人的自然之源——论儒家传统生态伦理观，本文主要内容关键词为：儒家论文,之源论文,伦理论文,生态论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-058 文献标识码：A文章编号：1008-2603(2006)02-0088-05
儒家文化博大精深，源远流长，它深深植根于每一个炎黄子孙的血脉中。虽然儒学宗师孔子“罕言天道”，而儒家学者对于自然科学也有漠视的传统，但儒家文化中依然包含着丰富的生态伦理学说，这些学说所探究的正是中国哲学的根本问题——究天人之际。也正是这些学说使人们意识到：自然界不仅是人类的生命之源，而且是人类的知识之源、审美之源、道德之源和价值之源。
一、自然界是人类的生命之源
儒家承认自然界具有生命意义，认为自然界是人类生命和一切生命之源。作为儒家创始人的孔子曾说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《论语·阳货篇》)这里所说的“天”指的就是自然界。四时运行、万物生长，这是天的基本功能，其中的“生”字，明确肯定了自然界的生命意义。孔子所说的“仁者乐山，智者乐水”，既有美学上的情感体验，又有伦理学上的自然关怀。水的流荡自如被看成智者的象征，山的宁静自守被看成仁者的象征。水给人喜悦，山给人安慰。水让我们感知世界无常，山让我们领悟天地恒昌。水的哲学是不舍昼夜，山的哲学是不知日月。因此，把自然界的山、水和仁、智这种德性联系起来，绝不仅仅是一种简单的比附，而是人生命存在的需要。人既然是自然界的产物，那就必然与自然界有不可分割的生命联系，而这种联系正是通过激发喜爱之情的“乐山，乐水”表现出来的。
荀子是提倡“改造自然”的哲学家，他提出“天人相分”的理论。但荀子说的“相分”并不是机械论式的人与自然一刀两断，毫无瓜葛，而是在承认自然界是人类生命之源的基础上提出该观点的。对此我们可以从荀子的“礼有三本”的学说中找到答案。所谓“三本”，是指“生之本”、“类之本”、“治之本”，其中第一“本”即“生之本”，指的就是天地，即自然界。“天地者，生之本也。”(《荀子·礼论篇》)荀子认为，自然之天正是人类生命的真正根源，当然要受到尊重。在此基础上，他很强调对自然界的开发利用要适度，反对违背自然界的生命规律而乱砍伐、乱捕杀。他提出“以时顺修”(《荀子·王制篇》)、“节用裕民”、“节流开源”(《荀子·富国篇》)等主张，很有生态环保意义。
二、自然界是人类的知识之源
众所周知，孔子“罕言天道”，对自然知识比较漠视，在《论语》中也有“子不语怪、力、乱、神”和“畏天命”的记载。但儒家对自然科学的漠视并不是完全彻底的，而且也不可能做到完全彻底。这是因为任何有影响的学说和教义都需要有自己的自然科学作基础，没有了这种自然科学的基础，一切学说都是空中楼阁，一切知识都是无本之木、无源之水。比如：基督教需要用盖伦、托勒密和亚里士多德的学说作为自己的自然基础，现今的梵蒂冈也有自己的科学院；伊斯兰教虽无明确的科学依托，但在其教义中有求取知识的明确规定。儒家学说也面临着同样的问题。因此，虽然儒家轻视自然科学，但在传统儒家生态伦理观中自然界依然被认为是知识之源。
孔子在谈及学《诗》的重要性时曾经指出：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”虽然“多识于鸟兽草木之名”的观点被置于最后一个层面，但毕竟表明了孔子对观察自然这个问题的注意。《孟子》一书中关于“苟求其故”的思想，也反映了儒家认识到掌握自然知识的重要性。孟子认为：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，则千岁之日至，可坐而致也。”
在作为儒家文化主体和核心的十三经中就包含着极其丰富的自然知识，尤其是后世的儒家学者并没有一味地强调儒家文化中道德伦理方面的知识而彻底忽视自然方面的知识。相反，绝大部分儒家学者继承了自然知识这笔宝贵的遗产，比如张衡、郑玄、刘歆、贾逵等儒家知识分子不断吸收中国科技发展的认识成果，并且都在科学探索方面作出了可贵的贡献，使经文中自然知识的含量有了一定的提高。
三、自然界是人类的审美之源
中国古代殷周时期就有“尚中”的观念，孔子将其融会贯通于自己的思想中，提出“中庸”理论。之后，子思在《中庸》中发挥运用孔子的思想，将“中”与“和”联系起来，使中庸观成为中和观，从此儒家的中庸观既具有本体论意义，又具有特殊的伦理、政治意义。同时，“中和”在中国古代也成为最高意义的审美标准。《中庸》中指出：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”所谓“中节”，就是恰到好处，不偏不倚。“中和”也称“和”，“和”本指音乐的持中、和谐状态，意即美的音乐不应当单纯偏重愉悦，使人耽于享乐；也不应当单纯偏重悲伤，使人囿于绝望。从根源上说，“和”这种最高的审美标准源自于大自然本身。儒家认为：人性本于天地，天地之性本和，故以“和”为性为乐。这也就是说，人的性情是从天地中培育出来的，而天地自然的本性就是保持和谐，维护平衡。因此，人类的各种审美都是由“天地之和”这一万物得以生长发育的根本秩序和自然生态的根本规律孕育生化出来的，审美的本质就是这种天地间的万事万物和谐相生相制的反映。所以，“中和之美”被尊奉为万物之美的极致。汉代董仲舒认为“天地之美恶，在两和之中”，这句话就阐明了美与“和”的关系：美存在于“和”之中，“和”是美的本质。孟子认为，“万物皆备于我”，“乐莫大焉”。他所讲的“万物皆备于我”，指的是个体与大自然融为一体。他认为这种境界是一种最理想、最美的境界。从生态伦理的角度看，也就是说只有自然界才是人类获得审美能力、享受美好的真正源泉。
四、自然界是人类的道德之源
《易》对人伦道德的产生有具体说明：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……然后礼义有所措。”明确指出天地自然先于人而产生，人以天地自然的存在为前提，天地自然是人类生命之源，更是人伦道德之源。
自然界除了生育万物外，还有一个重要的意义，就是生出人的德性。程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心。”(《答张横渠书》，《明道文集》卷二)这种无心又有心的说法，实际上是说，人的德性是由自然界的“生生之德”赋予的，或者说，是自然界长期演变、进化的结果。因此“天”除了具有自然生命的意义外，还有道德意义。这里的“天”是无限运行与创生的自然过程，人的德性就是在这个过程中产生的。
对此孔子所强调的是，自然界不是被知性所认识的对象，而是人的德性的自然根源。孔子曰：“天生德于予”(《论语·述而篇》)，《易·系辞传》中也说：“天地之大德曰生”，“继之者善，成之者性也”。孟子认为，人的“仁义礼智”等道德属性来源于天所赋予的四种善端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来，人的德性来自于上天，上天赋予先天的道德潜质——以今天的眼光看就是人在进化中所形成的思维能力和道德感受力。凭借这种道德潜质，人能在后天把握和实行上天的根本法则，实现上天的诚的善性，即真实无伪。故孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。诚者，天之道；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)如果说，在孔子学说中，天还保留着神秘性的一面，人对天还有一种敬畏之心的话，那么，在孟子学说中，天被进一步自然化了。孟子所理解的天，既是自然界却又不是纯粹科学意义上的自然界，它不是受机械因果律所支配的物理世界，而是不断创造生命的有机的自然界，它本身就是永不停息的生命过程。
五、自然界是人类的价值之源
儒家认为自然界有其内在价值，人类有义务帮助自然界去实现这种内在价值。与此同时，人类的生命意义和自身价值才得以实现。
(一)自然界有其内在价值
儒家以“仁”为最高价值。什么是“仁”？仁最初是指“爱人”，而孟子则把儒家的仁，由亲亲、仁民扩大到爱物。汉代经学家董仲舒又直接将爱护鸟兽昆虫等生物当作仁的基本内容。他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱、不爱，奚足以为仁？”(《春秋繁露·仁义法》)即是说，仅仅爱人还不足以称之为仁，只有将爱民扩大到爱鸟兽昆虫等生物，才算做到了仁。这里的仁，不止包含了人际道德，而且包含了生态道德。宋代大儒张载提出“民胞物与”的思想，理学家程颢有“仁者，以天地万物为一体”的看法，提出了“仁民爱物”、“仁爱万物”的思想，最终把仁的对象和边界，扩大到了天地万物和整个自然界。可见随着儒家思想中“仁”的范围的不断扩大，儒家逐渐走出了人类中心主义的樊篱，将“仁”的关怀逐步扩大到整个世界，不论动物、植物、有机物还是无机物，世间存在的一切都纳入“仁”的范围内。可以说在精神层面上，儒家已经彻底抛弃了人类中心主义中所蕴含的功利性思想，达到了非人类中心主义。其价值层面的意义是：对自然界所含价值的评价不再以人类主观的价值判断为准绳，而是体察到自然界本身所具有的不依赖于人类而存在的内在价值，这种价值是在大自然生生不息的创造过程中产生的，是“生”的价值。在儒家看来“生”就是目的，就是“仁”。所以戴震认为：“仁者，生生之德也…所以生生者，一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”
由此可见，儒家肯定自然界的内在价值不是从自然界对人有利或有用的立场上说的，而是从自然界的生命创造的内在目的性上说的。由于承认自然界有内在价值，因此在一定意义上自然界就成为了价值主体。但是，这里的自然界并不是实体，而是“天道流行”、“生生不息”的过程，是以其功能作用显示其主体性的。
(二)人与天地参
儒家认为，既然自然界将德性赋予人类，使人具有了孔子所说的“仁心”，孟子所说的“不忍人之心”和荀子所谓的“义”，那么人类也同时就具有了不可逃避的道德义务。这种道德义务在《中庸》即合而陈述为人的道德的最高表现形式：
唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。
由于人具有了德性，因此可以如天道般表现出生生之德，也就是自觉地参与天地之化育，即人要明确自然万物各有其位、各有其用，要尊重自然万物、尊重自然规律，充分发挥自然万物的本性，与天地自然一起，赞助天地养育万物。当人能真正实践这种道德时，人即与道合而为一，从而体现出人的价值。因此，儒家认为人的真正价值来自于人对自然界的参赞化育。其实，人类参赞化育的过程也就是实现自然界内在价值的过程。这是因为，作为自然界的一员的人类，在参赞化育的过程中可以帮助自然界实现其“生生之德”，使万物得以生，得以实现其内在价值，所以这两个过程是同一的。另外，自然界也需要人类的参赞化育。这是因为，自然界虽然有“生生之德”，可以有序地实现其内在价值，但在这个过程中难免有所遗漏，人与物不免有缺憾之处，正如《中庸》所言：“天地之大，人犹有所憾”，而人在这方面则可以补天地化育之不足。故孔子说：“人能弘道，非道弘人”，张载也认为人应“为天地立心”，这里的“心”是善，是仁。可见，儒家认为人的价值来源于自然，人首先从自然界中获得德性，然后又实践这种德性，实现自然界的内在价值，与此同时也实现了自身价值。
六、“天人合一”的思想及其现代启示
如果对中国儒家传统生态伦理观进行概括总结，那么可以用四个字表达，就是“天人合一”。其实这也是中国哲学的基本理念。对于“天人合一”，不同哲学流派和哲学家个人有不同的解释，但这一理念的基本涵义则是人与自然的内在统一。
(一)人是“天”的一部分，“天”是人的一部分
中国儒家理解的“天”不是上帝，也不是绝对超越的精神实体，而是自然界的总称，但是有超越的层面。其“形而上者”即天道、天德，便是超越层面；其“形而下者”即有形的自然界，便是物质层面。但在中国哲学中，“形而上者”与“形而下者”不是分离的两个世界，而是统一的一个世界。
儒家对于人的看法正如前文所述，认为人最初的一切都来源于“天”，自然天地是人类的父母。明确提出“天人合一”观点的张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”可见，人是“天”的一部分，人的生命、知识、审美、道德和价值的获得，都是来自于“天”。
汉代大儒董仲舒提出了“人副天数”说，认为人的生理结构与自然万物相对应。这种学说虽然带有迷信色彩，但人既然是宇宙万物之一，由天地自然进化而来，其生理结构是否与宇宙自然结构存在着微妙的对应关系，还有待做出最后的结论。但就目前最新的科研成果来看，人体所含各种化学元素的比例与自然界所含化学元素的比例有着惊人的相似。朱熹和王阳明也都说过“天地万物本吾一体”的话，即视万物为吾人身体的一部分。因此可以从某种意义上说，“天”的确是人的一部分。一方面，人的物质生活依靠“形而下”之天的养育；人的真善美等思想又依靠“形而上”之天的赐予。所以，“天”必然内化于人的内部：“天”的物质资源内化于人的身体；“天道”“天德”内化于人的精神世界。另一方面，“天”、“天心”(也就是“天道”、“天德”)也是儒家对自然界的一种体悟，来自于人类的抽象思维。从纯自然的角度看，“天”是无心的，只有人才有心。但若从自然界生生不息的生命演化和生命创造的角度来看，则可以说人心源自于“天”。儒家认为：人心就是天心。天地虽无心，却以人心为其心；人虽有心，却以天地之心为其心。这其实体现了一种对“小我”与“大我”的认识。“小我”的心是人心，来源于自然界的演变进化。当“小我”的人心体悟到自然之德的时候，就将人心赋予“天”，于是天就有了心，这就是“天心”。这种“天心”又反过来教化人心，使人心冲破“小我”，达到天地之宽，最终形成“大我”，与天地宇宙合一，也即实现“天人合一”。因此追其本源，“天”、“天心”皆来自人心，而人心来自自然演化。在这个层次上可以说“天”的概念是被人的思想赋予的，来源于人自身，是人的思想的一部分。
(二)“天人合一”对当代生态问题的启示及其局限性
“天人合一”作为儒家的传统生态伦理观，其根本含义是人与自然的和谐统一，对于当今全球性的生态困境来说，是一个具有世界意义的思想，它对于解决生态问题、重新塑造人与自然的关系具有重要的启迪价值。
儒家认为，人是自然界的一个组成部分，并不比其他物种有更高的价值，如果说人有比其他物种高贵的地方，那只能在于人具有德性。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。”(《荀子·王制》)而这种德性在儒家看来就是“仁”，是与自然万物和谐相处，参赞化育的道德。这种道德完全符合人类在饱尝了近代以来征服自然的严重后果之后，要求重新恢复人与自然和谐关系的觉醒意识。作为道德主体的人，其本质特征之一就是“仁”。这个仁不仅是人际领域的一种行为规范，更应该是一种包含整个人类、整个自然界的道德范畴。从这个角度看，儒家传统生态伦理观与现代生态伦理学的某些合理主张不谋而合。可见，儒家传统生态伦理观的基本价值和道德取向，对于我们今天实现人与自然的重归和谐，是一种具有启发意义的宝贵的思想资源。
但是，儒家传统生态伦理观产生的历史条件已经成为过去，它只适合于人类被血缘关系束缚和对土地直接依赖的农业文明时代，只适合于自然经济条件下人类必须顺应自然生态环境变化的历史状况。它所关切的环境问题都是局部的、浅层性的生态破坏问题，与当今全球面临的环境污染和生态破坏问题不可同日而语。因此，只有对儒家传统生态伦理观进行批判的改造和重新诠释，才能使它有效地发挥它在重建人与自然的和谐关系中的重要作用。本文将就以下几点进行重新诠释和理性重建：
第一，儒家传统生态伦理观过多地关注人际领域的伦理秩序，而忽视了自然领域中天地万物的性质和规律，只重视“德性之知”，而忽视“见闻之知”，这就必然缺乏对自然知识和自然生态规律的深刻认识。因此，要使之与时代进步相适应，就必须以现代科学技术和新生态伦理观的理论对儒家传统生态伦理观加以改造，克服其人道知识偏胜、天道知识薄弱的片面性。
第二，儒家的参赞化育主要局限于道德修养，提倡在人的直觉体悟中实现“天人合一”的精神境界。这其实是一种“向内用力”的修行方法，容易忽视物质生产实践，缺乏细致严密的逻辑推理和系统论证，因而很难推动物质生产和科学技术的进步，甚至还带来一定的消极影响。因此，当代社会必须遵循自然界的运转规律，掌握科学的研究方法和先进的技术手段，合理地协调天人关系。
第三，儒家把“仁”当作“天人合一”的形而上学基础，并且把“仁”的道德化含义赋予天地。儒家这样做犯了把自然界拟人化的错误。到了汉儒董仲舒时，在“天人合一”的基础上，提出了“天人感应”的理论，更是给儒家生态伦理观披上了神学的外衣，歪曲了先秦时期儒家的生态伦理观。“天人合一”的自然基础应该是人类与自然界在生态系统中不可分割的内在联系，其形而上学基础是对这种内在联系的哲学概括，而不能把人类的道德范畴主观地赋予自然界。
总之，我们要利用儒家传统生态伦理观的优势处理当代所遇到的生态问题，完成儒家传统生态伦理观从传统形式向现代形式的转换，并赋予其新的时代内容，最终达到“赞天地之化育”这一古老而又常新的道德要求，真正实现人类与天地万物和谐相处的美好理想。
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