《悲剧的诞生》：语文学与尼采的现代性批判，本文主要内容关键词为：尼采论文,现代性论文,悲剧论文,语文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尼采是作为一个古典语文学家开始其思想生涯的。如果只看他早年接受的严格的古典人文教育，似乎很难发现有什么逻辑的线索通向后来那个惊世骇俗的尼采。有一则或许可信的轶事足以印证尼采近乎偏执的古典人文气质。尼采在12岁时读到古罗马历史学家李维的一段记述：“左撇子英雄”斯凯沃拉在伊斯特拉坎国王波塞纳围攻罗马城时主动请缨，前去行刺国王，结果未能如愿，斯凯沃拉被俘。在敌人面前，为了表示自己不畏惧哪怕最极端的惨烈痛苦，他把右手伸进祭坛圣火，任由熊熊烈火把右手烧焦。这一惊人之举让敌人肃然起敬，波塞纳只得将他释放，并与罗马人讲和。斯凯沃拉的这种无畏精神使尼采深受感染，为了亲证这一记述，他点燃一把火柴，像斯凯沃拉那样把手伸进火中，结果灼伤了手掌，幸亏被及时发现，才免于一场更大的灾祸。①弗伦策尔(Ivo Frenzel)在《尼采传》中说，尼采的生活“从一开始就包含着某种怪癖的东西，具有孤独和不被人理解的特色”，②但是，至少就其象征意义而言，这一实证的语文学经验大概不能径直归入怪癖一类，因为尼采看似怪异的举动并未超出传统人文教育的限界。根据莱文(Peter Levine)的描述，德国19世纪的人文主义具有一种突出的实证品质，其渊源可以追溯到兰克(Leopold von Ranke)的历史实证主义观念：历史学家的任务是去探究“实际发生的事情”(wie es eigentlich gewesen ist)。③由此看来，尼采用身体亲证“实际发生的事情”，与其说表现了一种乖违常态的天性，还不如说透露出某种广泛流布的时代趋求，预示了一个潜在的古典学者的未来道路。
尼采二十几岁就已成为巴塞尔大学古典语文学教授，正当志得意满、令人艳羡的年华。然而，看似不可思议的是，恰恰在这个时期，他对自己的专业产生了深刻的怀疑。他在致朋友的一封信中说，“我们确实是受命运捉弄的傻瓜：上一星期我还想给你写信并建议一起学习化学而把语文学扔到它该去的地方去，成为‘老祖宗的家具’。现在‘命运’魔鬼在用一个语文学教授的职位诱惑我。”④古典语文学与传统人文主义密不可分，其背后潜藏着一种普遍主义价值诉求：存在着一些亘古不变的经验、思想和价值，它们与各民族的生存样式有着普遍的相关性，而所有这一切均可透过古典文本的细绎和疏解呈现出来。因此，就其本质而言，古典语文学不是用严格的科学方法剥离了“绝对价值感”(a sense of absolute values)的考古研究，更不是单纯沉迷于繁复、枝蔓的文献考订的琐屑学问，而是具有揭示人类基本状况的规范意义。⑤古典语文学的这一规范目标通常超出了语文学家的直接意识，而在启蒙乐观主义的氛围中，也不会有人在反思的层面上对普遍主义予以严肃的究诘。但是，普遍主义是否真的具有不言自明的正当性呢？如果这种价值诉求并没有它所宣称的那种普适性，而只是在未经反思的状态中相沿成习，从而掩盖了其偏狭的局域性质，人们还有理由将它奉为万世不渝的神圣圭臬吗？具体说来，尼采为什么声称要将语文学“扔到它该去的地方去”呢？实际上，提出这样的问题已经隐含着对问题的初步回答了：尼采对古典语文学的怀疑在很大程度上是对隐藏于古典语文学背后的普遍主义价值诉求的怀疑。
普遍主义蕴含着一种假想的统一性和典范意义，⑥构成了启蒙现代性的本体论基础，无论是理性、主体性、真理，还是道德完善、正义、进步都预设了一种严格的、普适性的一元论立场和标准。就此而言，不妨认为，尼采对古典语文学的背弃是他走向现代性批判的一个环节。然而，同样不可忽视的是，尼采的现代性批判高度依赖于他的古典语文学背景。这看上去像是一个悖论，但我们如果追问尼采思想的立足点，就可以看到，正是语文学为尼采提供了检审现代性的路径。无论如何，尼采并不像许多论者认为的那样抛弃了语文学本身，而是对它进行了重新定位，赋予它以某种创造的、审美的品质。
尽管语文学从来都隐含着一种规范的、普遍的价值诉求，但在语文学的制度性实践中，这一点却被系统地抑制和遗忘了，因为按其自我理解，语文学要运用严格的科学方法 (strengwissenschaftliche Methode)获取关于古代的知识。⑦任何有悖于这一意图的语文学实践都会引起激烈的反应和纠弹。早在19世纪初，古典语文学家赫尔曼(Gottfried Hermann)就曾以挖苦的口吻批评古典语文学研究中的某些思辨的和时代错置的倾向：“（假语文学家）在其想像中构想古代——如果不是真实的，至少也是虚幻的，如果不是旧的，至少也是新的。”他还进一步指出，如果谁想知道这些认识来自何处，“就让他读读现代人，而不是古代人”。⑧在赫尔曼眼里，那些所谓的“假语文学家”从根本上偏离了古典语文学的科学精神，他们不过是从现代人的立场构想古代，其所得到的是一种镜像中的古代，一种在特定视界中映现出来的古代。但恰恰在这里，人们或许会提出一个问题：对古典文本的语文学重构是否不依赖于语文学家的处境、视界和问题意识呢？换句话说，它是否不涉及间距与参与的张力呢？这是一个具有解释学意义的问题，在20世纪，不少哲学家（海德格尔、伽达默尔、利科尔等等）以不同的方式、从不同的层面对这个问题进行了系统探究。我们在下面将会看到，在尼采的思想中，这个问题同样具有非同小可的意义，它不仅关系到尼采的语文学立场，而且关系到尼采对真理、意义和事实的基本判断。
尼采有一句被广泛征引的警句：“同一文本可以有无数的解释：不存在‘正确’的解释”(Derselbe Text erlaubt unz
hlige Auslegungen:es giebt keine richtige Auslegung)；这一预表了后现代文本观的陈述隐含着一种基于透视主义 (Perspektivismus)的认识论立场。⑨传统哲学预设了未经中介的真理概念，其基本表述形式是“符合真理论”(correspondence theory of truth)：真理在于认识与实在的相符(Veritasest ade quatio intellectus et rei)。真理按其定义便无涉于解释，无涉于解释者的立场、姿态、视角、语境和选择。尼采的透视主义拒斥形而上学实在论的知识取向，它要告诉我们，并没有一只上帝之眼来担保“绝对确实性”、“绝对知识”、“基础”、“事物本身”等等。这些形而上学概念包含着语词矛盾(contradictio in adjecto)，就其本身而言，乃是根本不可思议的。真理其实是从传统中累积和承继下来的解释，是已经遗忘其解释性质的解释。尼采对真理的否定早已广为人知，透视主义与尼采本人的某些思想之间的矛盾亦成为一个诱发了无穷争议的话题。不少论者觉察到，如果一以贯之地采取这种否定姿态，就会陷入无以自拔的逻辑悖谬。例如，尼采在《善恶的彼岸》中自称揭示了一个长期隐没不彰的真相：“我们应该重新思考‘残酷’的问题，应该睁开双眼……几乎所有我们称为‘高级文化’的东西都建立在这样一个基础上：残酷被赋予了崇高而纯洁的品质，并且被不断地加强——这是我的定理。那只‘猛兽’根本没有被杀死，它活着，它还很活跃，它只是让自己变得神圣了。”⑩这里或许会生发一个尖锐的问题：如果尼采果然发现了真相的话，这是否意味着真理是存在的呢？反过来说，如果真理不存在，尼采的断言就无异于自行消解了，因为一以贯之的证伪逻辑只能导致自我证伪（事实上，尼采哲学的若干主要概念，如超人、权力意志和永恒复返，都面临同样的问题）。(11)不过，我们也许可以换一个角度来考虑这一逻辑悖论。尼采对真理的否定乃基于透视主义的立场，而透视主义就其本身而言并不涉及实在，而是涉及人的认知。尼采研究专家施里弗特(Alan D.Schrift)认为，支撑着透视主义的与其说是一种本体论立场，毋宁说是一种认识论立场，其中含有三个不可避免的视角：“生理学的”、“本能的”和“社会历史的”。(12)问题的关键并不在于存在什么，而在于人能够知道什么。既然人的知识永远不能脱离特定视域的拘限，谁又能够断然宣称已经企及了未经中介的超验真理呢？由此看来，尼采的否定姿态未必像它初看上去那样陷入了悖谬。(13)
对尼采的透视主义的讨论超出了本文的范围，在此，我们主要关心的是透视主义对于理解他的语文学所具有的意义。就其理念和制度性实践而言，传统语文学意欲重构一个湮没不彰的古代，其根本假定是，对古典文本可予以未经中介的直接把握，并由此而揭示其中蕴含的亘古不变的普遍价值。(14)姑且不论这种普遍价值是否存在，即便存在，也难以回避一个问题：究竟凭靠什么来保证我们对文本意义的直接把握不是基于一种独断式的自信？尼采曾批评基督教语文学(Philologie des Christenthums)说，基督教学者“大胆地提出自己的猜想，就好像这些猜想是教义一样，面对圣经某一段落的解释，他们很少感到诚实的困惑。他们一再说，‘我是对的，因为这已经写下来了’，然后厚颜无耻、任意武断地进行解释，以至于一个听到这种解释的语文学家既感到愤怒，又感到好笑，一再问自己：有这种可能吗？这是诚实的吗？这甚至还算得上得体吗？”(15)在尼采眼里，基督教语文学采取独断论的姿态，仿佛已经透过“上帝之眼”洞悉了经文的真义，但实际上不过是将一种目的论的解释强加于经文，然后通过神秘的包裹将这种解释呈现为与真理契合的表象。既然基督教语文学从来都带着预定的意图解释经文，它就根本无法超越解释的语境关联，直接谛听上帝的声音，更何况基督教语文学对比如说旧约的解释已经偏离了解释的可能限度，而变成了明目张胆的霸占。这样，我们便可以理解，尼采为什么说基督教语文学是“糟糕的语文学”。就一种真正的语文学而言，主要问题并不在于解释文本时是否不可避免地要引入视角，而在于是否对解释的限度有诚实的体察和认知。如果解释只能在特定的视域内展开，自然就不存在独断式的定解，或者说，不存在“真理”。从透视主义的立场来看待语文学，那就意味着，语文学对古代的重构从来都是语境化的，用尼采的话来说，语文学家应当“透过古代理解我们自己的时代”。(16)传统语文学宣称以复原古代为鹄的，但它实际上不过是将解释锁闭于预定的视域，并不具有真正的超然性。因此，就传统语文学实践而言，任何涉及普遍人文价值的宣称都不过是基于某种特定旨趣而对古代的占用。问题并不在于，传统语文学只能在某种视域内解释古典文本，而在于它实际上建立在十分可疑的自我理解之上，在复原古代的目标掩盖下将一种垄断性的视域予以合法化。
尼采对传统语文学的批评提示出其自身的语文学实践的品质和方向。如果语文学实际上不能游离于语文学家的视域，因而就无涉于普遍主义的价值立场，我们或许就可以理解，尼采为什么说语文学家应当“透过古代理解我们自己的时代”。就尼采的语文学而言，对古典传统的追寻并不具有单纯的复返本源的意义，其背后隐伏着一种深切的问题意识。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中指出，尼采哲学藉由神话传统的复兴提供了告别现代性的契机：“尼采把历史理性当作梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他者，即神话。”(17)神话传统释放出一种动态的前瞻力量，将过去与未来、神话与乌托邦、本源与目的联结起来。但是，这种乌托邦视域同时包含着一个相反的关联层面，即现代性的病理学表现。我们可以看到，正是在与时代问题的交涉中，尼采的语文学获得了某种自觉的重新定位。按照波特(James I.Porter)的看法，尼采的语文学本质上是一种文化批评：“语文学使尼采更深切地感觉到传统概念、偏见、假定以及它们在其中兴旺发达的文化语境的历史偶然性。同样，语文学也能够被用来揭示现代文化的某些非历史的、自然化的假定。”(18)因此，对时代问题的考量构成了尼采语文学的根本视域，或者说得更直截了当一些，尼采是在古典的视野下观照现代的（因为眼睛不能看眼睛）。论者经常发现尼采哲学缺乏融贯性和自洽性，考虑到尼采奇诡多变的思路和言路，这一点或许并不令人诧异。但是，如果认为尼采在其思想行程中最终抛弃了语文学，那就很可能在误解其解释方法的同时迷失其时代诊断的根本旨趣。尼采并没有抛弃语文学，而是对语文学进行了“价值重估”，这种经过改塑的语文学提供了检审现代性的路径。如果说尼采将神话当作理性的他者，用以对抗现代性，那就同时意味着，尼采的工作还有一个解神话的面向，其所针对的是潜藏于现代性背后的隐蔽的神话力量。现代性的一系列价值诉求——例如理性、进步等等——原本具有不可化约的历史性，但这种历史性却被误识为普遍的自然秩序；在这个意义上，传统语文学也因其非历史的普遍主义宣称而参与了现代性的神话建构。有鉴于此，一种经过重新定向的语文学就担负着双重任务：一方面要揭示传统语文学的隐含的自我理解，另一方面也要透过古代窥探现代神话的系谱（批判视域），寻求克服现代神话的可能性（乌托邦视域）。
在尼采的著述生涯中，《悲剧的诞生》占据着十分奇特的位置，它似乎告别了尼采早年的语文学研究，而开启了其思想行程的一个新阶段。这一点明显地见于如下事实：《悲剧的诞生》甫一出版，即在古典语文学学科内部引起激烈的消极反应，受到像维拉莫维茨之类的学院派语文学家的挖苦和抨击。不过，我们应当看到，这种断裂的意义并不像多数论者认定的那样绝对，对此问题的考量实际上取决于对不同的语文学传统的分辨。尼采时代的主流语文学执著于理性主义的科学精神，采取精密的考据方法并透过古典语文史、语法、音韵等知识训释古典文本，尤其关注各种稿本的源流、关系、写作年代等考古学细节，从而使整个学科带有一种崇尚严格性、精确性和彻底性的实证气质。(19)这种定位在很大程度上其实是一种并非自觉的误识，遮蔽了隐含于古典语文学中的普遍主义价值诉求，但它却使古典语文学呈现出精确科学的面貌，排斥一切偏离制度常态的语文学实践。从这个标准来看，《悲剧的诞生》确实不能算是一部语文学著作，因为它并不沉迷于对古代典籍的爬梳勾玄、考订辨证，光是其高度审美的写作风格就与学院派语文学著述相去甚远。不仅如此，尼采本人也经常指责从事传统语文学的学者思想狭隘，缺乏创造性，从而有意识地与主流语文学保持着一种批判的距离。然而，正如曼斯费尔德(Jasp Mansfeld)指出的，在尼采的时代，语文学还有另外一个旁支，一个更具有文学、审美和思想特性的旁支。(20)这一语文学传统并不着眼于古代世界的复原，而是把对古代世界的观照延伸到一个新的维度，其背后是德国浪漫主义的文学经验。尼采对浪漫主义的批评是人所共知的，他将浪漫主义视为“病态的疏离”，但他早年曾受浪漫主义时代风习的浸染，却也是不争的事实。从某种意义上说，《悲剧的诞生》恰恰延续了浪漫主义语文学传统，其中呈现的古代形象超出了学院派古典语文学的科学要求，而被赋予了浓重的审美和文学内涵，正好与这本书汪洋恣肆的风格若合符节。自然，如果仅仅这样来看待《悲剧的诞生》，也难免囿于一种过分局限的视野。从根本上说，《悲剧的诞生》并非单纯的美学著作，而是包含着尼采对时代问题的考量，或者说得更直截了当一些，尼采表面上沉湎于古代世界，但他的问题意识却是直接当下的。这样，我们或许就可以理解，尼采为什么让瓦格纳成为《悲剧的诞生》后半部分的主角，在瓦格纳的音乐上寄寓了德国文化复兴的希望。
尼采的现代性批判包含着许多复杂而隐微的层面，头绪纷繁，轮廓模糊。不少论者试图从尼采谜语般的思绪中寻绎出一条连贯的线索。卡林内斯库(Matei Calinescu)在《现代性的五副面孔》中拈出“颓废”(decadence)一词作为“尼采哲学生涯的核心主题”，认为这个概念提示出尼采思想的本质方向，“难以想像会有一种更好的方式能以同样精练简明的措辞描绘出他的贡献”。(21)无疑，“颓废”是一个高度综括的概念，涵盖了尼采痛责深诋的诸般社会和文化病态，例如市侩主义、狭隘的民族主义、奴隶道德、媚俗主义、同质化、基督教的怨恨、虚无主义，等等。这些病态源于一种根本的毁灭冲动，就是对生命能量的抑制和否定。作为透视主义的逻辑结果，尼采经常采用来自不同学科的隐喻：文学的隐喻、物理学的隐喻、神经生理学的隐喻、社会和行为科学的隐喻、经济学的隐喻、心理学的隐喻，这些隐喻有助于将从各种视角看到的问题予以概念化。(22)就尼采对现代性的诊断而言，与生理学和医学相联系的身体隐喻或许更加值得注意。现代文化有如一种生理驯化力量，将自由奔突的身体动态限缩于死寂的范型，造就了一个羸弱、萎靡、沉闷、消极的身体。不过，对身体的压抑并非始于现代，更不是独特的现代现象，而是在一个绵延不绝的悠长系谱中展开的无情过程。尼采把现代性的驯化力量追溯到苏格拉底：正是苏格拉底确立了灵魂与肉体、理性与感性、精神与本能的二元对立秩序，从而开启了西方形而上学的历史进程。因此，身体不只是一个生理学事实，更是一个思想和文化问题。从苏格拉底到基督教，再到近代启蒙运动，西方思想和文化的病理机制是一脉相承的，就此而言，是否存在着历史分期意义上的现代性，已经不是问题的关键了。(23)无论如何，尼采的现代性诊断显明了他作为一个文化病理学家采取的透视主义立场，他将生理学隐喻施之于文化的解读，在高贵的文化背后发现了一个病态、萎缩、僵死的躯体。
在《悲剧的诞生》中，苏格拉底文化成为科学精神的理想和原型，因为苏格拉底“相信万物的本性是可以穷究的，认为知识和认识具有万灵药的效力，而错误乃是邪恶本身。……从苏格拉底开始，概念、判断和推理的程序就被尊崇为最高的活动和最值得赞赏的自然禀赋，凌驾于人的所有其他能力之上”。(24)这种理论乐观主义基于对理性的绝对信仰之上，宣称能够凭藉科学精神达于存在的核心。就此而言，苏格拉底文化乃是艺术的对立面：“任何人只要回想一下这种彻底地向前奔突的科学精神的直接后果，就会立刻看到，神话是如何被它毁灭的，诗又是如何通过这一毁灭而被逐出了它那天然的、理想的土壤，如今已经无家可归了。”(25)正是这一无情的过程导致了高贵的悲剧文化的最终沦亡。在悲剧文化中，酒神精神与日神精神原本是互相结合的（“酒神说着日神的语言，而日神最终也说着酒神的语言”(26)）。日神精神沉湎于美的外观、美的幻觉，达成静穆、和谐的清明之境，其个体化和差异性原则对酒神精神的毁灭冲动产生一种平衡作用。日神精神只能在与酒神精神的共存中彰显其意义（“看吧！离开了酒神，日神就无法生存！‘泰坦’和‘野蛮’因素最终与日神因素同样必要！”(27)），它不是涵盖一切的绝对原则，不是苏格拉底意义上的理性，甚至不是理性的等价物。因此，当苏格拉底藉由理性主义毁灭悲剧文化的时候，他就不仅扼杀了狂纵不羁的酒神精神，而且也扼杀了晴朗光辉的日神精神。在苏格拉底文化与悲剧文化的对立图景中，尼采觉察到一个巨大的悖论，一种意味深长的辩证法：乐观主义是悲观的，悲观主义却是乐观的。苏格拉底文化塑造了乐观、执著的启蒙精神，同时也否定了跃动不息的生命能量；相反，悲剧文化对世界虽有一种悲观主义的领悟，但却提供了一种形而上的慰藉：“我们在短暂的瞬间真的变成了原始生灵本身，感觉到它那按捺不住的生存欲望和生存喜悦。”(28)酒神精神面对生存的恐怖、痛苦、丑陋和毁灭，以其神秘的自弃和不羁的灵感洞悉了深不可测的生存核心。在纵情狂恣、兴奋入迷的醉境中，酒神精神超越了个体化原则，超越了自我意志，产生出与原始自然合一的深刻喜悦，从而表达了对生命的沛然活力和自发创造性的终极肯定。
尼采在《悲剧的诞生》的前言中提醒读者不要把这本书当作审美陶醉的产物。事实上，如果读者认真阅读这本书，就会吃惊地发现，“我们在讨论多么重大的德国问题，我们把这个问题置于德国希望的中心，将它视为漩涡和转折点。”(29)这句话清楚地表明，尼采对苏格拉底文化的追踪是在深切的问题意识支配下展开的，包含着对现代德国文化的直接指涉。现代性其实并不现代，其基本动态早已表露于苏格拉底文化，而“萎靡不振的文化荒漠”不过是早已存在的文化荒漠的进一步蔓延。现代精神的救赎需要另外一种视野，一种不同于苏格拉底文化、而又恰恰被苏格拉底文化取消的视野。在这个脉络下，尼采表达了对悲剧再生的信念：“我们相信，希腊古代的复兴即将来临，谁也不要企图削弱我们的这种信心。因为只有靠着这种信心，我们才能希望德国精神通过音乐的圣火而得到更新和净化。”(30)尽管苏格拉底文化绵延了两千多年，不绝如缕，但它却并非不可逆转。毕竟，苏格拉底文化只是把人类精神的一个方面无限放大了，将它变成了涵盖一切的绝对视野。尼采注意到，在近代德国思想中，已经出现了一种逆向运动，产生出对科学精神的界限的意识，其代表就是康德和叔本华：“那么，让我们回想一下，康德和叔本华如何使得出自同一源泉的德国哲学精神有可能通过证明科学苏格拉底主义的限度，从而摧毁它那洋洋自得的生存喜悦，这种证明又如何引出了对伦理问题和艺术的更深刻、更严肃的思考，我们可以直截了当地将这种思考说成是概念化的酒神智慧。”(31)德国文化的复兴有赖于希腊悲剧精神的再生，就此而言，《悲剧的诞生》确有一种复返本源的倾向。不过，这种倾向不是单纯的好古，更不是伤感的怀旧，而是承载着批判和乌托邦的双重旨趣。如果说苏格拉底文化开启了一条通往现代的道路，那么，只有通过寻绎苏格拉底文化的隐微内涵，才能看到现代文化的问题所在，同时，也只有通过探究与苏格拉底文化相反的悲剧文化的盛衰根由，才能发现克服问题的路径。因此，在谈论尼采的复返本源时，至少需要作出某种限制：本源提供了救赎的支点。在这个意义上，与其说尼采要复返本源，还不如说他要诊断现代文化的痼疾，并找到对症的药石。
《悲剧的诞生》是尼采在其著述生涯之初出版的一部著作。尽管尼采后来流露出悔其少作的心情，对弥漫于这部著作的无可救药的浪漫乐观主义深致不满，但是，这种自我批判并不足以否证尼采思想的连续发展逻辑。事实上，《悲剧的诞生》包含着尼采以后的许多思想的初始形态，例如， 《权力意志》将酒神精神当作“对整个生命的性格的疯狂肯定”，(32)就是从这里发展出来的。不过，尼采思想的连续性还不止于此，其方法论层面也值得特别注意。尼采有着持续而敏感的语文学意识，直至《悲剧的诞生》出版十几年后，尽管其思想已经有了相当大的发展，但他还不时从早年的语文学笔记中汲取灵感，甚至将其原封不动地移入各类著述中。(33)因此，语文学意识不仅没有从《悲剧的诞生》中消失，而且还或隐或显地贯穿于尼采的整个著述生涯中。毕竟，尼采是从语文学走向哲学的，在这个过程中，他对语文学进行了新的问题定向，赋予它以时代的相关性和适切性。这里隐含着一个根本前提：对现代的认知和评判不能离开古典这个巨大的背景，否则就有可能把问题当作问题的解决。我们可以看到，这实际上也是尼采之后许多哲人的共同思路。海德格尔从前苏格拉底哲学中寻绎出被形而上学遗忘的“存在的无蔽”，霍克海默和阿多诺在荷马史诗中追寻启蒙的踪迹，列奥·施特劳斯透过柏拉图、法拉比和迈蒙尼德的政治哲学寻求现代性批判的支点，而德里达则在柏拉图哲学中发现了“在场的形而上学”的根源。这些哲人的思想互有歧异，甚且互相对立，其运思也未必都有语文学的视野，但他们有一个共同点，就是藉古典来阐释现代。这就提醒我们，在研究现代西方思想时，有必要深入检审其隐含的预设前提和发展逻辑，而解读古典就成为这种探寻的不可缺少的环节。从本文的讨论中可以看出，这正是尼采期待于语文学家的工作。当初《悲剧的诞生》出版时，维拉莫维茨发表了题为《未来的语文学！》(Zukunftsphilologie!)的批判檄文。无疑，在维拉莫维茨那里，这个标题意在讥嘲，但在尼采听来，或许竟成为恭维，因为尼采语文学的目标正是要汲取古典资源来裨益当代文化，这确实是一种指向未来的努力。
注释：
①参见Peter Levine,Nietzsche and the Modern Crisis of the Humanities (New York:State University of New York Press,1995)，3页。莱文在注释中引证了几个文献来源，说明这则轶事应当是可信的，参见同书216页。关于斯凯沃拉的这段记述出自Titus Livius,Ab Urbe Condita，Ⅱ，参见 Wheelock's Latin Reader:Selections from Latin Literature(New York:HarperResourses,2001)，159-163页。
②④伊沃·弗伦策尔：《尼采传》，张载扬译，商务印书馆 1988年版，1,23页。
③参见Peter Levine,Nietzsche and the Modern Crisis of the Humanities，4页。
⑤新人文主义者白璧德对基于历史方法的传统语文学深致不满，认为历史方法必须“为观念所渗透并通过绝对价值感而得到加强”，但白璧德并没有追究传统语文学的预设前提。参见白璧德：《文学与美国的大学》，张沛、张源译，北京大学出版社2004年版，84，107页。
⑥普遍主义经常因其隐蔽的权力机制而受到抨击，因为人们认为，“它是一种乔装打扮的特殊主义，并因此构成了一种强大的压迫性力量……社会权力的操纵者有一种自然的倾向，那就是把当前的情势看成是具有普遍性的，因为这样做对他们有好处”。参见华勒斯坦等：《开放社会科学》，刘锋译，三联书店1997年版，61页。
⑦主流的古典语文学家强调语文学的实证的、科学的品质，关于这一点，尼采的论敌、语文学家维拉莫维茨 (Ulrich von Wilamowitz-M
llendorff)曾写道：“学术的任务就是凭借科学的力量复活那个已经死亡的世界。”在维拉莫维茨看来，在把握历史现象时必须采取科学的方法，即必须以这些现象所由产生的那个时代的各种假定 为标准。参见Peter Levine,Nietzsche and the Modern Crisis of the Humanities，27页。
⑧(18)(33)James I.Porter,Nietzsche and the Philology of the Future (Stanford,California:Stanford University Press),p.9,p.4, P.3.
⑨尼采在许多著作中讨论了真理问题，例如，可参见《真理和谎言之非道德论》，载《哲学与真理——尼采 1872-1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学出版社 1993年版，106页；《权力意志》，凌素心译，商务印书馆1991年版，537节，200页。
⑩F.Nietzsche,Jenseits von Gut und Bse,in Nietzsche Werke:Kritische Gesamtausgabe,herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.Ⅵ 2.Berlin 1968,171-172页。尼采在别的地方也说，在追寻道德的根源时，必须能够为了真理而牺牲一切可欲的东西，“为了一切真理，哪怕是素朴的、苦涩的、丑陋的、令人反感的、非基督教的、非道德的真理……因为存在着这样的真理”。参见F.Nietzsche,Zur Genealogie der Moral,in Nietzsche Werke:Kritische Gesamtausgabe,Ⅵ 2,272页。
(11)克拉克从语言惯例的角度指出了尼采关于“真理是幻觉”的论题的悖谬。参见Maudemarie Clark,Nietzsche on Truth and Philosophy(Cambridge,1990)，67页。事实上，一种思想一旦被推至其极，往往陷入自相矛盾。政治哲学家列奥·施特劳斯在讨论历史主义时也指出了同样的悖谬：“历史主义断定所有的人类思想或信念都是历史性的，因而理当命定了会陈腐朽落；然而，历史主义本身就是一种人类思想，因此历史主义就只具有暂时的有效性，或者说它并不是纯然的真理。”参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版， 26页。
(12)(16)参见Alan D.Schrift,"Between Perspectivism and Philology:Genealogy as Hermeneutics",in Nietzsche:Critical Assessments, Daniel W.Conway ed.(London and New York:Routledge,1998)，362,368页。
(13)有些尼采研究者从心理学的角度解释尼采透视主义的根源。例如，所罗门指出，尼采主要将自己视为一个心理学家，因此，他关心的不是哲学家的思想本身，而是隐藏在这些思想背后的动机：“尼采怀疑对普遍性和必然性的任何宣称，与宏大的哲学论题相比，他几乎总是更喜欢妙趣横生、令人眼花缭乱甚或令人不快的见解。”参见Robert C.Solomon,"Nietzsche ad hominem:Perspectivism,personality and ressentiment",in The Cambridge Companion to Nietzsche,Bernd Magnus and Kathleen Marie Higgins eds.(Cambridge:Cambridge University Press,1996)，180页。
(14)希比采用“带星号的现实”这个术语来描述传统语文学的目标：传统语文学不仅要复原已佚的词语，而且要复原这些词语背后的世界观。参见T.A.Shippey,The Road to Middle-earth(Boston and New York:Houghton Mifflin Company,2003)，15-17页。
(15)F.Nietzsche,Morgenrthe,Erstes Buch,84,in Nietzsche Werke:Kritische Gesamtausgabe,herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,Ⅴ 1,Berlin,New York 1971.
(17)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，99页。
(19)(20)Jaap Mansfeld."The Wilamowitz-Nietzsche Struggle:Another New Document and Some Further Comments",in Nietzsche Studien.Internationales Jahrbuch fürdie Nietzsche-Forchung, Band 15,1986,herausgegeben von Ernst Behler,Mazzino Montinari,Wolfgang Müler-Lauter und Heinz Wenzel,Berlin 1985,S.44,S.45.
(21)马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2003年版，192页。卡林内斯库在此处还引用了尼采《论瓦格纳》中的一段话来发明他对颓废问题的关注，其中的一句话是，“没有什么比颓废问题更深切地引起了我的关注——我自有理由。”
(22)参见Richard Schacht,"Nietzsche's kind of philosophy",in The Cambridge Companion to Nietzsche,164-165页。
(23)内哈马斯指出，尽管尼采曾谈到“我们现代人”，但他却怀疑一个独特的现代时期的存在。参见Alexander Nehamas,"Nietzsche,modernity,aestheticism",in The Cambridge Nietzsche Companion,242页。
(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)F.Nietzsche,Die Geburt der Tragdie,in
Nietzsche Werke:Kritische Gesamtausgabe,herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,Ⅲ 1,Berlin 1968，S.96 -97,S.107，S.136,S.36,S.105,S.20,S.127,S.124.
(32)尼采：《权力意志》，凌素心译，商务印书馆1991年版， 1050节，552页。
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