《淮南子》感应观新探，本文主要内容关键词为：淮南子论文,感应论文,观新探论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“同类相应”的观念，乃中国古代重要的传统思想与文化之一。它由来已久，且非一家独有，其中的“天人感应”观在汉代尤为流行。西汉前期百科全书式的《淮南子》一书，就极为重视物类间的相互感应作用，其感应观具有明显的“自然论”倾向。《淮南子》的这一特点，使其在我国古代感应思想发展史上有着代表作的重要地位。
一、“物类相应”
“物类相应”的观念反映了《淮南子》对世界万物“普遍联系”性和“可分类”性的认识水平。
我国古人对事物间的彼此相关性深信不疑。他们的这种信念如此坚定，以至于只由事物在直接接触时（例如在相冲撞时，能生显见的作用，从而使两物变形或位移），只由对某些不相接触也发生相互作用（例如共振现象），便进而断言说，空间位置、甚至时间先后有所不同的事物之间，都肯定存在相互作用，并将这种“遥相作用”称为“感应”、“相动”、“相召”、“相从”。
但这种“相应”局限在同类事物之间。换言之，他们不承认异类事物间存在感应作用。
《淮南子》的作者们正是持有此种信念的一批学者，他们视“同类相应”是普遍存在的客观事实，如认为所谓的“调弦者，即宫宫应，弹角角动”（《淮南子·览冥训》，以下凡引自《淮南子》者，均只注篇名），以及“声响疾除”（《泰族训》）这样一类与音响有关的现象，实质都是“此同声相和者”（《览冥训》），是“以音相应也”（《泰族训》），即都是感应的作用。
在确信凡同类事物皆相互关联、相互影响、相应相从的普适性的同时，《淮南子》还认识到，确切把握感应的实质绝非易事。因为在感应中，除具有相感二物空间上有距离、甚或时间上有先后之复杂性而外，还具有“无形而神秘”的特征。“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解”（《览冥训》），此处的“玄妙深微”，说的就是感应所具有的“无形而神秘”的这种特征。
“物类相应”这一命题的理论内涵，即反映了同类物间的可感应性，又说明了异类物间的不可感应性。这是其主要贡献所在。但是，《淮南子》又将异类的“感应”如“贲星坠而渤海决”之类的“感应”也拉入“感应”的范围，就不能不造成违反自己规定范围的悖论，从而既在一定程度上反映物理现象、自然运动的规律，同时又为神学敞开了大门。后一方面终于成为与董仲舒神秘的“天人感应”相通的神学观念。
二、“同气相动”与“精祲相荡”
“同气相动”与“精祲相荡”回答了《淮南子》中的感应方式和机制的问题。
若按感应是否需借媒介而加以分类的话，物类感应的方式可分为两类：一类类似于牛顿引力的超距作用，即彼此分隔的两物无需任何中介便可直接互施作用，例如，“天人感应”便是主宰之天直接施于人的一种作用；另一类，则类似于波动（场）的作用，即甲物的运动必需靠某种媒介的帮助才能传递到乙物上，从而对乙物产生影响或作用。
《淮南子》所说的“感应”则取后一种方式。它认为“阳燧取火于日，方诸取露于月”（《览冥训》），就是在人的“掌握之中”的微小器物，阳燧和方诸，分别与“太极之上”的日或月之间的一种“招类”（招引同类）的感应现象。其结果使“水火立致”，阳燧取火，方诸取露，其实质则是“阴阳同气相动也”。（同上）
在《泰族训》中，《淮南子》又再次重申了此观点，曰：“天之且风，草木未动而鸟翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已唫矣。以阴阳之气相动也。”认为天空将要起风而尚未起风，故草木尚未摇动之时，鸟已先高翔了；天空将要下雨而阴云尚未聚合之时，游鱼已先感呼吸急迫，便游于水面喘气了。天空与飞鸟和游鱼的感应作用，是“阴阳之气相动”的结果。
在此基础上，《淮南子》又进而言“万物”，而不是仅局限于特指某些具体的事物，从而将这种感应方式加以一般化。曰：“万物有以相连，精祲有以相荡也。”（《泰族训》）就是说任何同类物的感应都是一种“精祲相荡”。“精祲”，按高诱注，是“气之侵入者也”，故“精祲相荡”和“同气相动”同样，都是指气的某种活动。
“同气相动”和“精祲相荡”的说法，一则指明了感应的中介物就是“气”；二则描述因气的侵入而引起的气的相动和相荡，从而使同类的二物得以相感的个体感应机制。
至于何以就能“精祲”，何以就能“阴阳同气”或“阴阳之气”相动、相荡？对此，我们试图依据《淮南子》对“道”所作的某些规定，并结合运用气论，作大致的说明。
《淮南子》中的“一”是作为“道”的同义语而与“道”互为通用的。“道始于一”（《天文训》）；“一也者，万物之本，无敌之道也”（《诠言训》）；高诱注曰：“一者，道之本。”（《原道训·注》）意即“一”就是“道”，“道”就是“一”。书中同时也把“一”作为“无形”的同义语：“所谓无形者，一之谓也。”（《原道训》）高诱还说：“无形，道也。”（《原道训·注》）意即“一”与“道”都是“无形”，“无形”既是“一”，又是“道”，而“无形”所指的是“气”。高诱在给《精神训》中“犹充形者之非形也”一句作注时说：“充形者气也，故曰非形也”，就是说，“气”虽可构成物的形体，但其本身又是无形的，是有形和无形的统一。犹如道既无形无象而又实有一样。通过这个“无形”，便可知“道”即“气”，“气”即“道”了。对“道”与“气”的同一关系，可具体理解为“气是道的物化，而道是气的抽象，道与气一而二、二而一不可分离”（李志超：《天人古义》，河南教育出版社1995年版，第39页）。
又，“道始于一，一而不生，故分为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰一生二，二生三，三生万物”（《天文训》），道即一，一而二，二而三，三生万物，道是派生万物的“物物者”。“物物者之亡乎万物之中”（《诠言训》），据庄逵吉本，“亡”应改为“存”。道生万物之后仍始终贯穿于万物之中，不脱离万物，也不自行消亡。道对于有形万物而言，既是其本源，又是其存在的依据和运动变化的规律。
道对于茫茫无形之时空，同样是无处不在，无时不有，不可分隔的。“覆天载地，……施之无穷而无所朝夕”（《原道训》，说的就是“道”的这一时空无限性。
既然道即气，气是道的物化，那么，气也就同样存在于有形万物（包括生命）之中，是万物之源，是构成万物的基础；并同样能充斥于任一空间，乃至无穷。从而在生成论与存在论上，从时与空两个层面，宇宙都统一于气，使宇宙万物不分彼此、内外、远近地均借“气”这一“纽带”而浑然一体，犹如一个连续分布于无限时空的、同时具有有形和无形的两种形态的“大气场”。
正是在如此建构成的一种“宇宙模型”中，当某物之“气”运动变化之时，才有可能沿某种“途径”招致与其同类的事物之“气”随之运动和变化，相动相荡。
三、“物自然”
“物自然”可用以回答感应的动因是什么的问题。在汉代对这个问题的回答有二，或认为感应是由相感二物之上的某种神灵操纵所致，或认为感应只是相感万物自身自然而然的作用。即存在着“神学目的论”和“自然论”的对立。
然而由于在同一著作中往往出现时而谈自然论时而谈目的论的“自相矛盾”，所以，这种对立又不能简单概括为不同著作间的对立。凡简单称某某著作的感应观是完全自然论的或完全目的论的说法，都未免有些以偏概全。
考虑到古人所说的“目的”只指“有意识的目的”、“有意识的目的行为”，其前提自然是“行为主体有意识”，即“行为主体有意识”是“有意识目的行为”的必要条件。因此，凡无意识的物类，如自然界中的事物，包括不涉及到精神现象时的作为自然人的人，其感应都不可能是有目的的（如阴天时关节疼）。对此，汉代人已有共识。即使在以神学目的论著称的董仲舒的感应体系中，也并不完全排斥此说。如“五音比而自鸣，非有神，其数然也”（《春秋繁露·同类相动》），即便是人，作为自然的人，其生理等等与环境中的自然物的相感作用，例如“天将阴雨，人之病故为之先动”（同上），也同样只是“阴阳应而起”的结果，不能将其解释为神的某种目的的结果。
而有意识者，首先是人，人有精神，又有形体；是社会人，也是自然人。人之外，古人最为关注的有意识的事物，则是天。天是中国古代重要的哲学范畴，兼有包括“意识天”在内的多重含义。在天人均有意识的前提下，便不能完全排除二者的感应是一种目的行为的这种可能性了，于是上述对立便最终集中表现在与精神现象和社会现象有关的“天人”的感应上了，从而大大缩小了可讨论的范围。
在我们所圈定的“天人感应”范围内，如何评价《淮南子》？众说不一，概而言之有三：
一为对立说。认为《淮南子》是“完全以自然论为基础”的，而董仲舒则是“以道德目的为基础，为动力”（金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社1987年版，第226页）。
二为同一说。认为《吕氏春秋》、《淮南子》、董仲舒三者一脉相承，《淮南子》“接受了邹衍、《吕氏春秋》的观点，为后来董仲舒的天人感应的新神学开辟道路，成为其先声”（祝瑞开：《两汉思想史》，上海古籍出版社1987年版，第95—96页）。
三为折衷说。一方面认为《淮南子》中的“天人感应”说“同董仲舒的灾异说是没有区别的”（牟钟鉴：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，齐鲁书社1987年版，第187、188页）；另一方面又认为《淮南子》的“天人感应”说“与董仲舒的上天谴告说不同，不承认神的意志和作用，把天人感应看成是阴阳之气相荡相通的自然过程”（同上书，第188—189页）。
本文认为，以上第一、二两说未免偏颇，相比之下，第三说则较为妥贴，但尚须完善。所以，特试论证如下。
《淮南子》借“道生一”（《道德经》）向“道始于一”（《天文训》）的改造，并将道视为气，把宇宙的根本性落在物质性上，从而排除了至上神的存在及其对生成过程进行干涉的可能性，说明了有形万物由其原初状态（一）经阴阳（二）的会和（三）依照规律自然而然的化生过程，认为在万物生成过程之先不存有任何有意识的目的，即《淮南子》在生成论上显然是旗帜鲜明的自然论者。此外，《淮南子》还多次对物的自然化生作了相当具体的阐述，如曰：“非（当为“正”）其道而物自然。故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣。故高山深林，非为虎豹也；大木茂枝，非为飞鸟也；流源千里，渊深百仞，非为蛟龙也”（《泰族训》）。
此段引文中的“物自然”，从字面看，只谈“非生”、“非养”、“非为”，似仅指物的生成过程。然而由于《淮南子》认为“太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰”（《原道训》），即认为万物的生成和存在（当然也应包括感应现象），虽源于道，根植于道，但同时却不受控于道。既然不存在“由外”的预设、役使或主宰，那么万物的行为便只能是“自由”的、“自己如之”的、“发自本然”的了，即自然而然的了。所以，从《淮南子》的主导思想上看，“物自然”不仅适用于生成论，也适用于感应论。
但这毕竟只是由《淮南子》的主导思想推演的一种笼统的结论，它是否确能始终如一地贯穿于《淮南子》所论的各个感应现象之中，尚须作进一步具体的考察。为此，要提出正确评判《淮南子》感应观是“自然论”的还是“目的论”的行之有效的判据，建立“自然”和“目的”行为的正确概念则是很有必要的。
第一，目的性感应的“意识性”：
如前所述，“有意识”是目的感应的必要条件。只有当“天意”存在，天有意识、意志、情绪，即“意识天”存在时，才有可能有目的性的天人感应行为。“天意”存在吗？
这个问题董仲舒的回答十分清楚。他大力宣扬有意识的神灵天，以此作为他的天人体系的基础。其天意的核心内容是儒家仁义道德和封建等级制，言“察于天之意，无穷极之仁也”（《春秋繁露·王道通三》），言“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）等等，即在天与人感应之前已持有将人类社会纳入自己的道德规范、遵从自己所立秩序的这一明确目的。
由本文第一节讲的那个悖论可知，《淮南子》中也并不完全否定“意识天”的存在。如在《览冥训》中，描述了人的情感和行为“精通于天”的种种事例，言上天不仅能感知到“师旷奏音”、“庶女叫天”和“鲁公援戈”等等，而且分别对此作出了相应的反应，使“神物为之下降，风雨暴至，平公癃病，晋国赤地”，使“雷电下击，景公台陨，支体伤折，海水大出”和“目为之反三舍”等等，并称此种反应为“上天之诛也”。天的“感知”、“反应”、“诛罚”都是天有意识的一种表现。但《淮南子》的天意究竟包含什么内容则难以说清，有时所指伸张正义，有时似表示对君王为公忘私、仁德治国的一种要求，有时又似指自然规律本身。
看来，完全排除《淮南子》中的天的“意识”是困难的，在政教合一的古代，历史形成的社会结构陈陈相因，从而外显为某种恒定特征和延续机制，这正是中国古代统治意识或意识生产的一般“规律”。不过，把《淮南子》和董仲舒等同起来也是不妥的，因为二者不仅有学理来源的不同，更有统治意识主流与非主流的差异，这是不能回避的。
第二，目的性感应的“外在性”：
“自然”、“自然如之”者，只能是由本性引发的。它强调的首先是本性和内在性、本质和内因。而其对立面——由外因启动的行为，则是非自然而然，或许还是违反其本性的、被动的。神学目的论与自然论的对立便表现为内在性和外在性的对立上了。这里所说的就是外在目的论。
“天人感应”实质是“同气相动”和“精祲相荡”，因此，站在“气”的角度上，论天人感应的外在性便化为论气的外在性了，即所要讨论的是“气之外有无更高主宰”的客观问题。在这点上，《淮南子》与董仲舒是有根本分歧的。
《淮南子》说，“无形者，物之大祖”（《原道训》）。人和物都化生于天地，而天地又源于“无形”，“无形”比天地更根本，所以当为“物之大祖”。而“无形”即“气”，故“气”也就是“物之大祖”了。可见，在《淮南子》那里，“气”具有宇宙本原的意义，居最高地位。因此，“气”之上绝不可能有它物对“气”横加干预，“气”完全是自主的，其活动是自然的。
但《春秋繁露》却说：“天者，万物之祖”（《顺命》），又说：“天统气”（《三代改制质文》）和“天行气”（《阴阳义》）。认为“物之大祖”不是“气”，而是“天”，“天”继“无”的概念之后渐成为董仲舒哲学的最高范畴，比“气”更根本，能“统气，行气”，是“气”的主宰。其天在天人感应中也确实充分行使了其统气的职能，借灾异谴告，以气为中介，对君直接统制、调控，又借君间接主宰人类社会，以达到自己的目的。
总之，由于赋予“气”以不同的涵义，虽然同样是用气的活动来论述天人感应的，但因气的动因不同，天人感应的性质也就可以是不同的。可以是“目的论”的，如董仲舒所说；也可以是“自然论”，如《淮南子》所说。因此“同气之相动，精祲之相荡”不足以成为判定感应性质的依据。
忽视“气”的这种区别的现象在学界仍时有出现。例如有论者说：“天人感应基础是‘精祲’、‘至精’、‘神’、‘神物’，即气的一种具有精神属性的状态。因此在《淮南子》中，天人感应不过是一种自然的事实和现象”；（金春峰：《汉代思想史》，第643 页）“以‘精祲相连’为基础，完全立足于自然系统上”（同上书，第215页）等等说法， 所采用的便是“凡由气的活动所造成的感应都是自然论的”这一逻辑，把“气动”简单等价于“自然性的”，而忽略了从外在性上对“气动”的考察，因而是偏颇的。
但若不是从“气”，而是从“天人系统”的“系统”视角看，那么，天与人都位于系统之内，由此，董仲舒的神灵天的目的感应便不再是外在的，而是内在的了。
《淮南子》中，固然在天人之上还有“道”这一更高范畴，但此“道”既无意识主宰天或人，又始终与天人同在，绝不会构成天人系统外的一种动因。然而，正如只从《淮南子》中有“意识天”存在并不能肯定其天人感应就是目的性的一样，只从《淮南子》的天人系统不受外力支配也仍然不能肯定其天人感应就是自然性的。
只有把“意识性”和“外在性”结合起来分析时，才有可能获得肯定的回答。对此，《泰族训》中就有十分清楚的说明：“天之与人，有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见，万物有以相连，精祲有以相荡”，“精诚感于内，形气动于天”。认为天人的相通纯属精祲之相荡，是气动之所致。天象变化实为天“气”之变，社会治乱实为人“气”之为。天人之气相贯通而天人相感应，人气治则天气和，而万物养，“景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不溶波”；人气乱则天气僻，而万物恶，“日月薄蚀，五星失行，四时干秉，昼冥霄光，山崩川涸，冬雷夏霜”。天人依照某一追求和谐美的固有秩序而相感应。问题在于，自然的“气”何以能有社会的含义（如政治、道德、治乱）？如果气真的有社会属性，那么它便与“自然而为”相抵触了：因为社会性是人的建构、历史的产物。这也是《淮南子》体系中不可克服的悖论的一种体现。由于这个悖论的存在，给诠释者留下了各自的空间，从而由于诠释重点的不同，造成了许多不同的甚至抵触的观点和看法，如前面提到的“对立说”、“同一说”和“折衷说”。
总而言之，《淮南子》的“感应观”与其说是“自然论”，毋宁说是“社会观”，因为“自然界对人来说才是人与人联系的纽带”（马克思语）。从历史说，它是秦朝灭亡后重建大一统汉帝国的积极反应。秦始皇首创的大一统帝国，固然是华夏文明史光辉的一页，“百代皆行秦制度”，但其以法为治的偏颇却激化了社会矛盾，二世而亡的事实粉碎了“传之万世”的梦幻。汲取了秦朝灭亡惨祸的汉代，从贾谊、陆贾到叔孙通等都在总结教训、创造新的规范，到董仲舒“罢绌百家，独尊儒术”而告一段落，《淮南子》是这个建构“汉制”过程中的“为汉立法”的一次尝试。它以道家的形式出现，却渗透了儒家的内容。正因以道家的形式出现，所以大讲“无为”；正因渗透了儒家的内容，因而强调“有为”。“无为”与“有为”的张力，构成了《淮南子》的主要特色。如果说“无为”突出了自然规律不可违背的一面，那么“有为”则高扬了人的主观能动性。二者的交织渗透，既使儒、道各自的界限模糊，又使它们相得益彰地适于这个新的王朝巩固统治的需要。在这个背景之下来看《淮南子》的“感应观”，便不难发现，它体系自身的“悖论”并非偶然，而是完全可以理解的。
首先，从学理层面看，它是《吕氏春秋》思想的直接继承：要综合各家，建构新说，但由于《吕氏春秋》对于秦朝来讲是一个脆弱的早产儿，并且因其社会载体“幼年”而夭，仅留下了一个“文本”——尽管它纳了许多现实成分，所以对新出现的汉代思想家来说不可能是打上“秦纪”烙印的合法遗产。但“不合法”处，又有“合理”性存在：在独尊法家的书里包含着大量儒家的内容。它成了《淮南子》承继的津渡桥梁。《淮南子》正是在“法”、“理”的边缘上开始了它的历程，对“法”的躲闪，是造成其体系的悖论的外在因素。
其次，《淮南子》的综罗百家，主要是儒道二家以服务新王朝巩固、发展的需要，就得处心积虑把问题处理得恰当妥贴、使人信服。这却是空前的大难题。因为，无论是《陆贾新语》或《贾子新书》或汉初的黄老之治与民清静的理论、措施都取得了一席之地，再添加新的成分和因素就并非那么容易了，何况构造一个天人关系的体系？！但是，如果没有体系，总揽一切，也就难以“为汉立法”。应该说这在当时已成了一种趋向，并非刘安及其宾客的独特设想。从司马谈的《论六家要旨》到司马迁的“究天人之际，通古今之变”的“综合”，就是刘安时代的现实写照。问题是“如何”做及“为什么”的理由。于是乎，《淮南子》的“感应观”就应运而生了。一方面要保持儒家的“君”的崇高，另方面要强调“道”的客观性；一方面“自然”的气涵盖一切，包括君王在内的一切人都是“气血之属”，另一方面不能违背“君权天授”的儒家古训；一方面是同类才能感应，另方面按此模式非气的社会历史成分如道德、政治就得排除在外；一方面不能不顾道家自然的理论，另一方面必须树立封建纲常压倒一切的优势……。纷至沓来的“问题集合”，确实使得《淮南子》体系的出笼面临着“万方多难此登临”的严峻现实的威逼，鉴此，主观地从道家退避三舍，让儒家的过多侵入，造成了客观上“气”既有自然属性、又有社会特征的二重性以及随之而来的“感应”的二重性即悖论也就不难理解了。当然，也不排除《淮南子》作者群们本就有的认识论上的缺陷。但是，应当指出，它既不同董仲舒的“奉天而法古”的公羊解释学，也不同于《吕氏春秋》的粗陋比附，它带有自己的特色，并藉此成为思想史上值得研究的一个过渡环节。