上帝承担最后的责任。洛克的自然法学说带有浓厚的神学背景，但上述区分仍然具有的政法意义在于，违背信托的统治者在此世就得到了人民反抗的惩罚。统治者在此世得到惩罚，就意味自然法的强制力得到了现世的实现，而这种实现往往是统治者违背信托，严重破坏作为根本法的宪法的结果。当然，这种区分不是泾渭分明的。因此，洛克的《政府论》存在自然法与意见法之间的张力，存在以理性为特征的宪法之治和以意志为特征的革命政治之间的张力。 注释： ①See John Yolton,"Locke on the Law of Nature",in Philosophical Review,Vol.67,October 1958,pp.477-498; See also Martin Seliger,"Locke's Natural Law and the Foudation of Politics",in Journal of the History of Ideas,Vol.24,No.3,July-September 1963,pp.337-354; See also John Dunn,The Political Thought of John Locke:An Historical Account of the Argument of the "Two Treatises of Government",London and New York:Cambridge University Press,1969,p.187; See also Henrik Syse,Natural Law,Religion and Rights,South Bend,Indiana:St.Augustine's Press,2007,p.197.参见[美]迈克尔·扎科特：《洛克政治哲学研究》，人民出版社2013年版，第27页。 ②洛克的《自然法论文集》主要采用的文本是John Locke,Essays on the Law of Nature and Associated Writings,translated by W.Von Leyden,Oxford:Oxford University Press,2002,pp.118-119；同时参照John Locke,Questions Concerning the Law of Nature,with an Introduction,Text and Translation by Robert Hoorwitz,Jenny Strauss Clay,and Diskin Clay,Ithaca and London:Cornell University Press,1990,pp.114-117；中译本参照[英]约翰·洛克：《自然法论文集》，刘时工译，上海三联书店2012年版，第119～120页。采用后两个文本时，会特别说明。 ③See Ruth W.Grant,John Locke's Liberalism,Chicago:University Press of Chicago Press,1987,p.5.参见徐爱国、李桂林：《西方法律思想史》(第三版)，北京大学出版社2012年版，第179页。 ④See Sir Robert Filmer,Patriarcha and other Writings,edited by John P.Sommerville,New York:Cambridge University Press,1991,p.6. ⑤[英]约翰·洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2011年版，第155页。此处关于裁判问题的分析，参见徐爱国、李桂林：《西方法律思想史》，北京大学出版社2009年版，第157页。 ⑥John Locke,Supra note 2,pp.116-117. ⑦此处用“穷尽”一词，意指人民反抗权利的行使必须是最后诉诸的手段，行使前必须穷尽所有实证法律体系中的救济手段，必须是不得已而为之，See Ruth W.Grant,Supra note 3,p.163。 ⑧前引书⑤，第7-8页。 ⑨See John Locke,An Essay Concerning Human Understanding,Peter H.Nidditch ed.,Oxford:Clarendon Press,1975,pp.4-75,69-70,7352-353.中译本参见[英]约翰·洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1983年版，第29-30、35-37、329-330页。对此的分析可参见[英]约翰·洛克：《政府论两篇》，彼得·拉斯莱特编，中国政法大学出版社2003年版，“导论”，第81页：Stephen Buckle,Natural Law and the Theory or Property,Oxford:Clarendon Press,1991,pp.126-127。 ⑩[英]约翰·洛克：《政府论》(上篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆201 1年版，第74-75页。前引书5，第7页，第85-86页。 (11)与ius相关的“法”的概念是lex，两者都有法的意思，ius当然也有“权利”(right)的意思，霍布斯严格界分了两者(讨论见后文)。神学家们如何从法学家手中接过ius的概念，ius如何最终从“客观的法”演变为“主观权利”，See Richard Tuck,Natural Rights Theories:Their origin and development,Cambridge:Cambridge University Press,1979; See also Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta Georgia:Scholars Press,1997; See also Henrik Syse,Natural Law,Religion and Rights:An Exploration of the Relationship between Natural Law and Natural Rights,with Special Emphasis on the Teachings of Thomas Hobbes and John Locke,South Bend,Indiana:St.Augustine Press,2007. (12)[意]登特列夫：《自然法——法律哲学导论》，李日章、梁捷、王利译，新星出版社2008年版，第75、92页。 (13)See Otto Von Gierke,Political Theories of the Middle Age,translated Frederic William Maitland,London:Cambridge University Press,1900,pp.172-173,n.256; See also John Colman,John Locke's Moral Philosophy,Edinburgh:Edinburgh University Press,1983,p.33; See also Francis Oakley,Locke,Natural Law and God-Again,in John Locke:Critical Assessments,edited by Peter Anstey,London:Routledge,2006,pp.35-43.奥克利(Francis Oakley)指责莱登等人对于自然法意志论的理解都依赖于基尔克(Otto Von Gierke)的长篇注释。为全面起见，笔者全面考虑了基尔克、考尔曼(John Colman)和奥克利的理解。 (14)John Locke,Second Tract on Government,in John Locke:Political Essays,Mark Goldie ed.,Cambridge:Cambridge University Press,1997,p.63. (15)John Locke,Supra note 14,pp.63-65. (16)John Locke,First Tract on Government,in John Locke:Political Essays,Mark Goldie ed.,Cambridge:Cambridge University Press,1997,p.22. (17)John Locke,Supra note 14,pp.66-67. (18)Thomas Hobbes,Leviathan,edited by Noel Malcolm,Oxford:Clarendon Press,2012,pp.244-245. (19)[美]W.N.霍菲尔德：《法推理中应用的基本法律概念》，陈端洪译，载陈端洪：《宪治与主权》，法律出版社2007年版，第367页。 (20)John Locke,Supra note 14,p.61. (21)John Locke,Supra note 2,pp.126-127. (22)John Locke,Supra note 2,pp.122-123. (23)W.Von Leyden,Essays on the Law of Nature and Associated Writings,trans.by W.Von Leyden,Oxford:Oxford University Press,2007,p.123,n.2; John Locke,Questions Concerning the Law of Nature,with an Introduction,Text and Translation by Robert Hoorwitz,Jenny Strauss Clay,and Diskin Clay,Ithaca and London:Cornell University Press,1990,p.129,n.33. (24)John Locke,Supra note 2,pp.128-129. (25)John Locke,Supra note 2,pp.128-131. (26)John Locke,Supra note 2,pp.133-137. (27)John Locke,Supra note 2,pp.124-127. (28)John Yolton,"Locke on the Law of Nature",Philosophy,Vol.21,1956,p.24. (29)John Locke,Questions Concerning the Law of Nature,with an Introduction,Text and Translation by Robert Hoorwitz,Jenny Strauss Clay,and Diskin Clay,Ithaca and London:Cornell University Press,1990,p.141,n.37. (30)John Locke,Supra note 2,pp.136-145. (31)John Locke,Supra note 2,pp.136-139. (32)John Locke,Supra note 2,pp.164-173. (33)前引书⑨，第33-34页。 (34)John Locke,Supra note 2,pp.168-169. (35)John Locke,Supra note 2,pp.116-117. (36)Leo Strauss,"Locke's Doctrine of Natural Law",The American Political Science Review,Vol.52,No.2(Jun.,1958),p.492[美]迈克尔·扎科特：《自然权利与新共和主义》，王岽兴译，吉林出版集团有限公司2008年版，第267-268页。 (37)John Locke,Supra note 2,pp.142-143. (38)John Locke,Supra note 2,pp.132-133. (39)John Locke,Supra note 2,pp.142-143. (40)John Locke,Supra note 2,pp.176-177. (41)John Locke,Supra note 2,pp.134-135. (42)W.Von Leyden,Essays on the Law of Nature and Associated Writings,trans.by W.Von Leyden,Oxford:Oxford University Press,2007,p.149,n.3. (43)John Locke,Supra note 2,pp.110-111. (44)John Locke,Supra note 2,pp.124-125. (45)John Locke,Supra note 2,pp.148-149. (46)John Locke,Supra note 2,pp.148-149. (47)John Locke,Supra note 2,pp.150-151. (48)John Locke,Supra note 2,pp.150-153. (49)James Tully,A Discourse on Property:John Locke and his Adversaries,Cambridge:Cambridge University Press,1980,p.38. (50)John Locke,Supra note 2,pp.156-159. (51)John Locke,Supra note 2,pp.154-155. (52)John Locke,Supra note 2,pp.156-157. (53)John Locke,Supra note 2,pp.154-155. (54)John Locke,Supra note 2,pp.146-147 (55)前引书⑨，第329-330页。 (56)前引书⑤，第4、35-39页。 (57)前引书⑤，第5-9页。 (58)前引书⑨，第330页。 (59)前引书⑤，第14、155-157页。