90年代文化论争的回顾与反思，本文主要内容关键词为：年代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕 近五年来的文化讨论涉及到人文精神、知识分子及新保守主义三大问题。九十年代的文化语境是梳理与剖析这些问题的关键。中国“人文精神”的出场与西方人文主义完全相反，它是作为批判世俗化趋势而提出的；知识分子问题则反映了世俗化趋势中精英知识分子在文化资本的争夺中不断边缘化命运及由此产生的不平衡心态；新保守主义可分为两种。第一种可称为东方文化或传统文化的弘扬派，它是近代以来文化民族主义的延续；第二种是对20世纪中国革命神话和激进主义神话的反思与批判。文章在对以上问题的定位中，作了较为深入的评判。
在1995年的文坛上，我们又一次看到久违了的“硝烟”，闻到久违了的“火药味”。好论辨的本性又回到了中国知识分子的身上。值得指出的是，这是一次在知识分子内部发生的、以自己以及自己的创造物——文化与价值为反思对象的论争，而不是像过去在知识分子与意识形态之间发生的“论争”。这首先就值得有志于为90年代的文化状况作传的史家们注意。
综观这次论争，焦点集中在关于人文精神（以及相关的世俗化、大众文化、道德理想主义等）、知识分子以及新保守主义三大问题上，因而我们将依次对之作出回顾与反思。
一、人文精神与世俗精神
“人文精神”的提法早已有之（1990年），但无人回应。这个话题引发大陆文化界热烈关注是在1993年的下半年（由王晓明等人在《上海文学》1993年第6期上的对话《旷野上的废墟》发端）， 而在1994 、 1995年达到了高潮。这一时间的锚定并非无关紧要。它表明人文精神问题被文化界关心的程度是与1993年以来，中国社会的世俗化、商业化程度成正比的。世俗化在文化界的表现就是被称为痞子文人的王朔的大红大紫和各种民间性文化产业、大众文化的兴盛，可以说这是引发人文精神讨论的最直接的原因。于是，中国的“人文精神”的出场就有了与西方的人文主义完全相反的语境：后者是针对神权社会而提出的，其核心是从天国走向人间，世俗化正是其核心诉求；而前者则是针对世俗化的趋势而提出的，其核心是从人间回到天国，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义与审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化，用存在主义与生命哲学所倡导的存在的痛苦，来批判大众文化的回避沉重沉溺于轻松。在中国，世俗精神与人文精神被人为地对立起来了。
我以为，想要客观地评价人文精神的讨论，关键在于我们对世俗化应当有一个比较全面的理解与评价。无论在中、西方，世俗化的主要意思是“解神圣化”，即宗教或准宗教的伦理道德与人们的日常世俗生活脱钩，世俗政治与教会权力的脱钩，民间的政治、经济、文化活动不再与一种神圣的精神价值相关联，人们不再到生活之外去寻找生活的合法化依据。公共的道德规范问题、意识形态问题是大众参与讨论的，宗教性道德也就不再是公共生活中的普遍性规范，而成了个体的精神信仰。人的日常生活欲望得到肯定，文化活动在解神圣化以后的多元化成为必然趋势。这些都是现代性的核心内容之一，也是现代化的题中应有之义。
世俗化不是神话，它既带有许多积极因素，也带有许多负面效应，这是没有疑义的。问题是确立具体的价值尺度并不容易。这里，我觉得首先要有立足中国现实的历史主义眼光。从西方的语境来看，针对着世俗化的当代文化批判话语是在西方社会世俗化与现代化的进程业已经过400余年长足发展之后出现的，在这么漫长的历史过程中， 西方的世俗化已经成功地完成了解神圣化的使命，它已成为西方社会文化中的主流，并因此而表现出了种种问题（如神圣解体以后精神价值、精神家园的迷失，价值的多元化导致的价值相对主义等）；反观中国，世俗化才10多年的历史，过分强调它的消极面是不符合事实的。由此我们就有充分的理由质问：西方的文化批判话语是否适合于中国？中西方世俗化的历史定位如此不同，它们的文化功能与政治意涵又怎能完全一样？中国文化的世俗化是否已经充分地完成其解神圣化的使命？一旦把握住了这一历史的错位，就不难发现，西方的文化批判话语在分析中国问题时的适用性是有限的。如果我们承认世俗化是中国当今的社会文化转型之必经之途，那么尽管世俗化本身有许多负面的东西，有许多具有“中国特色”的后现代虚无主义、混世主义，我们都不应该从道德理想主义、审美主义或宗教价值出发全盘拒斥它的存在，而只能在肯定其历史意义的前提下对它加以优化。
因此，我坚持认为，当前以消遣娱乐为本位的大众文化在客观上具有消解政治文化与正统意识形态的功能。当然这不是说大众文化对政治文化采取了面对面的、直接的、严肃认真的批判姿态，而是说它在客观上冷落了政治文化，大量的大众文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而使得政治文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。这难道不是一件值得肯定的事么？
现在参与人文精神讨论的另一部分人，如王蒙、刘心武等，对于世俗化采取了与道德理想主义者很不相同的价值取向。他们理解的人文精神更合乎西方近代的人文主义。他们强调世俗化是对先前的政治社会与专制主义的否定，充分肯定人的日常生活。他们认为：在中国的现实环境中，对人的关注不是什么空喊终极关怀、宗教精神，也不是一味的沉重、痛苦，而是实实在在地提高他们的生活水平，尤其是让他们继续得到精神上的解放。而在中国的特殊环境中，像王朔那样的调侃与嬉戏也不失为一种有效的解放之途。如果说，在一些人文精神的倡导者的眼中，王朔的调侃与嬉戏是对生命意义的遗忘、对沉重的存在的逃避、是价值虚无主义，那么在王蒙他们的眼中，王朔的这种调侃与嬉戏则是对政治与文化的专制主义的一种有力的解构。其实，争论的双方都只看到了王朔的一个方面，把这两者合起来才是完整的王朔。这一分析也适用于王朔以外的其他大众文化。当前的大众文化表现出了对于意识形态与精英文化的双重疏离，因而具有双刃剑的性格。基于这一思考，我提出人文精神论者与世俗化的拥护者应当握手言和。
当然，在对于世俗化的欢呼中也不是没有值得警惕的误区。必须指出的是：世俗化决不只是商品化、物质化，更不是痞子化、精神侏儒化、享乐主义、混世主义、拜金主义的同义语。它还包含民主化、法制化，包含新价值、新规范、新道德的建构。西方文艺复兴时期世俗化充分证明了这一点。世俗化与道德理想的沦丧之间决无必然联系。世俗化只是使社会规范不再绝对地依附于宗教或准宗教，但却并不解构所有的规范；相反，健康的世俗化必须包含着新的规范（世俗性规范）的建构。正是在这一点上中国目前的世俗化对旧价值、旧道德、旧规范的破坏虽然痛快淋漓，而新价值、新规范、新道德的建构却不如人意。从这个意义上，人文精神的倡导者所指出的世俗化与大众文化的“粗鄙化”倾向无疑是一个不可否定的事实。但问题在于如何挖掘这个事实的根源并建立相应的批判话语。
这里的关键是：中国的世俗化本身就是在非常特殊的语境中出现的，与西方极不相同。从小处说，90年代的世俗化的历史语境是：80年代末现代启蒙随政治风波而俱去，中国社会处于政治文化的现代转型陷于冷冻、经济的市场化畸形膨胀的历史时期，这种局面一直延续至今。因而我们完全有理由认为：大众文化与世俗化一头扎进了经济的大合唱，文化与经济联手，而面对政治则表现出它的软弱与妥协（尽管事出有因），从而使得中国当前的大众文化的现代意义大为削弱。可是，我看到现在的世俗化的批判者与拥护者都很少是从这个角度谈问题的。从大处说，中国的世俗化与大众文化是在前现代、现代与后现代的三重语境中出现的，因而是一个极其混杂的价值与文化形态。它一方面带有解神圣化的现代意义（尽管可能不是有意识的），同时也体现出了对于传统前现代享乐主义的纵向承受以及对西方后现代主义的横向移接，在此，人文精神论者指出的“混世哲学”、“滑头主义”、“玩文学玩人生”、“认同废墟”，的确抓住了大众文化的一些负面表征。它表明了中国大众文化的先天文化资源的不足与后天所面临的尴尬的历史处境。
基于以上分析，对于中国的世俗化与大众文化，必须充分考虑到它的方方面面，无论是批判者还是拥护者都应当充分意识到自己的价值评判尺度的性质（历史主义的还是文化哲学的）、具体指向、局限性，明确自己所谈论的是世俗化的那个维度，而不要用化约主义的方法把对像、问题及价值标准简单化。只看到它的解构专制主义的现代意义，或只看到它的后现代的游戏人生与虚无主义，都是相当片面的。总的说来，我以为对大众文化与世俗化的态度应当是：优化它而不是拒斥或拥抱它，其核心是批判其前现代的陋习，警惕其后现代的误区，发展强化其现代精神。
二、文化资本的争夺与知识分子的分化
关于知识分子的讨论在90年代是相当热闹的。从范围看，这话题涉及到知识分子在当今社会转型时期的社会地位、社会角色、社会作用，知识分子（尤其是人文知识分子）的边缘化，知识分子与世俗化及大众文化的关系（对王朔评价成为讨论的中心）等问题。
这场争论给我们的最直接而明白的一个启示是，中国知识分子的相对一致的政治立场与文化价值取向已随80年代而俱逝，在90年代，知识分子的内部分化已是一个不可否定的事实；而这一分化又决不仅仅是从他们的口号、表面文字上可以准确把握的。从根本上说，观点与价值取向的离异是文化人社会地位与社会利益的分化与变迁的反映；而文化人的社会利益与社会地位又是受他们所掌握的文化资本与文化权力所决定的。职是之故，引入文化资本、文化权力的概念，从社会地位与社会利益的角度切实地分析知识分子何以会走向分化，走向共识的破灭，或许更能澄清问题的实质。
历史地看，解放后三十年中国的文化资本与文化权力、命名权力实际上是由官方垄断的，就像当时的经济资本是由官方垄断的一样。并不存在民间化的文化资本可供知识分子争夺。知识分子只有依附在现行的体制与意识形态之下，化身为政府与“人民”的“代言者”，才能被给予一部分文化权力。80年代的知识分子试图打破文化权力从属于政治权力的格局，强调知识分子的独立性，要把文化的资本与文化的权力从政治的垄断中解脱出来，转移到精英知识分子的手中。但众所周知，80年代末，文化的独立进程又在很大程度上中断。
随着90年代改革开放的重新启动，市场经济体制的发展使得文化资本与文化权力的集中局面又开始松动。这次的文化资本与权力的重新分配与80年代很有不同。80年代文化资本与文化权力的重新分配带有从上到下的特点，而且观念变革是其主要的促动力量。一部分的文化资本从官方流向精英，而当时的非精英层以及普通大众，并没有分享到。90年代文化资本的重新分配，则是从经济基础的变革开始，从底层呈现出分裂的状态。它的直接动力是文化的市场化、文化市场的形成、民间形态的文化资本的出现、大众文化的繁荣。因此这次的文化资本重新分配就不是从官方到精英的单向的流动，而是文化市场的自发繁荣导致政治文化与精英文化的双重边缘化。它不像80年代的文化权力之争那样激烈悲壮；但是却从底部釜底抽薪般地削弱了官方文化与精英文化的资本与权力基础，文化经纪人、小报记者、书商、专栏作家、各种电视剧的制作中心及制作人员、影视歌星等等，分享了一大批的文化资本与文化权力，他们成了新的文化弄潮儿。批量复制的大众文化制品泛滥成“洪水猛兽”，占据了普通大众的文化阅读时空。这些所谓的“后知识分子”，不再关心启蒙使命与终极价值，不再热衷于对深度精神世界的探索，而是满足于用平面的形象文化来描述所谓当下的社会现实与文化状态。
从某种意义上说：80年代知识分子没有能够完成的摆脱政治文化的诉求，在90年代随着市场经济的发展、文化的市场化、文化资本的分裂，客观上又得到了另一种方式的部分实现（决非全部）。从这个角度说，90年代的知识分子激烈地抨击世俗文化、抨击文化的市场化，客观上与他们在80年代的诉求至少是部分矛盾的。精英知识分子的这种态度、立场有许多的原因，这里我想从利益与心态的角度作些分析。精英知识分子在80年代为了文化的独立、为文化与政治的民主化而呐喊呼号、身先士卒。这个时候，象王朔那样的今日文化的受益者、弄潮儿在哪里？然而这些80年代的斗士，却没有分享到90年代的果实。由市场化所推动的文化资本与文化权力（以及随之而来的其他利益）的重新分配，似乎忘记了当年的文化功臣与文化斗士。这的确不公平，他们由此产生的心态的不平衡也是可以理解的。市场经济在文化中的运行的结果是，精英知识分子的中心地位失落，而另一部分知识分子则摇身一变而成了文化“霸主”、文化市场的“弄潮儿”。
也许正因为这样，今日许多提倡人文精神的知识分子（他们大多参与了80年代的思想解放运动），无法承认90年代的市场经济是80年代思想解放运动的继续或实现，而且他们最为痛恨的不是经济领域的市场化，不是小商小贩，也不是摇身一变而成为经理与白领的技术人员，而是像王朔那样的“文化商人”，是文化人自己队伍中在市场大潮中捞到了好处的非精英人员，这些人在艰难的80年代并没有出多少力，没有流多少血和泪，而今日则成为文化成果的既得利益者。这一比较很说明问题。
其实，蔡翔、陈思和等人在《读书》1994年第5 期的对话中对此已有相当充分的分析。他们指出：“文革”后知识分子的精英意识的两个武器人道主义与自由思想，在政治上导致民主平等意识的发展，在经济上导致计划体制的转换，在客观上它所引发的便是现代化的民主制度与市场经济体制。蔡翔进而指出：新时期改革的观念先行的特点突出了知识分子的启蒙作用，那时的知识分子不是从社会实践，而是从自己的精神传统与知识系统去想象自己的乌托邦式的未来。然而，“接踵而来的市场经济，不仅没有满足知识分子的乌托邦想象，反而以其浓郁的商业性与消费性倾向再次推翻了知识分子的话语权力。知识分子曾经赋予理想激情的一些口号，比如自由、平等、公正等，现在得到了市民阶级的世俗性阐释，制造并复活了最原始的拜金主义，……某种平庸的生活趣味和价值取向正在悄悄确立，精神受到任意的奚落和调侃，一种粗鄙化的时代业已来临。”这就是说，知识分子80年代的政治文化诉求在90年代走了样、变了形，“我们面对的是一颗苦涩的果实。”其实，重要的不是90年代的社会实践与知识分子的原初理想是否吻合，而是它不但使得精英们边缘化了，而且还不可思议地“制造”出一批“抢占”文化资本的“痞子”。
南帆、王光明等人在《上海文学》1994年第5 期上发表的对话《人文环境与知识分子》一文把部分人文精神论者文化态度中的利益驱动表现得更为直白。南帆说：“大家对权力主义的话语还记忆犹新，现在又面临着商业主义话语的冲击”，他抱怨“商业主义的气氛使我们无法再保持一张平静的桌子了，这时候我们有权利谈谈自己。许多人文科学的知识分子已经陷入困境，或者说被再度抛到了边缘。”王光明说：经济大潮并没有使我们获得竞争的机制与自由（引按：而王朔他们却获得了这样的自由），相反使我们的精神与灵魂陷入危机，“我们看到的是许许多多的现世主义与媚俗主义，物质主义与操作主义的出现。”这里值得注意的是，人文精神论者一般都要设置一个精神与物质、灵魂与肉体的二元对立模式，并把它与精英文化与大众文化、精英分子与痞子作家的二元对立相配套。这是他们把自己的批判话语进行合法化的一个基本策略。这样一来，似乎他们不是在为自己的利益辩护而是在为精神与灵魂的受难而辩护，也不是在与王朔之类的“痞子”抗争，而是在与庸俗的拜金主义的、物质主义的价值观念抗争。他们于是就成了真理、良知与理想、道德的化身。在他们看来，“要么服从欲望的引导，要么服从良知的引导”，这永远是一对矛盾。他们的边缘化只是“因为理性和独立思索使他们不愿意盲从主流声势”，而不像痞子文人“迫不及待地与当下的主流认同”。他们把认同市场、走向经济大潮投向市民主义与丧失天良相等同，于是感觉到“在肉体意义上说我们是在边缘，在灵魂的意义上说我们是在中心。”（北村语，见上文）这样他们的中心梦就又得到了重圆。
以上对于部分人文精神论者的利益动机的分析并不意味他们的文化立场就是那么的见不得人，更与对它的价值评价无关。任何文化立场的选择都有利益驱动。从这个角度看，另一批知识分子对文化市场化、对当前文化资本分配模式的赞美与肯定，也是以利益为深层驱动的。相反，我以为从这个角度理解精英的态度反而显示了它的一定的合理性。当然这里说的不是理论上的、价值选择上的合理性，而是利益要求上的合理性。不过，话说回来，我认为精英们的批判不能走向对市场经济、世俗化的全盘否定。因为那样反而会模糊精英知识分子改善自己地位的真正的障碍。精英知识分子不应当通过拒斥世俗的方式来改善自己的地位，这既不现实也不应当。他应当在历史地肯定文化的世俗化与多元格局的前提下要求社会结构及文化资本的分配结构向更合理的方向调整。如果说，文化资本的争夺是一种游戏（带有奖金）的话，那么我们应当优化它的游戏规则而不是取消游戏本身。
三、关于新保守主义
“新保守主义”是大陆文化界90年代关注的第三个话题。关于这个话题现在已经引起学界争论〔1〕。这里我不想介入这场讨论。 我只想分析一下大陆两种比较有代表性的所谓“新保守主义”。第一种是所谓东方文化或传统文化的弘扬派，是近代以来文化民族主义的一种延续，因为它针对着西化论的〔2〕。从梁漱溟与杜亚泉开始， 面对中国传统文化在西方文化冲击下的危机，一部分知识分子就在思考中国文化的正面价值以及它的未来意义。文化民族主义的论证策略就是参照西方社会文化发展的进程，结合中国的文化而成为一个世界文化的图式，认为西方文化在促进物质文化发展的同时，使精神文化（主要是伦理道德）陷入了极大的危机（如物质主义、拜金主义、技术主义等），这也是整个世界文化的危机；而中国的文化则恰好可以弥补这一缺陷，因而代表了西方未来的文化，也代表了世界文化的发展方向。今日文化界的东方文化复兴论所取的也基本上是这样的价值取向与论辩理路。从这种未来取向看，文化民族主义表面上看是反现代化取向的，但实际上，它本身就是一个空前现代的现象。这样一种保守主义的问题主要是：1.模糊了东西方社会文化所处的历史背景的差异，简单地说，针对着西方文化开出的药方不见得能治疗中国的病症，尤其是当前的病症，虽然它对中国文化的未来发展可能有预防的意义。2.正像世界上其他现代化后发国家的情形一样，中国的文化民族主义也存在着泛中华的诉求，从文化民族主义发展为极端国家主义（如泛斯拉夫主义、大东亚共荣圈、泛日本主义等），认为自己民族的文化即是世界文化，或是世界上最好的文化，是世界文化的发展方向。中国的文化民族主义者与印度的泰戈尔、甘地等人不同，他没有彻底放弃民族主义而走向完全的世界主义，毋宁说，是以世界主义面目出现的民族主义。在今天的“21世纪是东方文化的世纪”中不难体会到这种倾向。
至于第二种新保守主义，王蒙可以说是这个意义上的保守主义者。这种保守主义没有民族主义的色彩，它实际上是对于整个20世纪中国以及其他社会主义国家的革命神话、激进主义神话的反思与批判（它的直接动因是对’89学运的反思）。而且由于这些人本身常常都曾经是这种神话的信奉者，因而这种反思与批判也带有自我反思、自我批判的色彩。比如王蒙反省说他曾经服膺革命的理想主义。所以我认为这是深受“五四”以来激进主义与马克思主义无产阶级革命学说影响的中国知识分子的一次深刻的自我反省，而且从世界学术背景来看，它也与托克维尔、伯林、阿龙、海耶克等西方自由主义思想家对从法国大革命到当代无产阶级革命与社会主义实践的反省相接榫，其理论与现实意义都应充分肯定。
从理论上讲，王蒙发表在《读书》上的《想起了日丹诺夫》、《全知全能的神话》等文，都涉及到了理性的局限性、积极自由与消极自由的区别、真理的相对性等问题，只是或失之过简，或理论性不够强。其实，对于革命神话、激进主义、社会主义等背后的学理的与人性的根源的挖掘与批判，是西方保守自由主义或消极自由主义者对于人类思想史的一个了不起的贡献。它的源头是与英国自由主义（如边沁、密尔）相接的，而其直接的反思对象则是法国大革命、马克思主义的理论及本世纪的社会主义实践。他们相当深刻地解释了人的理性与认识能力的局限性，解释了以人的认识能力为基础的社会建构为什么不能以乌托邦冲动（如在人间立即实现天堂）出发，为什么以理性万能、人性至善、终极关怀为道德与认识基础，以消灭异化、消灭剥削、消灭阶级、消灭私有制等良好愿望为出发点的社会主义运动，却常常导致以正义的名义进行的专制主义，崇高伟大的理想、信念为什么在实践中会与血腥的暴力及残酷的镇压联系在一起，等等。同时，他们还解释了为什么有那么多的人如醉如痴地投身于以正义为名的恐怖主义与专制主义，革命神话的诱惑到底是什么。所有这些，对于反思中国近代以来的历史，反思中国的革命史尤其是“文化大革命”，反思在中国人、尤其是知识分子头脑中根深蒂固的对革命、对乌托邦、对斗争哲学的迷恋，都具有相当深刻的启示意义。正因为这样，我个人认为，这是对于80年代的文化反思的一个可喜的深入。
而且，我还认为，这种新保守主义在根本宗旨上并没有违背或放弃80年代知识分子的民主化政治诉求，它对90年代以市场经济为标志的社会转型也持积极支持的态度。不同的只是策略的变化。从某种意义上说，80年代末的那次民主运动，在思维方式与行动方式上都带有一次性解决问题、从根本上解决问题的激进主义倾向，试图一夜之间实现彻底的自由与民主，决不妥协。从这一点上（仅仅从这一点上）它与我们所熟悉的革命神话不无相似之处。而从新保守主义的立场上看，在中国的现实环境中，它只能导致倒退。所以新保守主义强调门要一点一点地撬开，而不能立即砸开。
但是我们是否也应该提醒一下：对目的的执着固然要有一个限度，不能因此而不考虑手段；但对手段与策略的考虑是否也该有一个限度？不要让手段本身变成了目的？使目的一味地处于被遮蔽的状态？这是应该深思的。
注释：
〔1〕参看《二十一世纪》1995年2月号赵毅衡：《“后学”与中国新保守主义》； 徐贲：《第三世界批评在当今中国的处境》； 同刊1995年4月号张颐武：《阐释中国的焦虑》；《文艺争鸣》1995 年郑敏：《何为大陆“新保守主义”？》等文。
〔2〕二十世纪中国的保守与激进是一个十分复杂的现象， 因为它们都不仅关涉到对传统文化的态度，而且与对西方文化的态度相勾连。正因为这样，一般而言，保守主义常与文化民族主义结合，而激进主义则倾向全盘西化。
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