两套西游故事的扭结——对《西游记》成书过程的一个侧面考察，本文主要内容关键词为：西游记论文,西游论文,成书论文,两套论文,侧面论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
早期章回小说有不少属于世代累积型成书，即作品先有一个颇具传奇色彩的本事，在此基础上经过长时期各种渠道和形式的流传，形成一个内容十分丰富的庞大故事群，最后由一位作家写定，比如《西游记》就是比较典型的一部。这一文学现象正如胡适所描述的：“就同小说上说的诸葛亮借箭时用的草人一样，本来只是一扎干草，身上刺猬也似的插着许多箭，不但不伤皮肉，反可以立大功，得大名。”①同样，在中国古代戏曲中，也有用类似方式创作的作品，比如郑之珍的《新编目连救母劝善戏文》（以下简称《劝善戏文》）。世代累积型作品的素材来源通常是多元的，其成书过程往往较为复杂，这也就为追根溯源式的探究带来了不少困难，不少作品的成书问题至今仍未能得到完满解决，尽管先贤已有不少相关论著面世，但这些问题依然有可以继续探讨的空间。这里以目连戏中的西游故事为参照，对《西游记》的成书过程进行一个侧面的考察，以求教于方家。
问题的提出
目连故事早在西晋时就已随着佛教传入中国，之后经过长时期的流传，特别是戏曲的搬演，逐渐形成一个颇为丰富的目连故事群，最后由明郑之珍写定。郑之珍写定刊行的时间是在万历十年(1582)。值得注意的是，这部《劝善戏文》和《西游记》小说在内容、结构上有着明显的关联。这表现在两部作品中各有一套西游故事，其中的人物、情节较为相似、接近。具体说来，主要表现在如下两个方面：
一是情节内容上的关联。
《劝善戏文》全剧分上中下三卷，西游故事主要在中卷②。其中《观音渡厄》、《遣将擒猿》、《白猿开路》、《过黑松林》、《过寒冰池》、《过火焰山》、《过烂沙河》、《擒沙和尚》等出中所写的人物、情节与《西游记》较为接近。
就人物而言，主要有：
铁扇公主。在《观音渡厄》一出中，因火焰山挡路，观音菩萨调遣她渡十友“过了火焰山”。她使用的工具是铁扇，“铁扇风裁，制自天工体甚佳”，其功能是灭火：“好把腾腾火焰扇将开，使他堂堂大路无遮碍。”这一形象与《西游记》中的铁扇公主有颇多相同之处。
猪百介。他的出场词是“漫诙谐，白连会上呼白介，时人休笑未精怪”。观音菩萨调遣他渡十友“过了烂沙河”：“好把沙河淤塞孔将开，使他康庄直抵西番界”。在观音眼中，这位猪百介的形象是“猪首猪腮，中有仁心遍九垓。这便是蛇身人首，牛首人身，一样形骸。”这位猪百介与《西游记》中的猪八戒有不少相似处。
白猿。先看其自我介绍：“白猿身住碧云窝，暮四朝三怎奈何？天上瑶池王母母，也曾三让我蟠桃。自家周穆王时军中君子，化为此身，历今千有余年，神通广大。”这很容易让人想到《西游记》中的孙悟空。至于神通如何广大，这位白猿自己也进行了交代：“山不怕高，水不怕恶，又何愁野魅邪魔！凭着俺这一枝儿金刚椽，扫平了万里山河。非是我夸，不是我巧，九重天上，瑶池王母，曾让我蟠桃。今日去开通道路，又何怕什么样水远山遥！”这份信心和自豪与孙悟空没什么两样。
在《遣将擒猿》一出中，观音菩萨因傅罗卜“一路精怪虽多，白猿最甚”，遂会通张天师、马、赵、温、关四将军“擒出白猿精，要他开通道路，殄灭余党”。降伏白猿后，观音菩萨吩咐他：“孝哉傅罗卜，挑母又挑经，西天见活佛。山川险阻，邪魔侵侮，遣你护他行，驱邪更开路。”这和《西游记》中孙悟空的任务完全相同。此后，白猿变成道人，忠心耿耿，尽职尽责，保护傅罗卜西行，一路上过寒冰池、火焰山、烂沙河，远涉十万八千里，终于见到活佛。这位白猿和孙悟空之间显然有着内在的关联。
观音。在《劝善戏文》的西游故事中，观音菩萨是一个重要人物。她“身居南海，踪显香山。世人有喜怒哀乐之音，我能知喜怒哀乐之意”，而且“能千变万花，一一难穷。且变飞禽走兽，武将文人，长身矮体，鱼蓝千手舞”。神通广大不说，观音菩萨还是傅罗卜西行的主要指引者和帮助者。她点化傅罗卜“南海无边垂庇佑，西天有佛可皈依。母骸化入行囊里，急往西天莫待迟”。当傅罗卜按照观音的安排踏上西行之路后，她又帮助收服白猿，让他担任护法，并承诺“若逢急难，我又亲临”。不仅如此，观音还亲自出马，在黑松林变成妇人试探罗卜，在烂沙河变成锦罗王擒沙和尚。这和《西游记》里的观音形象十分接近。
沙和尚。主要在烂沙河活动，将白猿陷在烂沙中，后观音变成锦罗王将其降伏，命他“同白猿护送孝子前往西天”。这个沙和尚很容易让联想到《西游记》里的那位沙和尚，尽管这两个形象之间还存在着较大的差异。
就情节而言，罗卜西游由观音菩萨一手安排，白猿保护罗卜西上，一路降妖除怪，观音黑松林考验傅罗卜、过火焰山、烂沙河等，这些在《西游记》中都能找到相对应的、颇为类似的情节。
特别值得注意的是给白猿戴金箍的描写。在《遣将擒猿》一出中，观音降伏白猿后，赐给他金箍，“只许你戴，不许你解”。当白猿打筋斗逃走时，观音就“行一诀，使金箍紧紧箍起。白猿精，走一步时紧一步，紧一步时叫一声，急急便回程”。白猿这才死心塌地的保护傅罗卜西行。这同样可以在《西游记》中找到相对应的情节。
一是结构、写法上的关联。
《劝善戏文》在其西游故事部分，采用了连缀式的结构，即以傅罗卜、白猿、观音等核心人物为主线，贯穿起一系列小故事，如过黑松林、寒冰池、火焰山、烂沙河等。这些故事意在描写傅罗卜西行路上的艰难困苦，突出其顽强的意志和虔诚的用心。《西游记》也采用了同样的结构方式，以唐僧师徒为核心，贯穿了一个个故事，只不过故事比《劝善戏文》多一些而已，其中降妖除魔故事的描写也是此种用意。这种连缀式结构具有很大的包容性，可以容纳很多类似的故事。
从上面列举的诸多相似或接近之处看，《劝善戏文》中的西游记故事和《西游记》情节内容、结构写法上的这种关联并非偶然，彼此之间必定存在着一定的渊源关系。这样，就产生了一个重要问题：《西游记》和《劝善戏文》到底孰早孰晚？这种渊源关系是直接的还是间接的呢？
《劝善戏文》系郑之珍所编，万历十年(1582)他写了一篇序言，称自己“取目连救母之事，编为《劝善记》三册”，可见此时他已完成该剧，研究者也通常将这一年作为《劝善戏文》首次刊行的时间，高石山房本为初刊本，由此可以对《劝善戏文》的创作、刊行时间进行比较准确的定位。至于《西游记》，无论是作者还是创作、刊行时间，尽管研究者已下了不少功夫，但直到目前为止还未能很好的解决，大家的意见也很不一致。《西游记》的作者学界通常认为是吴承恩，如果这一看法确凿的话，问题倒比较容易解决，因为他大约卒于万历十年，陈文烛在写于万历十八年(1590)的《吴射阳先生存稿》叙中说得很明确：“吴汝忠卒几十年矣。”③这样，吴承恩创作《西游记》的时间当在郑之珍编写《劝善戏文》之前。就《西游记》的版本来看，一般认为世德堂刊本是现存最早的刊本，该刊本有一篇陈元之写于万历二十年(1592)的序。但它显然不是初刊本，至于《西游记》初刊于何时，限于资料的缺乏，已难以确知。大体上可以这样说，《西游记》和《劝善戏文》创作、刊行于同一时期，时间上比较接近，而《西游记》似乎要稍早一些。
但事实上，简单比较《西游记》和《劝善戏文》撰写、刊行时间的早晚并不能解决问题。如果《劝善戏文》在《西游记》之后、受其影响的话，它直接照搬里面的人物、情节就是，何以写得如此粗陋，而且两者的人物、情节也存在着较大的差异？比如其中的白猿、猪百介、沙和尚、铁扇公主等人物形象较为粗略、模糊，很难说他们是受《西游记》的启发而产生。相反，从《劝善戏文》中西游故事粗陋、原始的形态来看，说《西游记》受其影响倒更合乎实际。但问题在于，在《西游记》之前，已有杂剧《西游记》、平话《西游记》，其中的人物、情节要比《劝善戏文》更为丰富、充实，它们的创作时间肯定也要早于《劝善戏文》。《劝善戏文》中的西游故事即使对《西游记》有影响，也不会那么直接。两者的渊源关系还是颇为复杂的。
之所以产生如此多的问题，主要与两书的成书方式有关，前文说过，《西游记》、《劝善戏文》都属世代累积型成书，其中的不少人物、情节并非写定者的想象虚构，而是来自此前的民间传说或其他文学作品。在写定者面前，有一个庞大的故事群供其撷取，这些作为素材的故事有的来源甚早，经过长时间的流传，才被吸纳进来。明乎此，探讨两套西游故事的关系应该结合两书的成书方式来进行。由此可见，这一问题较为复杂，不是三言五语就能说得清的。
显然，探讨这种关系对了解目连故事和唐僧取经故事的发展演变、流传，对研究《西游记》及《劝善戏文》的成书过程等，都有帮助，具有十分重要的学术价值，正如有的研究者所说的：“探讨这一关系，肯定能有助于《西游记》研究的进一步深入，甚至有可能把问题弄个水落石出。”④
学界的不同意见
对两套西游故事之间的这种内在关联，早在清代就已有学人注意到，如焦循《剧说》云：“演义之西游记，本唐玄奘西域志。白马驮经，松枝西指，亦有所本；若猿龙等，则目连救母戏中亦有之。”⑤但焦循只是指出这一现象，并未进行深究。进入二十世纪，研究者在探讨《西游记》、目连戏时，间或在文章中涉及到两者的关系，如赵景深的《目连救母的演变》、周贻白的《中国戏剧与杂技》等，但多点到为止，缺乏深入的分析和充分的论证。倒是海外有些学者较为重视，如日本学者太田辰夫于 1975年发表《〈目连救母劝善戏文〉所引〈西游记〉考》一文。直到进入八十年代之后，随着学界对目连戏的逐渐重视和研究的深入，国内才开始有研究者专门对此问题进行探讨，并取得了一些成果，其中以朱恒夫、刘桢等人的研究最有成绩。
总的来看，学界对此问题还没有引起足够的重视。但就是在这有限的研究中，学者的看法也并不一致，而是存在着较大的分歧。尽管研究者承认“二者互相影响、各有借鉴”⑥，但在具体论述时，他们多趋向强调单向度的影响关系。这样，大致上可以将他们的意见分成如下两派：
一派较多的强调目连故事对唐僧取经故事的影响，其中以朱恒夫的观点具有代表性，他提出“目连变文在前，《取经诗话》在后，后者受了前者的影响”，“《劝善戏文》虽然是明代的剧本，但我们应该把它看成是北宋的产物，因而它问世时间在《取经诗话》之前，它能够对唐僧取经故事产生影响”，“目连戏在前，唐僧取经故事的作品在后”，“目连变文与目连戏对唐僧取经故事有着很大的影响，而目连戏的影响尤甚。可以这样说，猴行者助唐僧取经故事的胚胎就是在目连戏的母体中孕育出来的”⑦。黄笙闻通过对秦晋民间戏曲的考察，提出类似的看法：“当我们发现了秦晋民间世代相传的一批傩演杂剧后，方知正是早期讲唱的‘目连戏’、‘目连卷’对《西游记》故事的产生与形成，起有重要的推进作用。……《西游记》的唐三藏、猪八戒、孙悟空、沙和尚、白龙马等妖魔人物的最初形象，就集中表现在这批‘目连戏’中。”⑧
一派则较多的强调唐僧取经故事对目连故事的影响，其代表人物是刘桢。他一方面承认“孙悟空艺术形象塑造本依于目连，是受‘神通第一’目连的启示而逐渐完成的”⑨，一方面又强调“取经故事是目连戏汲取了《西游记》”，“白猿、沙和尚等情节正是在目连戏的不断衍变中，接受《西游记》故事影响，然后并入的”⑩。相比之下，徐朔方说得就比较直接：“中卷的《遣将擒猿》、《白猿开路》、《过寒冰池》、《过火焰山》、《过烂沙河》取材于小说及戏曲《西游记》。”(11)刘荫柏也说得比较肯定：“其中‘遣将擒猿’一折，纯系抄袭杨景贤《西游记杂剧》中第九出‘神佛降孙’、第十出‘收孙演咒’的情节。……纵使他不是从《西游记》小说中搬来，也是受元人《西游记平话》影响。”(12)朱万曙亦有类似看法，但留有余地：“在郑之珍写定戏文剧本之前的嘉靖年间，小说《西游记》已经刊刻流传。郑之珍或从本已汲取西游情节的目连故事，或从正在流行的西游故事中汲取了目连西行寻佛的情节，充实到戏文之中，使之构成了‘救母’故事中重要的一环。”(13)
上述两派的意见尽管各有其道理，但并没有彻底解决问题，还都有不够严密的地方，何况彼此之间还存在着较为明显的差异。就朱恒夫的观点而论，他比较多的强调目连故事对唐僧取经故事的影响，但并没有解释目连西行故事何以产生，也没有说明唐僧取经故事对目连西行故事是否产生过影响，再说其对《劝善戏文》故事产生时间及目连戏与《大唐三藏取经诗话》时间早晚的判断也值得商榷。就刘桢的观点而论，他一方面强调孙悟空形象是受目连启示而产生的，一方面又说白猿是受《西游记》故事影响并入的，这似乎有些矛盾，其间的渊源关系到底如何，他并没有说清这一问题。再者，何以孙悟空受目连启示而产生，而目连戏中的白猿却没有受到这种影响，反而舍近求远，到《西游记》中取材呢？这也是一个需要解释的问题。
从相关资料来看，两套西游故事产生、演进到明代中后期，差不多都有上千年的历史，其间的关系可谓错综复杂，不是三言五语所能说得清的。无论是《西游记》还是《劝善戏文》，它们虽然写定、刊刻于明代中后期，但由于它们都属累积型成书，皆有所本，并非个人的独立创作，因此单独比较这两部作品写作时间的早晚是不能解决问题的，何况《西游记》一书的具体写作、刊行时间已无法确知了。
退一步讲，如果弄清两部作品的直接素材来源，也许能弄清真相。但这同样是一个无法完成的任务。因为两部作品作者创作的情况限于有限的资料现在还无法确知。两部作品成书之前两套西游故事的演变过程和环节还没有彻底理清。以《西游记》而言，目前所能见到的最早刊本为明世德堂刊本，但这一刊本并非《西游记》的初刊本，《西游记》的初刊本是什么时间刊行的，真实面目如何，作品中哪些故事情节是有所本的，哪些是个人的想象虚构，这恐怕只能是无解的历史之谜了。再看《劝善戏文》，在郑之珍写定之前，已经有大量以戏曲、宝卷等形式流传的目连故事，他究竟从何处取材，作了哪些整理工作，现在也已无法一一厘清了。
实际上研究者们也意识到了这一问题，他们的探讨变成以《西游记》、《劝善戏文》为参照，重点则放在两套西游故事产生、形成过程的比较。笔者认为这一思路是可取的。尽管目前掌握的文献还不够充分，但通过现有资料的纵向、横向比较，还是可以大致理清两套西游故事之间的关系的，这对解决《西游记》的成书问题或许可以提供一些启发和借鉴。
对两套西游故事渊源关系的初步考察
总体上来看，无论是目连救母还是唐僧取经，各有其相对独立的西游故事，经过长时期的流传，形成了两个内容丰富的故事群，彼此的关系大致上可以说是平行的。但也不可否认，两者的关系也存在着较为明显的交叉。也就是说，两套西游故事在产生流传过程中，是相互影响，互为渊源的，特别要指出的是这种影响和渊源是双向互动的，而未必是单向的。以下按照时间顺序对两套西游故事的产生、演变进行考察和比较。
相比之下，目连故事比唐僧取经故事产生的时间要早得多，它最早见于西晋僧人竺法护所译的《佛说盂兰盆经》(14)，这是后来目连故事的源头。由于它所描写的救母故事正好契合了儒家所宣扬的孝道，因而受到广大民众的欢迎，并形成极具本土色彩的盂兰盆会，佛教徒也乐于借此扩大影响。此时的目连故事还没有西游的情节。
到了唐代，目连故事经过长时期的流传，在民间产生了广泛影响，并成为变文等民间文艺的素材。这种以目连故事为素材的变文作品今天可以看到有《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文》、《目连变文》、《盂兰盆经讲经文》等。由此可见目连故事在民间传播之广泛，影响之深远。这些目连变文将《佛说盂兰盆经》中的简略故事加以丰富、细化，添枝加叶，新增了一些人物，情节变得曲折、生动。不过，这些作品的重点主要在目连救母的艰难过程描写上，并没有西上寻佛的描写。可见目连救母中的西游故事是在唐代以后形成的。
在这一时期，唐僧取经不仅实际发生过，而且因其极富传奇性，已开始在民间有较为广泛的流传。对于这次行程，玄奘本人撰有《大唐西域记》，其徒弟慧立、彦悰撰有《大唐大慈恩寺三藏法师传》来记述。尽管这些记述具有很高的可信度，但其中已有不少超自然的神鬼描写，这就为其后的文学创作提供了很大的想象空间。稍后，《酉阳杂俎》、《独异志》等笔记小说中已有唐僧取经传闻的记载。从现在所掌握的材料来看，这一时期唐僧取经故事还没有进入变文等民间文学领域。
有唐一代，目连变文与唐僧取经故事沿着各自的轨迹独立发展、演进，前者因流传的时间较长，在民间的影响要更大些，不过两者之间还没有产生什么影响。
宋元时期是目连故事和唐僧取经故事获得大发展的时期，这一时期以戏曲、话本为代表的民间文艺异军突起，达到繁盛，正如鲁迅所说的：“在市井间，则别有艺文兴起。”(15)目连故事和唐僧取经故事借助戏曲、话本这些新兴的文艺形式，有了不少新的变化，相互之间产生了错综复杂的关系，且影响深远。这也是本文探讨的一个重点，下面进行较为详细的介绍和分析。
先看目连故事。继唐代变文之后，它又以戏曲形式在民间广为流传，其盛况孟元老在《东京梦华录》一书中有记载：“构肆乐人自过七夕，便般目连救母杂剧，直至十五日止，观者倍增。”(16)至于目连救母杂剧是连台演出长达八天，还是一天就可演完，重复连演八次，因资料缺乏，目前还难以确知，但有一点则是可以肯定的，那就是这个剧目在当时很受欢迎，达到“观者倍增”的程度。这一时期有关目连的文艺作品还有说经《佛说目连救母经》、金院本《打青提》、杂剧《目连救母》、宝卷《目连救母出离地狱生天宝卷》等。《佛说目连救母经》、《目连救母出离地狱生天宝卷》今仍可见到，但无目连西行故事(17)。至于这一时期的目连戏，则已无法见到剧本，内容难以确知。
尽管如此，大体上仍可断定，目连救母中的西游故事产生在这一时期。这里有一个直接的证据，那就是在关汉卿的杂剧《状元堂陈母救子》第四折中陈母有如下几句话：“我昔日曾闻荷担僧，一头担母一头经。经向前来背却母，母向前来背却经，不免把担横担定，感的园林两处分。后来证果为罗汉，尚兀自报答不的爷娘养育恩。”(18)这一情节在郑之珍的《劝善戏文》中可找到相应的描写，即罗卜的一段唱白：“向前时背了经。经向前吧，经向前时又背了母。背了母非孝者无亲，背了经非圣者无法，二者不可得兼。怎生是好？我仔细思量难摆布。呵！身赖母生，还当以母向前。咳！母来佛生，安敢以佛向后？我有一计，可以两全而无害了。似这等横挑着望前走。”(19)
再看这一时期的唐僧取经故事，也以说经、戏曲等文艺形式在民间广泛传播。其中说经作品今可见者为《大唐三藏取经诗话》。该书虽然十分粗陋，但已初具日后《西游记》的雏形。其他尚有金院本《唐三藏》、杂剧《唐三藏西天取经》、宝卷《销释真空宝卷》等。
这里有两个问题需要加以辨析：
一是目连故事中的西游之事是如何产生的？前面已经谈到，唐代之前，目连故事中没有西行之事。西行的情节是在宋元时期产生的。正是这一时期，唐僧取经故事广为流传，那么是不是目连故事受唐僧取经故事影响和启发而增加西行之事呢？刘桢持此观点，他认为“目连出家西行求道的衍出，其源点在变文，其原因在于汉化、俗化，但除受变文启示外，更具体的描写则显然受到玄奘西行取经故事的影响，这也是目连救母故事汉化俗化的进一步深入”(20)。笔者觉得这一说法还是很有道理的，无论是目连救母故事还是唐僧取经故事，在当时都广泛流传。民间艺人受唐僧取经故事的启发，将其中的西行故事搬到目连救母故事中，这是再自然不过的事情。况且这一时期流行的西行故事也仅唐僧取经故事。再者，两套故事中的核心人物目连和唐僧也有一定的相似性，比如他们都是虔诚的佛教徒，具有顽强的意志，为了达到神圣的目的，历尽艰辛，直至功德完满。这样，唐僧取经的一些故事搬到目连身上，也很合体。因此，说目连故事中的西行之事受唐僧取经故事影响而增加，是可以成立的。同样，民间艺人也可以将目连救母中的一些情节搬到唐僧取经故事中。两套故事具有很强的包容性，都可以将其他故事吸纳进来。至于目连西行故事何时增入，肯定在关汉卿撰写《状元堂陈母救子》之前，但具体时间则难以确知了。
由此也就引出另外一个重要问题，那就是目连故事在受唐僧取经故事启发而增加西行之事的时候，是否同时也据此增加了新的人物形象，比如护法白猿。如果答案是肯定的，说明白猿是受孙悟空的最早雏形猴行者的启发而产生的。如果答案是否定的，则说明孙悟空的最早雏形猴行者是受白猿的启发而产生的。类似的问题在观音、猪百介、沙和尚、铁扇公主等人物身上也存在。这显然是《西游记》成书中的一个重要问题，不可不辨。
在这个问题上，研究者的意见是针锋相对的，如朱恒夫就明确提出：“猴行者助唐僧取经故事的胚胎就是在目连戏的母体中孕育出来的。”(21)言下之意，猴行者这个形象并非唐僧取经故事原有的，而是受目连戏启发后产生的。刘桢的看法则与之相反，他认为“白猿、沙和尚等情节正是在目连戏的不断衍变中，接受《西游记》故事影响，然后并入的”(22)。话也说得很明白，那就是白猿这一形象是从唐僧取经故事来的。但他同时又指出：“孙悟空艺术形象塑造本依于目连，是受‘神通第一’目连的启示而逐渐完成的。”(23)这似乎有些矛盾，到底是白猿由唐僧取经故事而来在前，还是孙悟空形象受目连启示在前，两者究竟孰早孰晚，刘桢并没有说清楚。不过也有第三种意见，如凌翼云就避开两者的早晚问题，强调它们的同源及互动关系：“不论是《目连救母》中护送目连西天见佛的白猿，或是《西游记》中，甚至早于小说的诗话和宋元杂剧中的猴行者，两位护法猿猴不仅同源，而且相互渗透、影响、补益。”(24)
事实上要说清这个问题并不容易，原因无它，主要是缺乏材料。宋元时期的唐僧取经故事可以《大唐三藏取经诗话》作为参照。而这一时期的目连故事则缺乏可以依据的、可信的文本。朱恒夫认为“郑之珍《劝善戏文》的主要内容因袭了北宋杂剧的《目连救母》。也就是说，《劝善戏文》虽然是明代的剧本，但我们应该把它看成是北宋的产物”(25)。确实，《劝善戏文》系郑之珍编写而成，他是有所本而写的，其所依据的故事来源很早，但正如刘桢所批判的：“《劝善戏文》是安徽祁门人郑之珍于万历十年前后改编完成的。目连戏因其独特的结构和演出确实保存了不少古代的东西，包括宋代的一些痕迹，具有相对不变的恒定性，但它毕竟是一种人为行动艺术，不论程度深浅，随时随地随人都会有所变化，这个道理非常简单，它不处于静止状态，也不存在于真空，因此，将《劝善戏文》视为北宋产物，把明万历时期作品与北宋的作品划上等号是不妥当的，不科学的。”(26)
这里实际上涉及到一个具有普遍性的问题，即不少民间宗教戏曲，特别是傩戏、目连戏，代代相传，内容稳定，从其形态和来源来看，较为古老，但由于这些戏曲缺乏比较明确的时间标示，到底古老到何种程度，在研究过程中，如何进行时间定位，能否可以将其直接作为宋元或明代的资料来使用，等等，因影响到研究的客观性和准确性，这些都是需要认真考虑的。到目前为止，还没有特别有效的解决办法，大家往往是各行其是，显然比较随意。
不过，两人对《劝善戏文》的看法从表面上看起来是对立的，但他们实际上还是有共识的，即都认为《劝善戏文》中确实保存不少古代的东西，包括宋代的一些痕迹，事实上，早有研究者提出这种看法，如赵景深就指出，《劝善戏文》“说不定这是自宋已有的东西，郑之珍不过略加删润罢了”(27)，周贻白也认为“明代这本《目连救母行孝戏文》和北宋时期民间勾栏所演《目连救母杂剧》，可能具有渊源。其整理时所根据的旧本，也可能是北宋时期流传民间的演出本”(28)。这种判定还是比较有道理的，因为目连戏是一种宗教色彩浓厚的特殊形态的戏曲，故事的内容、人物及曲白与一般观赏类戏曲相比，具有稳定性，演员轻易不会改动，往往是代代相传，沿袭不变。关键问题是如何来运用《劝善戏文》中较为古老的材料。宋元时期目连西行故事由于缺乏可信的文本，因此，可以利用《劝善戏文》中的一些古老材料来进行探讨。
由于《劝善戏文》中也有西游故事，它与唐僧取经故事有着明显的渊源关系。因此，以《大唐三藏取经诗话》和《朴通事谚解》所载元刊本《西游记》、杨景贤《西游记》杂剧为参照，大体上可以对其进行时间上的定位。将三部作品中的西游故事进行对照可以看出，《劝善戏文》中的西游故事在文本形态上与《大唐三藏取经诗话》比较接近，其产生时间可能要稍晚一些，但要早于元刊本《西游记》、元末明初杨景贤的《西游记》杂剧。
之所以说《劝善戏文》中的西游故事与《大唐三藏取经诗话》的文本形态比较接近，是因为两者的文字都比较粗陋简略，故事只有梗概，人物形象也较为模糊，特别是其中的白猿或猴行者远不如后来《西游记》中的孙悟空性格鲜明。孙楷第曾对《劝善戏文》语言鄙俚的现象提出如下质疑：“其曲白鄙俚，全不修饰，当时风气实不如此，岂俯就伶工，冀其通俗易晓邪？”(29)如果是个人的独立创作，依照当时传奇的风气，确实不应该如此鄙俚。但《劝善戏文》是郑之珍有所本而编的，鄙俚恰恰说明他更多的保存了所据材料的原貌，说明其中保留了不少较早的东西。《劝善戏文》西游故事与《大唐三藏取经诗话》的接近说明两者产生的时间较为接近。
那么为什么又说《劝善戏文》西游故事可能要稍晚于《大唐三藏取经诗话》呢？这可以从人物的设置上看得出来。在《大唐三藏取经诗话》中，与唐僧同行取经的有七个人，其中除了猴行者外，其他六人没有交代姓名，也没有什么活动。《劝善戏文》中除白猿外，还有猪百介、沙和尚、铁扇公主等人物，但这些在《大唐三藏取经诗话》却找不到。目连在西行的过程中，观音菩萨起到了很重要的指引和帮助作用。这和《录鬼簿续编》所载《目连救母》杂剧是一致的，在该剧题目下，有“发慈悲观音度生行孝道目连救母”一语(30)，由此不难看到观音在剧中的重要作用。在《西游记》中，观音也是这样一位重要人物。但在《大唐三藏取经诗话》中，观音只是提及而已，并没有发挥多大作用。可见，《劝善戏文》的西游故事要稍晚一些。
在《朴通事谚解》所载元刊本《西游记》和杨景贤的《西游记》杂剧中，孙悟空、猪八戒、沙和尚等人物形象和小说《西游记》已经相当接近，给孙悟空戴紧箍咒，过火焰山等故事情节也已具备，与《劝善戏文》西游取经故事的粗陋形态相比，要丰满、精细得多。依情理而言，元刊本《西游记》、杂剧《西游记》当在《劝善戏文》的西游故事之后。如果《劝善戏文》中的西游故事晚于元刊本《西游记》和《西游记》杂剧的话，它直接照搬其中的人物、情节就行，两者之间不应该存在如此大的差异，《劝善戏文》不应该如此粗陋。刘荫柏认为《劝善戏文》中的《遣将擒猿》一折“纯系抄袭”杨景贤《西游记》杂剧第九出“神佛降孙”、第十出“收孙演咒”的情节，这是相当主观的。笔者将两者放在一起，就看不出这一点。大体说来，两者虽有相似之处，但人物、情节出入还是比较大的，且文本形态也明显有精细和粗陋的不同，可以说两者存在一定的渊源关系，但还构不成直接的抄袭关系。即使有抄袭，那也是《西游记》杂剧抄袭《劝善戏文》中的西游故事。至于刘荫柏另外提出的“在唐代《大目连变文》、元末明初写本《目连救母出离地狱升天宝卷》中均无上述情节及白猿、猪百介、沙和尚等人物，故知为新添内容”(31)，这也比较好解释，因为这些情节及人物确实是新添的，但添加者不是明代的郑之珍，而是宋元之际的那些作家们。
与《大唐三藏取经诗话》相比，《劝善戏文》的西游故事中有一些新的人物和情节，比如观音、猪百介、沙和尚、铁扇公主等，比如给孙悟空戴紧箍咒，过火焰山等。这些人物和故事是目连故事的首创，还是从唐僧取经故事中借鉴来的呢？如果是从唐僧取经故事而来，何以《大唐三藏取经诗话》里没有这些人物、情节？最起码从目前所能看到的资料来说，它们最早出现在目连故事系统中。毕竟早在北宋年间，目连戏就已经达到或者连演或者重复演八天的程度，其内容可以想见必定是十分丰富的。这一时期的目连戏中是否已有这些人物和情节呢？虽然我们今天已无法确知，但这种可能性则是不能否定的。
从《西游记》成书过程来看，最早有这些人物、情节的是杂剧《西游记》，后来被写入《西游记》小说中。现在有了《劝善戏文》，虽然该剧撰写较晚，但其中的故事则有很早的来源，可以补上从《大唐三藏取经诗话》到元刊本《西游记》、杂剧《西游记》的一个环节。元刊本《西游记》、杨景贤在创作杂剧《西游记》的过程中，有没有可能从目连西行故事中取材呢？这种可能性是完全存在的。何况目连西行的故事产生、流传是在元刊本《西游记》、杨景贤杂剧《西游记》之前，尽管这一点还有待更多材料的证明。
目连西行故事是受唐僧取经故事启发而产生的，但它毕竟在一个独立的故事体系中，有很强的自生能力，在故事的演变、流传过程中，肯定会增加许多新的人物和故事，不可能都从其他故事中取材。这些独立产生、演变的故事反过来再为唐僧取经故事借鉴，被吸收到《西游记》中，这也是很正常的，是民间故事发展、演变过程中一个较为普遍的现象。从这个角度来看，说《西游记》在成书过程中，从目连故事中受到启发和影响，也是可以成立的。两者形成一种颇为错综复杂的互动关系。
以白猿这个形象为例，它很可能出自目连西行故事的首创，并非来自唐僧取经故事。相反，唐僧取经故事中的猴行者倒有可能源自目连故事。之所以这样说，是因为目连与猴有着更为密切的联系。在唐代变文中，有一篇《四兽因缘》，讲鸟、兔、猕猴和象四种兽类“结为兄弟，行恩布施，互相尊敬”，最后它们都得升天，鸟是如来，兔是舍利，“猕猴即是大目乾连”(32)。这篇作品透露了一个重要的信息，那就是目连的前身是猕猴。目连故事在增加西行之事的时候，因为这层缘故，创造一个猴子护法的形象也就顺理成章，再自然不过。如此一来，唐僧取经故事中的猴行者很可能来自目连故事，时间当《大唐三藏取经诗话》之前。日本学者中野美代子即持这种观点，她提出：“《诗话》的作者，或者我们不知道的成为《诗话》母体的《西游记》故事（当然现在不存在，以前是否存在也不可而知）的作者，通过将目连与其前身的猕猴叠合在一起的方式，把盛行于晚唐时期的《目连变文》看成了猴子受难故事。”(33)如果这个说法能够成立的话，无疑可以为寻找孙悟空的原型提供一个新的思路。至于白猿的原型，也有研究者进行过探讨，比如凌翼云提出“我国古代的夔图腾和有关白猿的神异传说，是目连戏中白猿形象的第一个源头。佛教的护法猴神，是目连戏中白猿形象的另一个源头”(34)。过去研究者在追述孙悟空的原型时，或云无支祈，或云哈奴曼，相比之下，白猿与孙悟空的关系似乎更为直接一些。显然，这一问题还有比较大的探讨空间。
到了明代，目连故事和唐僧取经故事发展成熟并得以定型。经过长时期的流传，目连故事和唐僧取经故事各自形成了一个以各种艺术形式传播的、庞大的故事群落。随后，由郑之珍、吴承恩这样文化修养较高的文人进行整理加工，写出《西游记》和《劝善戏文》。《西游记》、《劝善戏文》出现之后，目连故事和唐僧取经故事得以定型，为这两个故事体系的传播提供了一个稳定、可靠的定本。定本的出现，标志着目连故事和唐僧取经故事的流传达到一个新的阶段。
《劝善戏文》和《西游记》出现后，目连故事和唐僧取经故事在民间有着更为广泛的传播和影响。两套故事之间的关系也发生了一些改变，即《西游记》对目连故事有着更多的影响。此后目连戏中的西游故事大体上可以分成两种类型：一种是继续沿袭原先的白猿故事，如绍兴定型本目连戏、川剧四十八本目连戏、青阳腔目连戏、辰河高腔目连戏、祁剧目连戏等；一种则是取资《西游记》，吸纳其中的人物、情节，如清代宫廷大戏《劝善金科》等。还有一些连台本大戏，如江西、湖南、四川、福建等地流传的大型目连戏，更是将目连故事和《西游记》、《封神演义》等放进一个更大的戏曲演出体系中。这同样是一个值得关注的文化现象，对了解《西游记》在民间的传播和接受、《西游记》与宗教、民俗的关系等，皆具有重要的研究价值。因非本文探讨的重点，这里不再赘述。需要说明的是，这方面的资料十分丰富，有很大的探讨空间，但令人遗憾的是，直到目前为止，它还未曾引起《西游记》研究者的应有重视。
注释：
①胡适《三侠五义》序，载其《胡适古典文学研究论集》，上海古籍出版社1988年版，第1174页。
②本文所引《劝善戏文》文字依据朱万曙校点《新编目连救母劝善戏文》，黄山书社2005年版。
③刘修业辑校《吴承恩诗文集》，古典文学出版社1958年版，第190页。
④⑦(21)(25)朱恒夫《目连戏研究》，南京大学出版社1993年版，第246页，第 250-258页，第258页，第252页。
⑤焦循《剧说》卷5，古典文学出版社1957年版，第112页。
⑥⑨⑩(20)(22)(23)(26)刘桢《中国民间目连文化》，巴蜀书社1997年版，第278页，第303页，第310、311页，第307页，第311页，第303页，第310页。
⑧黄笙闻《从“目连戏”到“西游记”的人物演变》，浙江省温州市艺术研究所编《南戏探讨集》第6、7辑合刊，1992年内部印刷。
(11)徐朔方《目连戏三题》，载其《徐朔方说戏曲》，上海古籍出版社2000年版，第170页。
(12)(31)刘荫柏《西游记研究资料》，上海古籍出版社1990年版，第480-481页，第481页。
(13)朱万曙《皖人戏曲选刊·郑之珍卷：新编目连救母劝善戏文》整理说明，黄山书社2005年版。
(14)有些学者怀疑《佛说盂兰盆经》是伪经，比如朱恒夫在《目连戏研究》一书中提出《佛说盂兰盆经》“是一部伪经”，“不是真经，而是佛教徒在中土杜撰的赝品”，并进行了较为详细的论证。不过目连确有其人，在佛经中屡有记载。
(15)鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第87页。
(16)邓之诚《东京梦华录注》卷之八，中华书局1982年版，第212页。
(17)详细情况参见吉川良知《关于在日本发现的元刊〈佛说目连救母经〉》，《戏曲研究》第三十七辑，文化艺术出版社1991年版；吉川良知《关于〈佛说目连救母经〉及〈目连救母出离地狱生天宝卷〉的成书年代》，载朱万曙、卞利主编《戏曲·民俗·徽文化论集》，安徽大学出版社2004年版。
(18)吴晓铃等编校《关汉卿戏曲集》，中国戏剧出版社1958年版，第370页。
(19)朱万曙校点《新编目连救母劝善戏文》，黄山书社2005年版，第269-270页。
(27)赵景深《目连救母的演变》，栽其《读曲小记》第80页，中华书局1959年版。
(28)周贻白《中国戏曲发展史纲要》，上海古籍出版社1979年版，第88页。
(29)孙楷第《戏曲小说书录解题》，人民文学出版社1990年版，第292页。
(30)浦汉明《新校录鬼簿正续编》，巴蜀书社1996年版，第191页。
(32)王重民等编《唐代变文集》，人民文学出版社1957年版，第855页。
(33)中野美代子《西游记的秘密》（外二种），中华书局2002年版，第300页。
(34)凌翼云《目连戏与佛教》，广东高等教育出版社1998年版，第165页。
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