周敦颐理学心理学思想研究，本文主要内容关键词为：周敦颐论文,理学论文,心理学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] 周敦颐作为我国宋明理学的开山祖师，其哲学思想、伦理思想得到我国学术界的重视和挖掘，而其心理学思想至今仍无人问津。事实上，如同我国历史上的许多思想家一样，周敦颐也对我国古代心理学思想的发展作出了不可磨灭的贡献，如他论述“心性义理”的观点、关于“得刑以治，肃之以刑”的司法心理思想和实践，以及他关于形神关系的揭示、为圣的方法与道德修养的论述，都闪耀着心理学思想的光辉。周敦颐作为打破理学家所谓孔孟而后道统中绝千年幽暗的理学开山祖师，深入研究他的心理学思想，对于开掘我国宋明理学时期的心理学思想遗产，继承我国的优秀文化，具有十分重要的意义。
周敦颐（公元1017—1073年），原名淳实，因建濂溪书堂于庐山之麓，学者称之为“濂溪先生”。北宋湖南道州营道（今湖南道县人）。周敦颐的著作收在《周敦颐集》（中华书局1990年版），其主要著作《太极图说》和《通书》等篇，比较集中地反映了他的心理学思想。
一、“性命合一”的心理发生观
心理发生论是心理学中的一个重要问题，它在于揭示心理的属性和来源。在周敦颐的心理学思想中，也注意到心理学中的这个重要问题。周敦颐提出“理性命”三范畴，从本体论上把性和命联系起来，从而来解决“人是什么”这个理学的中心问题，也就是解决人的本质、本性与自我、心理等问题。所谓理，周敦颐虽然没有作全面论述，但他提出了在中国古代心理学思想上值得重视的问题：在他的宇宙生成论中，他提出无极太极和二气五行范畴，实际上讲了精神同物质的关系，具有本体论的特征。所谓性，是指人之所以为人的内在本性，虽然在理学家那里主要被归结为人的道德本性或道德性，但他们也承认，人具有生物、生理等自然本性，是人所受于天者。心性是不可分的。心，一是指主体自身内在的道德本能或情感意识，即所谓“义理之心”、“本心”或“良心”，但也有直接指人的认识器官及其知觉、思虑等认识、心理功能及作用的涵义，即人之所以为人而异于万物，在于人禀五行之“秀”而为万物之“灵”，这个“灵”处就在于“心”。而“命”则是指天所赋于人者，代表客观必然性。周敦颐在心理发生论上有“性命合一”的思想，即认为心之体即性之理，心的本体存在由其知觉作用而表现，体用性情是完全合一的，“命”之客观必然性与“性”之内在性在人身上得到了统一。
周敦颐认为，人性的构成本质上是阴气和阳气的相互作用和相互交合。他说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”人性又有善恶之分，有刚、善、柔、恶、中五品之分，他指出：“性者，刚柔善恶，中而已矣。刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁；柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断，为邪妄。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣”〔1〕，“刚善刚恶，柔亦如之， 中焉止矣”〔2〕。这是对我国古代心理学思想中性三品说的发展。所谓刚、柔、善、恶、中，并不是并列的，而是刚、柔与善、恶相结合，形成为刚善、刚恶、柔善、柔恶，再加上中，形成五品。刚与善相结合为刚善，刚善之性“为义、为直、为断、为严毅、为干固”；刚与恶相结合为刚恶；刚恶之性“为猛、为隘、为强梁”；柔与善相结合为柔善，柔善之性“为慈、为顺、为巽”；柔与恶相结合为柔恶，柔恶之性“为懦弱、为无断、为邪妄”。这样，周敦颐从人性的刚、柔、善、恶几个重要规定出发，论述了刚善、柔善、刚恶与柔恶几种主要的人性心理品质类型。但刚、柔、善、恶都不是最高的，最高的是中，“惟中者也，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”宋明思想家喋喋不休地谈论“中”这个问题，未发之中，已发之中，如此等等，都是从周敦颐的性论而来的。
周敦颐认为，易是性命之源，也是人的心理之源。易者，据朱熹解释，为交错代换之名。天地之间，阴谋交错，为性命所出之源。但同时，他又认为：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”〔3〕，就是说宇宙万物生生不穷，但本质上都是一气所演化，即“是万为一”。五行各有特殊的质（五殊），二气也各有内实（二实），但二气的根本是“一”（二本则一）。“一”指“太极”，太极元气演化出二气五行，一气表现为各自差别的万物，这就是“一实万分”、“人性五品”即由此而来，人们不同的心理特质与心理状态也由此而来，万物与一道各有自己的标准，“万一各正”，“各一其性”〔4〕，天地间的一切不论小的还是大的， 各有自己的命定（小大有定）。性命由二气（阴阳二气）交错产生，而阴阴交错则是由抽象的“一”产生的。万物出于一，一分而为万物，万物各有自己的命定。这种命定就是所谓性命。这种一与万的关系表明，宇宙（也包括人性）的多样性中包含着统一性，统一性表现为差别性。周敦颐把太极元气作为自然现象（包括人性现象、心理现象）无限多样性的统一基础，所以他的宇宙论是一种气一元论，表现在心理发生论上，即为“性命合一”的心理观。后来的理学家很重视周敦颐的这种心性论思想。
此外，周敦颐还指出，“天以阳生万物，以阴成万物，生仁也，成义也”〔5〕的命题，也是从宇宙本体讲到道德本体， 直接说明人性的来源，说明人的心理发生根源。他所谓“定之以中正仁”而“立人极”〔6〕，也就是说明“人极”来源于“无极太极”，人极属性，无极太极属命。周敦颐提出“命”字，说明人性与心理有其来源，必有所遵循。“性命”有源的提出，得到后来理学心理学家的更进一步发展。
二、“形生神发”的生理心理观
与周敦颐的心理发生观相联系，在《太极图说》中，周敦颐阐述了他对“开”与“神”即生理与心理关系的看法。他说：“惟人也，得其秀而最灵，形即生矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉”〔7〕这是说， 人是宇宙间最灵秀的气构成的，这种由灵秀之气构成的形体一旦生成，就自然地具有了思维能力和知觉能力。在此，周敦颐阐述了“神”产生于“形”，形神不可分，亦即人的心理以生理为基础，心理离不开生理条件的基本观点。人因为有了“神”即思，也就有了善恶之分。圣人以“中正仁义”为道德准则，又以主静的方法进行修养。神本无方无体，“发微不可见，充周不可穷”，“不见其迹，莫知其然”，但“形即生矣，神发知矣”，即说明了人的心理、主体精神，思维与知觉并不是离开人的形体而存在的。
周敦颐以诚为性，以神为心，进一步把心性合而为一。他在《通书》中指出：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而来形，有无之闻者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚神、几，圣曰人”〔8〕。诚即指人之本性，神指人的思维能力。本性是诚，是至善的， 又是寂然不动的，就是说本性没有活动，没有思维。当人与外部事物发生接触，本性便决定思维活动作为反应。诚之性通过神的妙用表现出来。本性为静，发而为心理、精神、知觉是动，而精神活动刚刚萌发而尚未明显时叫做“几”，周敦颐提出：“无思，本也；思通，用者。几动于彼，诚动于此”〔9〕，诚而至善的本性无思无为，寂然不动， 外来之物对于本性是一种“感动”，本性通过思维的活动作出反应，这就是感而遂通。“几”则是从“五性感动”到“神发知矣”的中间环节。无思者寂然不动不体，无思则无不通，思则能通微：“不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉凶之几也”〔10〕。性本身没有恶，但到了“几”的状态就有可能有恶，周敦颐认为人必须在欲念萌动的时候就慎重地加以选择，思而“纯其心”，则中正仁义之性得以完全呈现。这就是周敦颐的心性合一说，也就是周敦颐的形神论。周敦颐的形神论已经看到了人的心理是人（形体）对客观刺激的一种或多种反应，在某种程度上，已经揭示到人的心理实质。
三、“孔颜乐处”的人格心理观
人格论是现代心理学的重要内容之一。在以往的研究中，周敦颐历来被看作在人格上、思想上与道家有着较深联系的思想家，他那篇文字不长却格调清新、脍炙人口的《爱莲说》也被认为与佛说有着因缘关系，“就周敦颐的思想体系来说，得于道教者为独多”〔11〕。我们以为，如果联系周敦颐的整个道德思想和人生道路来看，却可以看出“道家的隐逸和世俗的富贵都不是他的人生理想，他所称的莲的中正清直的“君子”品格却也寄托了他的儒家人格理想。
周敦颐生前并不多为人知，惟有二程的父亲程晌独具慧眼，推崇周敦颐的才学，命当时只有十四、五岁的二程从学于周，但周敦颐被后人推为理学宗师，并不仅仅是因为他曾为二程的老师，从后来理学的发展来看，他确实提出过一些对理学有重大影响的思想，他的人格心理学思想就是其中的一部分。
在周敦颐的人格思想中，“孔颜乐处”的理想人格范型是其十分推崇的人生理想。程颢后来在回忆早年周敦颐对他的教诲时说：“昔受学于周茂叔，每今寻颜子仲尼乐处，所乐何事”〔12〕。此后，“寻孔颜乐处”便成了宋明理学的重大课题。这表明，周敦颐提出的寻求、了解颜回何以在贫困中保持快乐的问题对于二程及整个宋明理学确实产生了重大的影响。
儒家学说中，本来以孔子为圣人，为理想人格的范型，但自韩愈以来，成圣成贤逐步成为儒家仕人的理想。周敦颐提出：“圣希天，贤希圣，士希贤”〔13〕，认为一个“士”应当把成圣成贤作为希望达到的理想。具体地说，就是“志伊尹之所志，学颜子之所学”〔14〕。伊尹代表了儒家致君泽民的榜样，颜子则代表了儒家自我修养的典范。志伊尹是要以伊尹为取法的楷模，致力于国家的治理和民众的幸福，学颜子是指像颜子一样去追求圣人的精神境界。周敦颐指出：“颜子‘一箪食，一瓢饮。在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐’。夫富贵，人所爱也，颜子不受不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至富至贵可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐（齐贫富贵贱）”〔15〕。
在周敦颐看来，颜回之乐不是因为贫贱本身有什么可乐，而是说颜回已经达到了一种超乎富贵追求的人生境界和心理状态，有了这种境界和心理状态，即使是人所不堪的贫贱也不会影响、改变他的“乐”。这种“乐”是他的人格境界带给他的，而不是由某种感性对象引起，是一种高级的精神享受和超越了人生利害而达到的内在心理愉悦。后来，二程及其门弟子也就此讨论：“鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？’正叔曰：“颜子所乐者何事？’侁对曰：‘乐道而已’。伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣’”〔16〕。这就是说，“道”并不是乐的对象，而是人达到与道为一的境界所自然享有的精神和乐，是一种和乐的心理体验。周敦颐所提出的这种人格境界在他自己身上已经达到了，黄庭坚赞美他“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”〔17〕，称赞他的人格境界超越庸俗，不滞于物，像清风明月一样，韵致高远，淡泊洒落。
“乐”来自“见其大”，这个“见其大”也就是“见道”或“体道”。周敦颐指出：“君子以道体为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，坐视金玉，其重无加焉尔。”即指出人若能真心体会到“道”，自然会超越功名富贵的庸俗追求与计较，而获得一种高度、持久的精神快乐，表明周敦颐指出一条求圣人之道的学问方向，隐含了“道学”的主题。他的这种超越富贵利达而又与隐逸不同的人格风范和寻求孔颜乐处的思想，极高明而道中庸，开了一代新风气，使古代儒家以博济众和克己复礼的内容的仁学增添了人格美和精神境界的内容，对后来理学的人格追求产生了深远的影响。
四、“主静无欲”的道德心理观
周敦颐的道德心理观是其心理发生观、生理心理观和人格心理观的贯彻和发展。周敦颐在道德心理观上提出了以“诚”为中心的“立人极”的道德心理思想。
人的最高、最完善的境界是“圣人”。人之所以能为“圣”，是因人得“阴阳”、“五行”之秀，而为万物之灵，由于与外物接触，便产生了人性五品。要为“圣人之事”，要“立人极”，必须具有“圣人”之性，符合“圣人”的标准。周敦颐认为“圣人”的内容为“仁义中正而已”，其方法是“无欲”、“主静”、“迁善改过”〔18〕等。这样，周敦颐就把道德论提高到极为重要的地位。
在周敦颐看来，“诚”不仅是人的本性，同时也是最高的道德原理，“诚”是“纯粹至善者也”，提出“诚者，圣人之本”〔19〕，又说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也”〔20〕。诚既是最高的道德原理，因此也就是圣人所以为圣人的境界，又是成圣的主要方法。作为成圣方法的诚要求“克己复礼”，“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至”〔21〕，“诚心，复其不善之动而已矣”〔22〕，诚作为圣人之境界，表示纯粹至善；诚为功夫，就是改正一切不善的行为以变为善。
在周敦颐的道德论中，他还论述了为“圣”的内容，“圣人之道，仁、义、中、正而已矣”〔23〕，“圣人之道，至公而已矣。”朱熹注曰：“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也”〔24〕，周敦颐以“无极”为宇宙本体，故诚之源归根到底是无极本体。无极为天地万物的本源，它转化为性，即所谓“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”〔25〕。因此，仁、义、中、正、公等道德意识为诚之内容，是“纯粹至善者”，一句话，诚是通过认识（思，即认知）而由仁义中正公达到的最高道德境界，正是这一点，为以后的理学家所接受，所发展。
诚为圣的标准，仁义中正公为圣的内容，这是最高的精神境界和道德伦理准则，需要经过不懈的修炼功夫才能达到。为此，周敦颐十分强调“一”与“无欲”的修养。他说：“圣可学乎？曰：可。曰有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？”〔26〕要学做圣人，首先要做到“一”，“一”就是不要有任何杂念。做到了“一”，内心就达到了“虚”的静地。这样，人就能明白透彻地认识事物，思想开阔，便能进入“常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉”〔27〕的人格道德境界。这样的人在行为上便可以做到正直，正直是公正无偏的基础。在这里，周敦颐事实上强调了意志在人的道德心理品质中修养的重要作用。
在周敦颐看来，“一”不仅有认识主体修养的意义，也是养心的主要方法。养心就是以适当的修养方法培养、获得一种健康充实稳定的心理状态。作为养心的“一”要求最大限度地排除各种欲念。但“无欲”并不是要人绝禁一切感性欲望，而是指在特定修养过程中达到意识静虚状态的必要条件。他说：“无欲故静”，又说：“养心莫善于寡欲。……予谓：养心不止于寡而存身。盖寡焉以至于无，无则诚立，明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之”〔28〕，强调寡欲可以使人心得到一种养护。周敦颐的这种修养功夫，被后来道学心理学家发挥为“存天理、灭人欲”的学说而成为封建社会后期套在人们头上的精神枷锁。
五、“明慎用刑”的司法心理观
周敦颐是一个长期从事司法工作的官吏，其刑狱作风历来为人所称道。他主张，作为统治的方法，如果说“礼乐”是软的一手，那么，刑法便是硬的一手，治理国家光靠礼乐是不够的，必须辅以“刑法”。他说：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利善相攻不止，则贼灭无伦焉，故得刑以治”〔29〕。周敦颐以天与圣人对举，以春生秋成与政养万民，刑肃万民对举，说明圣人治国“仁政”与“刑法”的相辅相成关系，他认为，杀以肃杀之气以成万物，“圣人”法天而行，以“仁政”养天下百姓，以刑齐之。因为民既庶且富，外由欲动而不可遏止，内由情胜而不可制约，于是民以利害而相攻伐，若不以刑予以禁止，则民相贼灭而无人伦了。因此，周敦颐十分重视刑狱，强调“得刑以治”，要对万民“肃之以刑”。他引《易卦》的话说：“讼卦曰，‘利见大人’，以刚得中也。噬嗑曰：‘利用狱’，以动而明也。呜呼，天下之广，主刑者，民之司命也。任用可不慎乎”〔30〕，主张以监狱这种暴力工具来镇压人民的所谓“利善相攻”，强调了“刑狱”作为统治工具对人的心理震摄作用。
周敦颐主张刑狱，同时也主张“慎刑”，“明慎用刑”。他认为。主刑的官吏，是民的死生所系，得其人，则刑清而恰当；不得其人，则刑滥而残酷。因此，任用主刑之官要谨慎，由而行刑也能谨慎。从“明善用刑”出发，周敦颐论述了“公与明”与“明通公溥”。他说：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为明，何啻于里。”〔31〕周敦颐指出公与明都是治狱的原则。对己公，才能对人公，不能公于己，而要任法以裁物，势必枉法而枉人。明于事实，就不至怀疑，明有所不至，就产生怀疑，以疑为明，即以怀疑为明察，势必导致以事实为虚假，致疑于本来明白的事实。“明通公溥”则强调从“无欲”出发来刑狱，认为心中无欲则能静虚、动直。静虚指心境宁静而虚灵。做到了静虚就能够如镜之明，无所不照；心明则能通照一切（明则通）；而做到了动直就能够如衡之公平无所偏倚地对待人和己（公则溥）。明通公溥与公明是相联系的，相通的。“明罚敕法”的先王就是“一则无欲”的圣人。
周敦颐“得刑以治”、“明慎用刑”的刑法思想在他自己从事的刑狱实践中得到相应的体现。他为分宁县主簿时，就“一讯立辨”久不决的疑狱，以致震惊其邑人；后任南安军司理参军，专管司法，程颐称之为“狱掾”；知南昌时，邑人知其能辨分宁狱，惴惴忧恐；提点广南东路刑狱时，尽心职事，以洗冤泽物为己任。行部不惮劳苦，虽瘴疠险远，亦视徐按。潘兴嗣所作墓志，称其“为治精密严恕，务尽道理，”又称其提点刑狱，“务在
恕”；其妻兄蒲宗孟所作墓碣，则称他：屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留”，极言周敦颐的泼辣作风。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔5〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔25〕〔26〕分别引自《通书》、《师第七》、《理性命第二十二》、《理性命第二十二》、《顺化》、《圣第四》、《思第九》、《思第九》、《志学第十》、《志学第十》、《志学第十》、《颜子第二十三》、《诚上第一》、《诚下第二》、《乾损益动第三十一》、《家人睽复无妄第三十二》、《诚上》、《圣学第二十》。
〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔18〕〔23〕《太极图说》。
〔11〕参见《中国哲学史》第五辑，三联书店1987年版，第69页。
〔12〕《程氏遗书》。
〔16〕《程氏外书》。
〔17〕转引自朱熹：《周敦颐事状》。
〔24〕〔27〕〔29〕〔30〕《周子全书》卷七、卷十。
〔28〕《养心序说》。
〔31〕《公明》第三十一章。