中国古代“乐和”观念之内涵及价值转换
陈松青
摘 要： 中国古代乐学，虽然内容繁复，但宏观地看，是一个在“天地神人”的整体观念下展开的理论体系。它认为“乐”是“天地”与“人心”交相感应的产物，“和”是“乐”的核心要素。其具体内涵表现为“神人之和”“人自身之和”与“治道之和”三个方面。中国古代儒家相信，通过乐学的教育，人类可以在精神信仰、物质生活、个体灵肉等方面达到圆融无碍的境地，从而实现“四海和定”的政治理想。与此相应，中国古代乐学在审美境界上推崇以“中和”为底蕴的“简易”“清明”与“广大”之美。我们应当运用传统乐学所具有的整体思维方式，吸收其思想内涵的合理成分，实现其价值的当代转换，最终建立具有当代意义的“乐学”学科。
关键词： 天地之和；中和；简易；价值转换
中国古代乐学(主要是儒家乐论)认为，乐不只是一种成就个人，也是成就族群、家国的艺术与学问①。这种观念是在强调“共存关系” ( co-existential relations)的中国传统哲学——论者称之为“一种对存在不惑的形而上学”②——之下理论推衍的必然结果。准确地说，中国传统哲学，对“存在”不只“不惑”，而且对之赋善、赋美和赋魅(神秘而又美好)。中国古代乐学也是从这一高度赋予“乐不可以为伪”(《乐记》)、“乐从和”(《国语·周语下》)等情感规范与审美特征的。从根本上说，古代乐学是在天、地、神、人的整体观念下展开的，它的内涵表现为：乐的发生是一个宇宙事件，是“天地之和”“物人交感”的产物；这种“天地之和”又表现为神人之和、人自身之和、治道之和；其理想境界表现为简易、清明与广大。
一、乐的发生：天地与人心
“对存在不惑的形而上学”(中国传统哲学)的产生，如从中国古代的人性论上找原因，那就是基于人类的向善之心与对他者的敬畏之心。这种向善之心与敬畏之心，对作为最高存在的天地尤其如此，因为天地之高远广博，本非人类心智所能穷究，所以中国古人虽不回避天地有狰狞可怖的一面，但却乐意将向善之心移情于天地，认为天地是宁静的、和谐的，是富有秩序和生机的，它的狰狞可怖不是它的本性所在。因此，作为最高存在的天地，被赋予“和”这样的本质属性，同时体现着善、美和魅，可以说天地是“人心”的另一种存在形式，是作为一个伦理学概念、美学概念而存在的。
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中国传统哲学认为，自然是按照一定的秩序和规律运行的，宇宙变化虽然无穷，但总是以和谐为存在形式与终极目的。《易》道反复强调，万物经由乾坤(天地)的相互作用而生成，人事是通过“合”“奉”“参赞”等参与方式，达致与天地的和谐。《易》道追求的就是以天地定位、阴阳协调为基础的宇宙的普遍和谐。因此，天地的和谐孕育了乐的和谐本质。《吕氏春秋·大乐》认为，“凡乐，天地之和，阴阳之调也”，并说：“日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。”认为乐的和谐源于自然的和谐。与此相似，《乐记》也受《易》道的影响，将乐置于天地之间加以审视，以“天地之和”作为“乐和”的依据，提出“大乐与天地同和”的观点。《乐记》云：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降。阴阳相摩，天地相荡。鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”它表明阴阳之道的有序和谐运动，正是天地大美之所在，也是“乐和”的客观基础和本体依据。阮籍《乐论》的表述十分精要：“乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。”乐是天地万物本性的呈现，制乐的目的无非是让天地万物的本性得以呈现。“天地之体”“万物之性”实际上是天地万物的内在生成法则——自然之道。这一法则包含了宇宙秩序的和谐美，所以它是“乐和”的终极根据。阮籍以天地之体、自然之道作为“乐和”的最高境界，这一美学思想的形成得益于他对《易》道和谐法则的深刻体会。
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第二，继承传统乐学中“实用-道德”的文化立场与批评态度，以济“纯艺术批评”的不足。
始终要注意的是，所谓天地，既是实体性概念，也是观念性概念，因此不管乐源于天地，抑或源于太一，其实也都源于人心。乐毕竟是人工的创造，必须有“人心”的参与。天地即是人心，人心无非天地。因此，古人在强调乐源于天地(或太一)的同时，也强调乐“产乎人心”，便不难理解。《吕氏春秋·音初》说：“凡音者，产乎人心者也。”《乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”正因此，只有当人心与天地贴合，才能产生像《乐记》所描述的“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨”⑤的境界高远、和谐美好的音乐。
古希腊美学中的“和谐”说，也以宇宙的和谐为美。毕达哥拉斯认为，和谐是宇宙的属性，音乐的和谐来自天体运动的和谐，是一种由数决定的形式上的秩序，具有绝对的、永恒的性质。形式、秩序、比例、尺度，都体现对数的反映。毕达哥拉斯说：“自然界是受数字支配的”“大自然是和谐的，在她的千变万化中有一种统一性，大自然也有自己的语言：数便是大自然的语言。”毕达哥拉斯学派认为“天体的运动，就是天体的和声”[3]，强调和谐是由数决定的，声称“一切艺术都产生于数”[4]。他们将“秩序”绝对化，与中国古代乐论重“数”兼重“人心”颇不相同。中国传统的形而上学，是由数来图解和实证天人合一，强调的是宇宙自然与社会生活的同一，天地与人心的同一。乐既然产生于这样一个生态系统中，那么必须、也可以实现“礼乐刑政，其极一也”(《乐记》)这样的社会治理目的，以及成就“直与天地万物上下同流”[5]的心性修养。
二、“乐和”的内涵：天地神人之和、人自身之和与治道之和
依循内隐与外显通贯的传统思维方式，“天地之和”既然是“乐之和”的根源，那么“天地之和”也必是“乐之和”的本性所在。细加分析，它的内涵包括三个层次：天地神人之和、人自身之和与治道之和。
(一)天地神人之和
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中国古代文献中有不少关于动物可以感知音乐的记载，比如“瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣”(《荀子·劝学》)等等。这表明古人在缺乏现代科学实验的情况下，以有限的经验与比附类推的方式，推论音乐可以感动禽兽。嵇康《琴赋》的“感人动物”一语就是非常概括的说法。这对于儒家以乐教为核心，实现泽被四海、恩及禽兽的为政理想，提供了“实证”。基于同样的道理，在物活论时代，人们不仅会将对音乐的感应，推及于动植飞潜，更推及于神灵鬼怪。《周礼·春官宗伯·大司乐》说：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示(祇)，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”音乐不仅要作用于“邦国”“万民”“宾客”“远人”等人事和动物，还要“致鬼神示”。据《国语·周语下》记载，伶州鸠认为“和平之声”具有阜财、导民、“合神人”的功效，也讲到音乐对气象和生产活动的实际影响：“如是而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢(疲)，故曰乐正。”平和的音乐可以调理阴阳，宣导风雨，使万物生长，人民得利，社会和顺。所谓“遂八风”，就是使八方之风顺通。韦昭注云：“《传》曰‘所以节八音而行八风’也。正西曰兑，为金，为阊阖风；西北曰乾，为石，为不周；正北曰坎，为革，为广莫；东北曰艮，为匏，为融风；正东曰震，为竹，为明庶；东南曰巽，为木，为清明；正南曰离，为丝，为景风；西南曰坤，为瓦，为凉风。”[1]八风，是依时依序地发生的。在农业社会，“风调雨顺”是物阜民丰、国泰民安的重要保障。风是流动着的气。这可归纳为“宣气”说。所谓“宣气”，是指音乐具有协调阴阳、长育万物的功能。《吕氏春秋·古乐》记载了宣气的事例。譬如炎帝时，阳气太盛，“万物散解，果实不成”，士达作五弦瑟，“以来阴气，以定群生”，以音乐调节阴阳。
汉代刘向有这样一个说法：“臣闻舜命九官，济济相让，和之至也。众贤和于朝，则万物和于野。故箫《韶》九成，而凤皇来仪；击石拊石，百兽率舞。四海之内，靡不和定。”[6]综合以观，可见乐之和源于自然之和，乐之和最终又可以造就人事之和。音乐、自然、人事三者之间，是一种互相依倚的关系与彼此往返的过程。这就是古人期慕的“天地神人之和”的理想生态境界，而音乐对于这种境界的达成起着关键作用。
(二)人自身之和
古代乐学认为，乐是感于外物、动于人心而产生的，所以，反过来，乐对于人的性情同样具有“化育”的作用，也即《吕氏春秋·音初》所说的“音成于外而化乎内”。但是，因为“民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常” (《乐记》)，不同的“心术”(人的内在情感、品性)通过不同的音乐表现出来，其中坏的心术以及由此形成的坏的音乐，显然是不可取的，所以“先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”(《乐记》)，也即在“度数”(律吕等)、“礼义”等的规约下，实现“不散”“不密”“不怒”“不慑”的中和性情，并起到“畅交于中而发作于外”的宣导情感的作用，最终收到安位守分的社会功效。
古人对基于“天地之和”的乐在调养身心方面的积极作用，是有认识的。《乐记》说：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平。”郑玄注：“伦，谓人道也。”孔颖达疏：“人听之则耳目清明，血气和平也。”[7]其做法是：“奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳、目、鼻、口、心知、百体，皆由顺正，以行其义。”(《乐记》)孔子认为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是“克己复礼，天下归仁”(《论语·颜渊》)的途径。但比较起来，二者的着眼点不一样，前者强调礼乐本身的纯正，后者强调人自身的自觉。而《尚书·尧典》则用具体事例说明，通过乐教可以使受教育者养成“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的性情，表明要想实现人自身之和，就必须要求音乐本身的和谐，也即“八音克谐，无相夺伦”。可见，通过“乐之和”以达到人自身之和、灵肉之和，是儒家乐学之通识。
(三)治道之和
综上所述，中国古代乐学认为“乐”是“天地之和”的产物，将“乐”视为一种“生态存在”，“乐学”也因此成为一种“深层次的生态美学”，其包括“乐和”在内的丰富思想内涵，可以在新的时代、新的层面，获得新的阐释，焕发出新的理论生命力，为当代“乐学”学科的建设提供新的思路。
孔子在谈及“正名”的时候，说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”在孔子的逻辑中，“名”(概念)、“言”(语言)的正顺与否，关系到“事”(事功)的成败。而若“事”不成，则影响礼乐的建设，进而导致政治的失败。礼乐何以重要？朱熹《论语集注》引范氏说：“事得其序之谓礼，物得其和之谓乐。事不成，则无序而不和，故礼乐不兴。礼乐不兴，则施之政事皆失其道，故刑罚不中。”[8]这就是说，礼乐的兴起，是建立在“事”之“序”与“物”之“和”的基础之上的，没有事序、物和，就不可能建立礼乐。通同观之，则政事的“成功”与“礼乐”的兴起，是互为前提的，在彼此的融含中生成。这体现了古代乐学的整体浑融、互相依倚的观念。
第一，在当代生态哲学引导下，我们可以将传统的“天人合一”观念与当代“生态存在论”对接，弥合儒道两家对于“性情”的偏执，使人的社会性和个体性得到均衡发展。
三、乐的境界：简易、清明与广大
禀承《易》道思想，《乐记》《淮南子》等都以简易作为音乐的最高境界。《易传》认为乾坤的特点在于“易”“简”。《周易·系辞传》说：“乾以易知，坤以简能。”“易简而天下之理得矣！”乾坤二卦代表天地之道，“天地之道不为而善始，不劳而善成”(韩康伯注)，故曰易、简。在《乐记》里，其作者以易、简论乐、礼：“大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”“大乐必易”的思想在《淮南子·诠言训》中也有体现：“非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼必简。易故能天，简故能地。大乐无怨，大礼不责，四海之内，莫不系统，故能帝也。”[9]《乐记》《淮南子》“大乐必易，大礼必简”的观念，与《易传》一样，接受了道家自然哲学的影响。
简易、清明与广大，体现了儒道乐学观念的融合。三者都服从于“乐和”这个根本。可以这样说，只有体现为天地之和、人自身之和与治道之和的乐才具有简易、清明与广大的境界。
笔者无法用一个合适的词来概括“清明象天，广大象地”这样一种音乐境界，但这种境界与张世英所理解的“崇高”有相通之处。张氏认为，在中国古代美学中，虽然没有“崇高”这个范畴，但实际是推崇“崇高”之美的；西方美学认为，崇高感产生于天与人的冲突、感性与理性的不和谐，但是，在中国文化传统里，崇高感却源于“天人合一”。“天人合一”有“天人合德”“天人感应”“天人一体”等多种含义，去除“天人感应”的神秘思想，在“天-人”结构中，人类实现对自我的超越，在道德或审美上，形成天人一体的共同感，这种共同感，就是审美的崇高感。张先生说：“崇高是有限对无限的崇敬感，正是它推动着有限者不断超越自身。”[11]崇高，不能简单地说成壮丽、雄伟，它是一种万物一体的境界。当我们在对一个在场的东西进行无尽玩味之际，实际上也是在无穷地追索不在的、隐蔽的东西，这样就会体现出伟大而崇高的气魄。在我们的想象中，在场与不在场、显现者与隐蔽者已然结合为一体，也即在审美意识中体悟到万物一体的境界。一般地说，体现“天地之和”的音乐，就是一种具有崇高美的音乐。在《乐记》作者看来，音乐是这样一种艺术：运用“律”“数”等技术手段，把天地这个有声有色的世界，呈现出来；音乐是牢笼万有的艺术世界，而天地被想象成非常美好的存在。
需要注意的是，《乐记》“清明象天，广大象地”之下有“终始象四时，周还象风雨”二句，人们极易把天、地、四时、风雨理解为并列的概念，但在古人的观念里，前二者与后二者，在生成时间上是有先后之别的，意义归属上也有层次的不同。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)暗含天地高于四时、万物的意思。《周易·序卦传》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”《淮南子·天文训》说：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”二者明确认为天地先于四时、万物而存在。依理，在《乐记》“清明”“广大”“终始”“周还”四者中，“清明”“广大”是乐的上位特性，而“终始”“周还”只是乐的特定表现而已，所以笔者倾向于认为《乐记》所描述的乐的最高境界是“清明”“广大”，而不是“终始”“周还”。
前文所引《乐记》“是故君子反情以和其志”一段文字，其中“清明象天，广大象地”，郑玄注云：“清明，谓人声也；广大，谓钟鼓也。”宋卫湜《礼记集说》引长乐刘氏说：“清明象天，言合乐之声清亮而高远也。广大象地，言宫县悬之位广大而含容也。”[10]理解上虽有不同，但都认为这两个比喻蕴含天地是乐取法标准的意思。
动物实验的采用和发展是生命科学及医学发展的推进剂，解决了许多以往不能解决的医学实际问题和重大理论问题。在动物实验中，不能仅将实验动物看做是一次试验的对象，要引导学生把实验动物看成是需要实施医学抢救的鲜活的个体，把每一次动物实验课看做是现实生活中的一次医学救援。因此，在动物实验教学中强化学生医学救援理念，对培养学生医学救援素质起到促进作用[1]。在实验内容方面，动物实验不仅包括传统教学实验，还要涉及一些与临床应用和科学研究相关的内容，充分培养学生的创新意识和开拓能力，增强学生独立运用和综合运用各种技能解决实际问题的能力。
四、“乐和”论的继承与转换
笔者赞成这样一种观点——基于“天地神人”整体观念的“中国哲学是深层次的生态哲学”[12]，并顺此断言，同样基于“天地神人”整体观念的中国传统乐学无疑是一种“深层次的生态美学”⑧。它所蕴含的天地之和、人自身之和与治道之和，具有丰富的生态智慧。其价值在当代的转换，当然可以通过多种途径实现，但如果以当代生态哲学、生态美学为引导，则不能不说是一种比较合理的选择。
在古人看来，宇宙自然、神灵鬼怪与人类社会形成一个全息系统，乐是运行其间的生命形式。《乐记》说：“是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体。使耳目鼻口心知百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”这里的“君子”指人君，人君治理天下，应当“反(返)情”，也即复归性情之正，以“安和其志”，且因万物之理以类相动，人类当取类于物，与物同律，以成就自己的事业。其中关键的是，排除奸声乱色、淫乐秽礼对人心的侵害。当乐被赋予生命的时候，天地、四时、风雨也因之而和顺有度，于人则“耳目聪明，血气和平”，于社会则“移风易俗，天下皆宁”。于此，乐的世界即已体现为个体内在之和，以至成为宇宙之和、全息之和的存在形式。换言之，就个体而言，是“和顺积中”(《乐记》)；就宇宙而言，是“天地之和”。其现实目的在于民心和顺、政治清明，这就是《乐记》所说的“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”⑦。
虽然，中国传统乐学完好地体现了有机论的“整体意识”，是一种“有机世界观”，也即将天地万物与人类看作同一生态系统中的休戚与共的生命共同体，契合樊美筠所说的，“美的事物永远是‘天人合一’的产物，孤零零的事物永远不会产生美感”，表现出“以和为美”的审美理想[13]，但是，它毕竟是农耕社会的产物，它的哲学基础“天人合一”，与主张“互为主体”(或称“主体间性”)、“生态中心”，具有广泛平等意识的当代“生态存在论”有着根本性的区别。古代儒者在对待礼乐的关系上，普遍认为“乐”必须服从于“礼”，而“礼”是天命所归，是不可动摇的。沈文倬即说：“得到乐的配合，才能使森严的礼达到‘礼之用，和为贵’(《论语·学而》)、‘乐文同则上下和矣’(《礼记·乐记》)。它既表现了天命的不可侵犯性，又表现了上下安于天命的和谐性。”[14]礼，由一般的规范而演进为制度，是人类脱离蒙昧、野蛮时代进入文明时代的重要标志。先秦儒家一方面将礼解释为天命所归，将“森严的礼”合法化而成为新的枷锁，另一方面却倡导尊重个体生命，未尝不具有补偏救弊的意味，但是，其主张的“乐文同则上下和”，并不是谋求超越等级界限的和谐，不可能是“主体间性”意识的体现。一个人的思想，只有在超越“吾”与“民”、“我族”与“他族”、人类与自然物的界限，达到“民，吾同胞；物，吾与也”(宋张载《西铭》)的境界之后，才会真正获得万物一体的感觉；这种“民胞物与”的精英意识，只有在泛化为全民意识，且在他们的社会活动、生产实践中得到普遍而又自然而然的体现之后，真正意义上的现代文明才会得以实现⑨。
中国古代的“天人合一”观，不可能像当代生态哲学所期望的那样以“生态存在论”对待现实世界。作为精英阶层提倡的思想，它指向“天”“人”的和谐，但在现实生活中往往是“人”屈从于“天”；就个体与群体的关系来说，虽然强调人际、群际的和谐，但实际上往往是个体屈从于群体；在对待情感上，儒家、道家都主张“反(返)乎情”
，但儒家以天的道德意志约束人，表现出以礼制欲的倾向，道家中的老子以天的自然无欲要求人，庄子讲自然本性，倡导真情，“真者，精诚之至也；不精不诚，不能动人”(《庄子·渔父》)，总体表现为以道制欲。建设当代乐学，应当去除儒家所认为的礼乐为天命所归的天命色彩，汲取古代乐学中崇尚真情、以乐宣情、以乐导欲等思想精华。
具体地说，“五声”“十二律”等声音之道都本于自然。在先秦两汉的阴阳五行学说里，五行、五味、五色、五声、五性(五常)、五脏以及八卦、八风、十二月、十二律等等相配，构建起人类自身及其创造物与周遭世界往返互动的全息系统。十二律(六律六吕)的确立，是基于对自然的模仿与数的运用。其理论基础就是《周易》太一、阴阳之道。《吕氏春秋·大乐》说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。”所谓“太一”，就是该篇所说的“道”：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”道(太一)是至高至极的绝对存在。度量，讲的就是律吕形成的规律。十二律，阴阳各六。乐的制作遵循“阴阳变化，一上一下”，最终“合而成章”的规律。十二律与地支、月份等相配(十一月，子，黄钟；十二月，丑，大吕；正月，寅，太蔟；二月，卯，夹钟；三月，辰，姑洗；四月，巳，中吕；五月，午，蕤宾；六月，未，林钟；七月，申，夷则；八月，酉，南吕；九月，戌，无射；十月，亥，应钟)，体现了阴阳消长、万物盛衰的规律。十二律吕中，首重黄钟。《国语·周语下》：“夫六，中之色也，故名之曰黄钟。”韦昭注云：“十一月，黄钟，《乾》初九也。六者，天地之中。天有六气(阴、阳、风、雨、晦、明)，降生五味(酸、甜、苦、辣、咸)，天有六甲(甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅)，地有五子(甲子、丙子、戊子、庚子、壬子)，十一而天地毕矣。而六为中，故六律六吕而成天道。黄钟初九，六律之首，故六律正色为黄钟之名，重元正始之义也。”[1]《通典》加以发挥：“黄钟者，是阴阳之中，若天有六气，降为五味，天有六甲，地有五子，总十一，而天地之数毕矣，故以六为中。黄钟者，是六律之首，故以黄钟为名。黄者，土之色，阳气在地中，故以黄为称。钟者，动也，聚也。阳气潜动于黄泉，聚养万物，萌芽将出，故名黄钟也。”关于天地之数，与《国语》韦昭注、《通典》“总十一”的说法不同，《周易·系辞上传》提供的说法是：“天数五(自然数中的五个奇数一、三、五、七、九)，地数五(自然数中的五个偶数二、四、六、八、十)，五位相得而各有合(和)。天数二十五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神。”《系辞传》的说法是占蓍者将建立在阴阳观念上的数字运用加以神秘化，方便揲蓍成卦的操作③。而《国语》韦昭注、《通典》以“六气”“五味”“六甲”“五子”，从空间与时间两个角度，将天地之数概括为十一。之所以是十一，是满足于六、五两个数字的相加，同时也是为了照应黄钟对应十一月这一观念。这里无疑体现出古人运用阴阳、数字等法则来弥纶天地的意识。再如，《通典》解释“大吕”说：“十二月之时，阳方生育之功，其道广大，故谓之大吕。吕者，侣也，言与阳为侣，对生万物。又吕者，距也，言阳气欲出，阴气不许，恐出伤己，故距之。”[2]通过未必严谨的声训，说明作为阴律的“吕”与“阳”相伴而又相距的关系④。可见，在古人的观念里，阴阳消长、万物盛衰，体现着数的变化规律，是乐律形成的基础。在中国音乐史上，从五声到七声，从十二律与五声配合产生的六十种音调，到十二律与七声配合产生的八十四种音调，乐律的发展就是数的应用及其精细化的过程。
如前所述，中国古代乐学具有浓厚的政教、道德色彩。《周礼》讲“乐德”，主张“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”，《尚书》记载舜命夔典乐“教胄子”，使之“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，《论语》倡导“尽善尽美”，无不反映出乐教对于道德教育、人格培养的重要性。虽然儒者所言“乐德”有其特定的思想内涵，但仍具有普遍的理论建构力。生态批评本来就是建立在一定道德伦理基础之上的文化批评，生态本身被赋予道德的内涵。美国学者莱昂波德说：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定与美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”[15]中国古代乐学的根本祈向，是以整体思维构建“天地神人”之间“和谐、稳定与美丽”的共同体，符合人类发展的历史趋势。在当代乐学建设中，坚持“实用-道德”的文化立场与批评态度是题中应有之义。
就统治者而言，礼乐的目的在于推行政治，所谓“礼，政之舆也”(《左传·襄公二十一年》)，但其发力处乃在谋求个体由“文化”而自觉服从于政治⑥。社会的稳定与发展，必须借助于礼、乐、刑、政。四者当中，礼、乐是根本。礼讲规矩，是要求于人的，乐讲愉悦，是化育于人的，二者相须为用。此即《乐记》所说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”因为刑、政只是具体的、一时的措施，而礼则基于共同人性与人伦的普遍原则，所以刑、政必须与礼适应。不过，礼、刑、政三者，都是外在于人的情感需求的，因此，儒者的理想设计，乃在于将礼化于乐，以情感为纽带，让讲礼、尊礼成为个体的自觉，进而让个体服从于与礼相适应的刑、政，在礼、乐、刑、政之间达到一种均衡，形成体系的稳定。《乐记》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之：礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”通过礼、乐、刑、政四者的综合运用，实现政治的清明。
注释：
① 比如孔子论乐对于人格的培养：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)《毛诗序》论诗乐对于家国的作用：“所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”“乐”不仅仅指音乐这种艺术形式，更指环绕于音乐并在音乐之上的一套价值体系。本文在这个意义上使用“乐”这个词。
实施医院科研经费支出的内部控制，还应该强化预算控制。科研经费预算应以研究目标为导向，以研究路径为基础，合理编制预算，提高预算的科学性、可行性。对于已经由相关部门批复的预算，则严格参照实施；对于确实需要进行预算调整的项目，则根据授权进行审批。
② 此处借用赵汀阳的话语形式。赵汀阳《一种对存在不惑的形而上学》，《哲学研究》，2012年第1期。
③ 《周易·系辞传》记“揲蓍成卦”的方法说：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂。”金景芳《易通》：“大衍之数五十有脱文，当作大衍之数五十有五，脱‘有五’二字。”宋作胤：“‘大衍之数’就是‘天地之数’，金氏说法正确。”(《宋作胤全集》上册，岳麓书社，2018年，第576页。)
与现代工业社会不同，在古代农业社会，人类个体与群体的活动无不直接与自然生态息息相关，而其时又是“神学知识系统”起着重要作用的时代，因此人类活动必须“仰仗”神灵世界。人类与自然、天神、人鬼、地祇之间，如何和谐相处，成为那一时代人们需要急切解决的问题。他们认为，音乐是人与外在世界沟通的重要媒介。
④ 王力编《同源字典》未收“侣”“距”，而《汉语源流字典》(语文出版社，2008年，第261、654页)认为侣字是形声兼会意字，没有言及吕与距的关系。据此，说“吕者，侣也”犹可，说“吕者，距也”未必严谨。
⑤ 并见《礼记·乐记》和《史记·乐书》，后者“还”作“旋”。
⑥ 古有“文化”一词，其基本含义是“以文化之”，如《说苑·指武》：“文化不改然后加诛。”渊源可追溯到《易传》，《周易·贲卦·彖传》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”又，《说文解字》：“文，错画也。”《易传·系辞》：“物相杂，故曰文。”这是“文”的基本意思。礼论、乐论中屡屡用“文”描述礼、乐的交错成章的特性。如《荀子·乐论》：“孰知夫礼义文理之所以养情也！”“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”“故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。”《礼记·乐记》：“声成文，谓之音。”“乐文同，则上下和矣。”
2．选中棋子进行走子操作，如果已有选中的棋子，则不能选中其他棋子。如果想选择其他棋子，则需点击已选中的棋子，进行取消。
最后，选择这个题材，就是希望引发各界对非物质文化保护的思考和关注。是否表面看似优良的物质条件就能够带给民众幸福感？农耕文明和城镇化之间又该如何过度？远离文化沃土的少数民族该如何去竭力保护自己的民族文化？
⑦ 杨合林《论〈乐记〉之“感”》认为，《乐记》主张“乐”最终作用于“治道”，《乐记》的内在逻辑是：“《乐记》论‘感’，始于论‘乐’，归于‘治道’，主要在文艺活动和社会治理两个层面展开。”(《中国文学研究》，2019年，第3期)可与拙文互为补充。
分析隐性故障继电保护系统可靠性的方式有很多，包括概率分析法、故障树分析法等，此些分析法大多以继电保护系统可靠性评估指标为主，并具有一部分可对继电保护系统可靠性进行精准分析的内容，可基于此建立起考虑隐性故障的继电保护系统可靠性分析模型。就目前来看，在隐性故障的继电保护系统可靠性分析中，应用范围较广的模型为马尔可夫可靠分析模型。该模型不仅可适用与可修复隐性故障的电力系统中，更能够在指行可靠性分析命令的过程中不干扰到电力系统正常运行。
⑧ 学术界有“生态美学”“生命论美学”“生存论美学”等不同提法，各家的理解各有同异，甚至彼此对立。本文所言“生态美学”系基于中国传统文化对于世界的认识所具有的综合性、共融性、整体性而言。
⑨ 李生龙曾用社会心理学的“类意识”理论分析儒家仁学所隐含的类意识，认为儒家仁学包括三个层次：第一个层次是将人与动物区分开来，通过肯定人的价值高于动物来张扬人的价值；第二个层次是强调人性相近或相同，并以此作为处理人与人之间关系的哲学基础，要求人们互相尊重、互相关爱、互相救援、互相提升，共同进入“大同”之世；第三个层次是由爱人进而爱物，主张民胞物与、天人合一，把自然纳入终极关爱之中，以实现人与自然的和谐相处。所言甚是。(李生龙《儒家文化与中国古代文学·前言》，岳麓书社，2009年，第6页。)
《乐记·乐象》说：“君子反情以和其志。”《庄子·缮性》说：“中纯实而反乎情。”
在父亲的影响面前，卡夫卡的处境就像是这段话中所表达的那样——偏偏还是发生了。卡夫卡在这个问题上有一种很荒谬的态度，那就是，他“让”父亲击溃了他的世界。卡夫卡如同手足无措的孩子般无法主导自己的世界，直到生理上长大到可以控制自己的思想摆脱父亲的影响，他还是选择沉浸在父亲的“余毒”中。接下来的人生，卡夫卡唯一做的，就是持续地在父亲的影响下对抗父亲，来宣示自己的存在和不满。
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The Connotation and Value Transformation of Ancient China ’s Concept of “Harmony in Music ”
CHEN Songqing
Abstract : Yue is a branch of learning in ancient China, which is profound and complicated. In general, it was developed and evolved around the concept of “the unity of the nature, the gods and the humans”, which holds that “Yue” is the product of mutual induction between “nature” and “the will of the people”, with “harmony” at its core. It embodies the unified harmony of the heaven and the earthly world, the harmony of the gods and the humans, and the harmony of discipline and self-discipline. The ancient China Confucianists adovated that human beings can achieve chaste and sober state in spiritual faith, material life, and individual mind and body, by receiving the education of Yue, so as to realize the political ideal of peace and stability in the world. Appropriately, its highest goal is to achieve simplicity, clarity and immensity beauty based on the harmony. We should use the integral mode of thinking about the traditional Yue theory, absorbing the rational components of its ideological connotation. The connotation has been evolved and manifested in many aspects in the contemporary world. Finally, we can establish a contemporary branch of learning of Yue.
Key words : harmony in nature; harmony; simplicity; value transformation
基金项目： 国家社会科学基金重大招标项目“先秦乐学文献整理与研究”(17ZDA250)
DOI： 10.19503/j.cnki. 1000-2529. 2019. 05. 004
作者简介： 陈松青，湖南师范大学文学院教授，文学博士，博士生导师(湖南 长沙 410081)
(责任编校：文香)
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