孔门弟子对文艺抒情本质的发现——“七十子后学散文”系列研究之五*，本文主要内容关键词为：后学论文,抒情论文,弟子论文,之五论文,散文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国文艺批评史上，理论家从什么时候开始认识到诗乐艺术抒情的本质？不少论者以为，直到陆机在《文赋》中说了那句“诗缘情而绮靡”的名言之后，才标志着人们发现诗乐的抒情本质。虽然《尚书·尧典》有“诗言志”、《礼记·乐记》有“情动于中故形于声”、《毛诗序》有“情动于中而形于言”之说，但论者或对“志”的内涵解读存在争议，或对《乐记》作者与写作年代的看法不一，或更愿意关注《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”之类的论述，而否认魏晋以前儒家早已把握了诗乐艺术的抒情本质。近几年来，郭店简《性自命出》和几篇《语丛》、上博简《性情论》和《孔子诗论》等竹书相继面世，促使我们重新检讨儒家对诗乐本质的认识问题。结合出土竹书与传世文献，我们有足够的材料证明，早在春秋末年战国初年，孔门弟子就从捍卫礼学立场出发而深研人性，在探讨人性过程之中发现了诗乐艺术抒写性情的本质特征，从而为中国古代文艺理论建设做出了重大贡献。
一 探讨礼学导致对人性的关注
《论语·公冶长》载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”从此语可知，孔子很少与弟子时人讨论性与天道。《论语·阳货》载孔子曰：“性相近也，习相远也。”这是《论语》记载孔子言性的唯一材料。到了孔门弟子，人的性情就成为他们关注的学术热点。为什么孔子不言人性，而孔门弟子却热衷于深究人性呢？
这要从孔子倡导克己复礼说起。西周初年，以周公为代表的政治家设计了一套内外兼治的礼乐制度，确立了上下有等、尊卑有序的严格的政治宗法秩序，它作为西周王道政治传统的重要内容，给后人特别是儒家留下了盛世政治的美好回忆。但从西周末年开始，这一套礼乐制度日趋崩坏。如何对待周礼，成为从平王东迁到战国初年这几百年间意识形态的焦点。孔子代表了那个时代一部分人对西周礼制社会的强烈怀旧情绪，他一生的政治目标就是恢复周礼，他的最重要的伦理概念——仁，就是试图将一切道德规范都建立在内心真情之上，通过拯救人心来恢复周礼秩序。孔门弟子所继承的就是孔子毕生为之奋斗的礼学事业，他们以空前的紧迫感和巨大的热情从事礼学著述，记载礼仪，阐述礼义，藉此深入探讨宗教、哲学、伦理、政治、教育、艺术、风俗乃至历法等一系列问题。就是在孔门弟子手中，先秦礼学的发展走向一个新阶段，完成了由重视礼仪到崇尚礼义的重大转变。
研究礼学与探讨人性，这两者之间有什么联系呢？在当代人意识当中，封建时代的礼都是一些束缚人性的冷冰冰的伦理规范条文，礼与情似乎永远是水火不相容的对立概念。实际情形恰恰相反，礼与情是一对相伴相随的孪生兄弟。礼生于情，有人情就必须有制约人情的礼，没有礼的规范，人类社会就会因为情欲泛滥而陷入无序和混乱。先秦两汉文献中对此有很多论述。《礼记·坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”《礼记·乐记》说：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”《郭店楚墓竹简·语丛一》说：“礼因人之情而为之节文者也。”《郭店楚墓竹简·语丛二》说：“礼生于情。”上博简《性情论》说：“礼作于情。”《荀子·礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”《史记·礼书》说：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪。”《史记·太史公自序》说：“礼因人质为之节文。”《论衡·本性》说：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”礼表现为一系列进退俯仰、揖让跪拜的仪式，它是人们用以修饰内在性情的外在的“文”。所谓“节文”，就是说以一种有节制的礼仪规范来适度地表达自己的性情。以丧礼为例，礼学家根据当事人与死者的亲疏关系而设计了斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个等级的丧礼，以适当地表达悲悼之情。礼学家根据维护政治宗法秩序的需要来处理人情的表达方式，告诉人们什么人情应该压抑，什么人情应该控制，什么人情应该疏导，什么人情应该提倡。例如，人类有好色的本性，对这种自然性情如果不加以节制，而任其群婚杂交，那么势必极大地冲击政治宗法秩序。所以礼学家主张用理性来节制两性的生理、心理冲动，将男女之间的天然吸引导向男女有别、夫妇有义的伦理轨道。与此相比，孝亲之情不仅不会危害社会，反而有助于维护君臣父子政治伦理秩序。因此，礼学家以极大的热情鼓动孝子淋漓尽致地表达孝心。中国古籍中有很多关于孝子处倚庐、寝苫、枕块、扶而能起、杖而能行的记载，对这些过度毁瘠乃至挖心割股戕害生命的血淋淋的孝子之情，礼学家几乎无一例外地给予全面肯定。所以，礼学家绝不是一概地否定情，而是看什么情，看这种情是否有利于政治宗法秩序。礼就是从维护政治宗法秩序出发，规定性情表达的合适方式，要求社会成员在表达性情时既不要“过”，也不要“不及”。将性情安置在一个既定的框框之内，这对于当事人来说确实是一件痛苦的事情。据《国语·鲁语下》记载，春秋时期鲁国有个贵族夫人敬姜，她的丈夫穆伯和儿子文伯都在她之前死去，她按照礼节规定，朝哭穆伯而暮哭文伯，孔子称赞她懂得“上下有章”的“礼”。像这样一个失去丈夫和儿子的孤老婆子，连痛痛快快地哭一场的权利都没有，人间还有什么事情比这更难堪的呢？
既然礼生于情，那么探讨人的性情就成为研究礼学的应有之义，所以到了孔子第一、第二、第三代弟子，就正式拉开研究人性的大幕。《论衡·本性》说：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此则情性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”《汉书·艺文志》诸子略儒家类著录《漆雕子》十三篇，班固自注：“孔子弟子漆雕启后。”又著录《宓子》十六篇，班固自注：“名不齐，字子贱，孔子弟子。”又录《景子》三篇，班固自注：“说宓子语，似其弟子。”又录《世子》二十一篇，班固自注：“名硕，陈人也，七十子之弟子。”又录《公孙尼子》二十八篇，班固自注：“七十子之弟子。”《礼记》中的《大学》，宋人以为曾参所作。《史记·孔子世家》载子思作《中庸》。前人对《礼记·乐记》是否为公孙尼子所作存在争议，结合出土文献来看，《乐记》的初稿完全有可能作于战国初年。郭店简《性自命出》、《尊德义》和几篇《语丛》，被专家断为子思学派之作。上博简《性情论》与《性自命出》内容大体相同，只是在文字与简序上稍有出入，专家认为《性情论》应是《性自命出》的另一版本。《孔子诗论》的写作年代大约在子思之后孟子之前。①这些矢志继承孔子礼学事业的几代弟子们掀起了一股绵亘整个战国时期的强大的人性论思潮，他们的著作既是礼学文献，也是重要的人性论著，其中包含了丰富的哲学、心理学和文艺学内容，是一份特别珍贵的文化遗产。
二 孔门弟子对性情内涵的发掘
从探讨礼学的门径，孔门弟子进入人性的理论殿堂。
人的性情是怎么来的？这是研究人性时首先要回答的问题。孔门弟子第一次深入探讨了性情的来源，打通了天命、性情、礼义几个重要概念之间的内在关节，阐明了因情制礼的合理性。《礼记·中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是说，天命所给予人的禀赋就是性，率性而行叫做道，修明此道而加以推广叫做教化。《中庸》论天道性命比较简略，《性自命出》的说法则要详细得多：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”天、命、性、情、道五者的关系是：由天降命，由命出性，由性生情，由情生道。“天”是孔门弟子性情学说的逻辑起点，它指的是具有人格神意义的宗教神学力量？还是指非人力所为的天地自然生成的力量？结合竹简上下文义、相关文献以及战国前期思想文化背景推测，可能两种含义都有，而后者的意味更多一些。性情理论链条的第二个环节是“命”，“命”对“天”而言是命令，对人而言则是命定、命运。“命自天降”是发生在物质生命形成之前，而“性自命出”则发生在物质生命形成的那一刻，用清人王聘珍《大戴礼记解诂》的话说，就是“命禀于有生之前，性形于受命之始”。因为“性”来自于“天”之所“命”，与生俱来，任何虚伪、矫饰、做作都不是“性”的本来面目，所以“性”以真为贵。内在的“性”表现于外便是“情”，“情”的来源是“性”，是“命”，是“天”，“情”是生命感动的直接外现，所以“情”以“信”为美。由于“情”表露于外，直接对社会产生影响，因此必须用礼对“情”加以节制。“道始于情”的“道”指的是礼，有时孔门弟子又将礼称之为“人道”。《郭店楚墓竹简·尊德义》说：“是以君子，人道之取先。”《性自命出》说：“道四术，唯人道为可道也。”又说：“所为道者四，唯人道为可道也。”为什么礼被称为“人道”？这是因为，礼是区分人与禽兽的唯一尺度，是人之所以为人甚至也是天地宇宙的本质特征。而礼作于情，所以竹书说“道始于情”。这表明，人的性情以及节制性情的礼义都来源于天之所命。
既然性情来自天之所命，那么性情包括哪些具体内容呢？孔门弟子分析了性情的丰富内涵。《性自命出》说：“喜、怒、哀、悲之气，性也。”“好、恶，性也。”喜、怒、哀、悲、好、恶都是人的情感内容，为什么说它们是“性”呢？这是因为“性”与“情”具有同一性，只不过两者一内一外、一隐一显而已。“性”是以自在的、朦胧的、无意识的、感性的原始生命状态(气态)存在于人类血肉躯体之中，还没有以语言、声音、形体、表情的形式表现出来，所以竹书将其称之为“气”，《礼记·乐记》称为“血气”，当代有些学者则以为“性”具有情欲倾向而将其称之为“情气”。用弗洛伊德的精神层次理论划分，“性”相当于“本我”，而“情”有点近似于“超我”。人类种种欲望、情感以及心理、伦理行为都植根于“性”，《郭店楚墓竹简·语丛二》说：“欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争。”“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。”“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。”“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎。”“昷(愠)生于性，忧生于昷(愠)，哀生于忧。”“惧生于性，慊生于惧，望生于慊。”“知生于性。”“强生于性。”“弱生于性。”“贪生于欲。”……这里所说的“爱”、“喜”、“乐”、“悲”、“恶”、“昷(愠)”、“忧”、“哀”等都是由性生出的各种情，而“欲”、“虑”、“倍”、“争”、“亲”、“忠”、“好”、“善”、“不善”等等，则是与情相关的种种欲望以及由这些欲望派生的心理和行为伦理。没有前人的研究成果可资借鉴，也没有心理学实验设备可供试验，这一切论述都是出于孔门弟子建立在经验直观基础上的猜测与推理。虽然它的理论形态不免显得粗糙、简陋甚至混乱，各种性情的派生模式未尽科学可靠，“伦理与心理在此交织一片，混为一谈，并且是把伦理原则建立在心理基础之上”，②但此前还没有人如此深入广泛地探讨人的性情的内涵，在此后漫长的封建社会岁月里，也没有人再像孔门弟子那样执著地深入到人性深层进行发掘。
“天”“命”虽然赋人以“性”，但如果没有外物的触动，“性”就会像一潭止水一样在身体内部处于静止状态。“性”的活动有待于外物的感召，《性自命出》说：“喜、怒、悲、哀之气，性也。及其见于外，则物取之也。”上博简《性情论》说：“凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗钩(叩)不鸣。”所谓“物取”，是指外物将内在的“性”诱导出来。竹书用了一个形象的比喻：金石可以发出乐声，但如果没有人的叩击，金石的乐声就处于潜在的状态。《性情论》又说：“善不善，性也；所善所不善，势也。”“性”本身虽有“善”与“不善”的价值判断倾向，但人们真正向外界明确表达“所善所不善”的态度，还需要“势”的诱导。《礼记·乐记》也说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”人的天性“应感起物而动”，外发出来就是“情”。《性自命出》探讨了外物触动“性”的“动”、“逆”、“交”、“厉”、“出”、“养”、“长”七种方式，而在每一种方式之后都有特定的影响因素：“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”这些解释有些不难理解(如见者为物、快己为悦)，有些则因为语境的变迁而不易把握(如物势为势、有为为故)，大致地说，这七种方式可以从“动性”与“养性”两个层面来把握。孔门弟子从外物感应角度说明“性”的活动与修养，这一思路无疑是正确的。
外物虽然对唤醒沉睡的“性”至关重要，但它并不直接对“性”施加影响，因为在外物与“性”之间还存在着另一个决定性的环节——“心”。外物取“性”，首先要取“心”。《性自命出》说：“凡人虽有性，心亡(无)奠(定)志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠(定)。”为什么静止的“性”会被外物所诱导？这就是因为“心”起到了中介作用。《性自命出》说：“虽有性，心弗取不出。”没有“心”的参与，“性”是不会表露于外的。外物通过“心”的中介感发了“性”，休眠的“性”才会被激活并以无比丰富的情感形式呈现出来。在履行中介职能、制约“性”的意义上，《性自命出》所说的“心”有些类似于弗洛伊德精神分析学说中的“自我”，但竹书的“心”并不具备弗氏“自我”所拥有的理性原则的品格，因为“心”本身存在着天然的盲目性，没有预定的伦理方向，而有待于“物”、“悦”、“习”的因素才能“取之”。这就像汽车上的方向盘一样，方向盘虽然能够制约车轮方向，但要发挥方向盘的制约功能，还需要司机用手来转动它。那么，怎样才能使“无奠志”的“心”指向儒家心目中的正确伦理方向？关键是一个“教”字。“性”的教化实际上是“心”的教化。《性自命出》说：“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”“教，所以生德于中者也。”生德于中，就是生德于心，心中有了德，就有了“奠志”，就为“性”的教化确立了正确的伦理方向。从“天”降“命”开始，到教“心”作结，孔门弟子从礼学出发，深入到人性深层，然后又回归到礼学本身，由此为人们描绘出一个以礼节情的清晰路线图。
三 孔门弟子对诗乐艺术抒写性情的体认
就是在探索性情过程之中，孔门弟子发现了诗乐艺术的抒情本质。
孔门弟子敏锐地发现，诗乐艺术出于“性”，本于“心”，发于“情”，它是人的感性生命受到外物感动的产物，是人的“性”、“心”、“情”的感性显现。《礼记·乐记》多次表述了这一观点：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文谓之音。”“乐由中出。”“诗，言其志也，歌，咏其声也，舞，动其容也，三者本于心，然后乐器从之。”按照《性自命出》“凡见者之谓物”的说法，《乐记》所说的“物”应该包括社会事物和自然事物两个方面。诗乐创作心理过程是：“物”感“心”，“心”定“志”，“志”取“性”，“性”出“情”。在“心”“志”诱导之下，“性”浪潮汹涌，不可遏止地要求得到表现，喷薄出来的便是“情”(“心”“志”在取“性”之后，是否参与性情的外发过程，在诗乐艺术所抒写的性情之中是否含有“心”“志”成分，对这些重要问题，《性自命出》和《乐记》都没有讨论)。《性自命出》对此作了生动的描述：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。”《乐记》也说：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。”性情的外现就是这样一个不断高涨、升华、增值、演变的连锁反应过程，最后以手舞足蹈、捶胸顿足的高亢形体动作而告结束。不过，普通人表达性情的手舞足蹈还不是艺术作品，只有艺术家的生命感动才会产生艺术感兴，进而在脑海中形成艺术意象的胚胎，而当艺术家用语言、音律、形体将自己的艺术构思表达出来的时候，作为“性”、“心”、“情”艺术结晶的诗、乐、舞作品就诞生了。孔门弟子认为，人的心性会在艺术作品中真实地表露出来。《性自命出》说：“其声变，则其心变；其心变，则其声亦然。”心变导致声变，声变反过来又进一步促进心变。乐为心声，有什么样的心就会有什么样的乐，《乐记》说：“是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声咩以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。”从一个人的言行固然可以求得其心，但远不及乐来得那样迅速。《性自命出》说：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”乐是人的“性”、“心”、“情”的最直接、最真诚的呈现，《乐记》说：“唯乐不可以为伪。”因此孔门弟子赞美真性情。《性自命出》说：“君子美其情。”“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”“凡人伪为可恶也。”“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”这些论述表明，人的“性”、“心”、“情”构成诗乐艺术的内涵，言情是诗乐艺术的本质特征。不论人们对文艺本质作何种阐释(如模仿、表现、游戏等等)，文艺所表现的都是人的生活，人的情感，人的心灵，它是人的感性生命的生动展现。
一部诗乐作品问世以后，相对于其他社会成员来说，它又成为了“物”，继续感动着他人的心性，而且，作为艺术作品的“物”，比自然事物和社会事物具有更大的艺术感染力，因为这是两颗心灵的碰撞，两个感性生命的交流。蕴含有不同性情的艺术作品会引生鉴赏者不同的心理情感反应，《性自命出》说：“闻笑声，则鲜如也斯喜；闻歌谣，则慆如也斯奋；听琴瑟之声，则悸如也斯叹；观《赉》、《武》，则齐如也斯作；观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。”“乐之动心也，睿深郁陶，其剌则流如也以悲，条然以思。”艺术作品中的性情愈是真挚，就愈能打动人心。《性自命出》说：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人心也厚。”有什么样的艺术就会陶铸出什么样心术的民众，《乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作而民思忧，啴谐、慢易、繁文、简节之音作而民康乐，粗厉、猛起、奋末、广贲之音作而民刚毅，廉直、劲正、庄诚之音作而民肃敬，宽裕、肉好、顺成、和动之音作而民慈爱，流辟、邪散、狄成、涤滥之音作而民淫乱。”正因为人类具有这种“应感起物而动”的审美能力，才使诗乐教化成为可能。
如果说《礼记·乐记》、《性自命出》侧重论乐，那么上博简《孔子诗论》就重在论诗。《孔子诗论》与《性情论》同时出土，由此可见两者之间确有紧密的学术联系。《孔子诗论》是用性情学说论述《诗三百》，作者在评论《葛覃》、《木瓜》、《甘棠》时三次指出，这些作品思想感情的抒发是“民性固然”，“民”字在古代训为“人”，所以“民性”就是“人性”。《葛覃》、《木瓜》、《甘棠》几首诗中所表现的归宁父母、投瓜报玉、思其人必敬其树种种情思，都是出自诗人的自然天性。作者所说的“固然”，是说这些性情出自人们生命的本原，它是诗人生命受到感动的真实体现，因而天生就应该是这样！《孔子诗论》肯定《诗三百》中真性情的价值。对于《关雎》、《宛丘》、《燕燕》、《小雅·杕杜》所表现的真挚的男女之情，对《蓼莪》、《清庙》、《烈文》所表达的孝亲之情，竹书作者都给予正面的积极的评价。《孔子诗论》清楚地表明，诗歌的本质是抒写性情。
以上论述表明，孔门弟子后学对诗乐艺术抒写性情的本质已有明确的认识，他们不再像西周春秋人士那样，将赋诗作为传达某种政治、伦理、外交、军事观点的工具，也不是仅仅将诗歌作为讽谏、游说、著述时的理论证据。他们认定诗乐是从生命本源深处爆发出来的艺术，是性情的艺术结晶。所以，发现诗乐艺术抒情本质的功劳，不应该记到魏晋人的账上。
四 儒家文学思想发展的主线
虽然春秋战国时期的儒家在礼学研究中不断拓展对性情的认识，但在不同历史阶段，儒家对性情学说关注的焦点不尽相同：以宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕、子思等为代表的孔门弟子关注性情的来源、内涵与活动方式，以期将“人道”——礼——建立在对性情的认识基础之上；而进入战国中期以后，孟子的理论兴趣已经转移到性善论，走上道德形而上学之路，并由性善而倡导仁政；战国晚期的荀子虽然注意到人性的特征，发表“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”③之类的言论，但他从性恶论走向礼乐刑政学说。孟、荀二人，不约而同地从心性走向政治，这使他们与文艺理论建设擦肩而过。只有战国前期孔门弟子的性情论具有丰富的文论内涵，他们关于人心感物、乐由心生的观点，关于“性”、“心”、“情”的性情结构划分，关于肯定真性情的思想，都具有重大的文艺理论价值。特别是他们关于诗乐艺术抒写性情的天才论述，直探艺术理论的核心，两千四百年多前就能做出如此重大的理论贡献，实在值得大书特书。
不过，孔门弟子远不是唯情主义者，他们研究性情是为了更好地复礼。“情”与“礼”是儒家文论的两大关键词，孔门弟子之后，情与礼的关系就成为儒家文艺理论的一条主线。在儒家文艺思想发展过程中，真正能够保持情与礼平衡的历史时刻很少，更多的时候是情与礼两者畸轻畸重。大体上说，在思想控制相对放松的历史时期，儒家倡导“情”的因素更多一些，相应的文艺创作也就获得了蓬勃发展的生机；而在思想高度专制的黑暗岁月，“礼”便无情地挤压了“情”的理论空间，以礼节情便成为文论的主调，枯燥的礼义说教便充斥于文艺创作之中。造成我国学者认为直到魏晋人们才发现文艺抒情本质的原因，除了《性自命出》、《性情论》、《孔子诗论》等竹书长眠地下、《礼记·乐记》又被某些人断为汉代作品等因素之外，主要是因为在秦汉君主高度专制的历史条件下，人的性情受到极大的蔑视，为专制君主统治服务的纲常礼义被抬到至高无上的地位，充斥于文艺论坛的是美刺、讽谏、教化之类的论调，文艺由此沦为经学的婢女。《毛诗序》所说的“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”，是孔门弟子性情学说在汉代残存的一点果实。《毛诗序》虽然说“发乎情，止乎礼义”，但它的理论天平实际上已经严重地偏向礼义一边，作者更看重的是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，对此只要看《毛诗序》对《诗经》具体作品的题旨解释就会清楚。像《性自命出》、《性情论》、《孔子诗论》那样热烈地赞美真性情的文字，在汉代文艺论著中再也见不到了。直到汉末经学式微，被经学遮蔽了几百年的文艺抒情特性才又重新彰显出来。从理论创新角度来看，陆机《文赋》所说的“诗缘情而绮靡”，其实不过是将战国前期孔门弟子所说过的话重复了一遍而已，在对文艺抒情本质认识的深度上，陆机《文赋》远远不能与《性自命出》、《性情论》、《孔子诗论》、《礼记·乐记》相比。不过，孔门礼学家的诗乐抒情学说还裹着一件礼学的外衣，而陆机等人是就文论文，这或许才是魏晋文艺理论家的真正贡献。
注释：
①参见拙著《孔子诗论研究》，中华书局2004年版。
②李泽厚《初读郭店竹简印象记要》，《中国哲学》第21辑，第3页。
③《荀子·性恶篇》
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