梁启超道德本体论及道德革命思想探微
吴 宁 宁
(北京科技大学 马克思主义学院，北京 100083)
摘 要 ：围绕着救亡图强、启蒙民众的现实需求，梁启超提出了许多富有深刻意义的关于“道德”的思考。从本体论的角度，梁启超对“道德”设定了诸多含义，确立了道德利群和群己相谐的目的性，并从道德的特征上指出公德和私德两方面的内涵和道德“行非言”的本质。与此同时，梁启超将理论与现实进行有机结合，提出了“道德革命”的思想。一方面，进化论的思想为道德革命观点奠定了理论基础；另一方面，改造近代国民劣根性的需求为道德革命提供了现实依据。梁启超所提出的道德本体论和道德革命的思想是近代借道德人心治理国家思想的重要缩影，对近代国民道德改造产生了深远影响。
关键词 ：梁启超；道德本体论；道德革命
作为近代历史上一位具有代表性的人物，梁启超的思想一直备受学术界关注，其对于近代国民性问题的探索，形成了他所独有的思考视域。从某种意义上说，梁启超的思想可看作是近代中国思想的一个重要缩影。台湾学者张朋园评价认为:“对近六十年来的中国，无论政治、经济、财政、社会、学术，其深远处，几无出其右者。如舍了任公不谈，都将残缺不整。”[1](P1)由此足见梁启超思想影响之大。在梁启超的众多思想中，关于道德理论与道德革命的思想是其较为重要的一个观点，构成他实践哲学的主要内容。
迄今为止，学界对于梁启超的道德思想不乏研究，特别是结合梁启超的《新民说》其以改造国民性为目的的道德运思成为学界一个研究的热点。冯契在《中国近代哲学史》中指出：“梁启超‘新民’说中这些抨击旧伦理道德、提倡‘道德革命’的言论，在那个时候确是惊世骇俗的，具有重要的启蒙意义。”[2](P307)李泽厚在《中国近代思想史论》一书中也认为：“梁氏所以更加出名，对中国知识分子影响更大，却主要还是戊戌政变后到1903年前梁氏在日本创办《清议报》《新民丛报》，撰写了一系列介绍、鼓吹资产阶级社会政治文化道德思想的文章的缘故。”[3](P386)梁启超的这些道德思想对当时的学人起到了振聋发聩、动人心弦的重要启蒙作用。总的看来，目前学界关于梁启超道德思想的研究较为充分，均主要围绕着“新民说”的道德思想维度进行了相关论述，但相比于道德思想，关于梁启超道德革命思想的研究则比较缺乏，其中学者马兵的《士人伦理的嬗变与道德革命的艰难》一文以梁启超对“道德革命”的态度转变为切入点，通过对《新民说》伦理思想的整体把握，提出梁启超思想的变化正“体现了近代士人伦理嬗变的艰辛”[4](P73-75)。学者陈文则认为,梁启超的“道德革命”思想带有强烈的现代性特征，对推动社会个体“人”的现代化富有一定的启发意义[5](P104-106)。这些关于梁启超道德革命思想的研究多为某一侧重点的思考，缺乏相应的思想深度解读和关于道德思想与道德革命相关性的延展表述。基于此，本文将在现有研究的基础上，以梁启超道德思想作为切入点，通过对其本体论和实践论向度的分析，进一步探究梁启超关于道德本身及其道德革命思想的意蕴，以彰显出梁启超道德思想的当代价值。
一 梁启超的道德本体论思想
从严格意义上讲，梁启超在其一生中，并未撰写专门的著作论述道德问题，其关于道德问题的思考大都是出于救亡图强、启蒙民众的现实需要，带有明显的实用意义。但从梁启超的一些相关著述中，仍旧可以探寻出他关于“道德”方面的些许思考，展现出梁启超自己独到的见解。综合看来，梁启超的道德思想主要有以下几方面含义:
1.道德产生和确立的作用 ：“利群 ”
梁启超指出：“德之所由起，起于人与人之有交涉。而对于少数之交涉与对于多数之交涉，对于私人之交涉与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔，其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。”[6](P118)他认为，道德的产生源于人的社会交往需要，是为了调节人与人之间、个人与社会之间的关系而产生的。人是一种善群的动物，作为社会关系中的人，必然会与他人发生各种关系，在维系社会关系的过程中，道德随之产生。产生于群体生活需要的道德，其作用即在于“利群”。梁启超指出：“德之本原，……固亘万古而无变者也，……本原惟何？亦曰利群而已。”[6](P15)“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德亦往往不同，而要之以能固其群、善其群、进其群者为归。”[6](P15)梁启超认为，群学的准则一定是内在强固才能与外竞争，一社会与他社会竞争，一国民与他国民竞争，均在于自身的强大，如果本身机体不健全，不强固，则必然会遇敌而先自败。因此，必先要“固其群、善其群、进其群”以团结、强固社会有机体，达致内固而外强的目的，在这一过程中，道德对固群和利群将发挥重要的作用。对此,梁启超感叹说：“吾思之，吾重思之，此机体之所以成立，舍道德之感情，将奚以哉！将奚以哉！”[6](P135)
2.道德的目的 ：群己相谐
在公德与私德的重要性上，梁启超认为二者并没有高低之别:“公德私德，为近世言德育者分类之名词。虽然，此分类亦自节目事变方面观察之，曰某种属于公之范围，某种属于私之范围耳。若语其本原，则私德亏缺者，安能袭取公德之微名，而仅修饰私德而弁髦公德者，则其所谓德已非德，何以故？以德之定义与公之定义常有密切不能想离之关系故。”[10](P2)公德与私德的区别仅在于所属公私范围应用的差别，一个缺乏私德的人其公德必然不能具备，反之亦然。因此，对于人而言，公德与私德“皆人生所不可缺之具”，也是“为国”所不缺的两个方面，二者是“并行不悖”的。
基于道德“利群、固群、善群”的社会功效，梁启超认为,在道德的应用上，应使道德大众化，深入到每个社会成员的心中。他说:“所谓道德者，须人人竭诚信奉，可以反求诸己，施诸他人，此心泰然，所向无阻，否则难免良心之责备，为社会所不容。如此，道德的权威方能存在。”[7](P31)在梁启超看来，道德并不是一种凭空的论说，它要求每个想获得道德的人与现实生活相联系，把道德体验到现实中去，诚于信守，在自己和他人的交往之间达成一条无间的道路，使心之泰然。道德的最终目的在于既要做到个人道德的完善，又要达成群体道德的升华，从而实现个人与群体的和谐一致，这也是道德目标的根本所在。因此，梁启超指出：“道德的目的不外下述二者：(一)发展个性，(二)发展群性。凡是一个人不能发展他的个性，便是自暴自弃。……而人生在世界上所以能够生存，不光是恃着个人，尤贵在人与人的关系，这就是群。我们家庭至小的单位是夫妇，大之有父子兄弟，在邻里有乡党，在校有同学，在工厂有同事，在国家有国人。所以，一方面我们要发展个性，他一方面又要发展群性，能够如此，才算是有了高尚的道德。”[7](P32-33)
34例患者中有29例首次应用唑来膦酸后未再次使用，2例患者在预防性静脉输注地塞米松及泼尼松龙滴眼液后，再次使用唑来膦酸治疗未出现眼部不适[5]。1项回顾性临床调查[20]中，8例急性葡萄膜炎患者中有3例在发生唑来膦酸相关性急性葡萄膜炎18个月后，在未给予任何预处理的情况下再次应用唑来膦酸治疗，未再出现眼部症状及体征[22]。
3.道德有其自身的特征
在梁启超看来，道德“利群”作用的发挥离不开个体道德的成熟，不切实际地只空谈道德“利群”的性质难以达到理想效果，对于道德目的而言，既要注重个体道德的培养，即尽其性，充分发扬个体的独特性，同时还要把个体与群体结合起来，增进群性，并最终从最根本上塑造高尚道德。可以认为，“群己相谐”的道德创设是梁启超理想的道德模式，其在其一生中所经常提到的独立与合群、利己与利群、公德与私德、权利与义务、自由与服从等诸多道德范畴基本上都没有超出这个理解范围。梁启超所希望的是形成“有合群之独立”“有义务之权利”“有制裁之自由”和“有爱他之利己”的群己合一境界的新道德[8](P6)，这才是道德建设的真正目的之所在。
为了进一步强化对于道德的认识，梁启超对道德的特性进行了诸方面的探讨，概括起来,主要体现在如下几个方面:
其一，道德可分为公德与私德。
梁启超指出，按照道德的本体而言，道德本无公私之分，但一旦道德发表于外并作用于不同的客体，道德的公私之名便会随之产生。他说:“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。”[6](P12)公德意涵个人与公共群体交涉的道德，而私德则意为个人与个人之交涉的道德，二者主体相同，但客体存有异处，因此，产生出不同的道德之名。
梁启超指出：“所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。”[6](P119)具体说来，公德指的是一种公共观念，是个人面对社会、群体、国家所产生的一种道德思想，表现的是一个人所尽的道德义务。公德最大的特点在于“善群”“利群”，并以此作为公德论的一个重要理论依据。梁启超指出：“人而不群，禽兽奚择，而非空言高论曰群之群之，而遂解有功者也，必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举，若此者谓之公德。”[6](P14)一个人是否具有“公德”主要在于是否“利群”，“万千条理即由是生焉”[6](P15)。可见，梁启超把“利群”看作是“一种新道德”，衡量公德好坏的标准只有一个，那就是凡“有益于群者为善，无益于群者为恶”[6](P15)。
关于私德，梁启超指出:“夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存。”[6](P14)私德包含两方面的含义，既可指“人人独善其身”的自处之道，也可指“一私人与他私人交涉之道义”[6](P14)。具体地说，私德就是指个人的道德修养，以及处理人与人之间关系的伦理准则。这是中国儒家自古就推行的一种修身治世的道德学说，因此,中国人最擅长的乃是养私德一事。合理个人主义观念“独善其身”(德)和“利己”(利)服务于群、服务于国家的思想，是梁启超在介绍公德之后又强调私德重要性的一个原因，把其看作是发展公德，维护群体和国家利益的一个捷径。他希望“通过把个人切身利益与国家、群体相联系，使每个人能从保护所有人的合理权益出发而投身于公共原则的建构与维护”[9](P157)。
中国的农业保险起步于1930年代，新中国成立后，又经历了从政府引导到纯商业化运作，再到政策性补贴的衍变，可谓一波三折。李晓林告诉记者，我国的政策性农业保险体系是在“摸着石头过河”中逐步形成的：2004年，原中国保监会选取9个省区（市）正式启动政策性农业保险试点工作；2007年，财政部选取6个省区拿出10亿元进行农业保险保费补贴试点；2011年财政部又选取四川省和内蒙古自治区进行农业保险保费补贴绩效评价试点工作；2012年，财政部将试点范围扩大到4个省区；2013年，农业保险补贴绩效评价试点的范围进一步扩大到了10个省区，至此，我国政策性农业保险体系初步形成。
品牌模式是解决品牌的结构问题。阅读推广针对不同的人群会有不同的活动及推广目标和策略，比如在公共馆，会对儿童、老年人、上班族、青年等制定不同的推广策略，即使在高校比较单一的目标群体中也会因为不同的推广目标来设计不同的策略，那么是否要将这些不同推广策略的活动以不同的品牌来设计，形成一个品牌体系，还是把它们统一囊括在一个品牌下面，是决策需要决定的问题。当然也可以先设计一个品牌，待该品牌成熟后，根据环境需要再考虑旗下不同品牌的分化设计问题。
其二，道德的本质在于“行”。
由各有关专家、老师依据自身判断给出不同的判断矩阵，通过对各个判断矩阵赋予不同的权重，综合得出LP影响因素判断矩阵。
通过临床合理用药系统监测普通外科Ⅰ类手术患者病历，对围手术期抗菌药物的使用进行统计，评价指标包括：抗菌药物的选择、联合用药、给药疗程等。Ⅰ类清洁手术切口预防性使用抗菌药物综合管控措施如下。
①m ≥ 2,于是得pm|pi,即pm-1|i,i.e.i=pm-1,2pm-1,···,pm,故bi∈ Z(G),此时(biaj)p=bipajp=1,即j=pn-1,2pn-1,···,pn,从而易得p阶元的个数为p2-1,p阶子群个数为p+1.由引理6可知P∗(G)的连通分支个数k(P∗(G))=p+1.② m=1,此时G=Mp(n,1)= 〈a,b:apn=bp=1,ab=a1+pn-1〉,容易计算
此外，梁启超突出强调道德“行非言”的目的还在于表明道德的社会性。道德是与本国社会发展程度相匹配的，有着牢固的社会基础，一旦道德具体落实到行动中，就会与现实的社会产生关联，不一样的社会发展程度，会需要不同的道德水平与之相适应。当国家社会发展程度相对较低时，其社会的道德水平相对也会较低，社会对道德行为的要求较为简单、单一，且多半是个人道德的要求居多，社会公共道德要求较少。正是出于这种认知，针对当时中国的社会状况，梁启超认为，近代中国社会青黄不接之倾，欲以“泰西新道德易国民，是所谓磨砖为镜吹沙求饭”[6](P131)，因而以中国固有的旧道德为基础改造国民性是较为恰当的。
4.道德应具有公准
为了避免道德陷入虚无的境地，梁启超认为需要为道德设定一套公准，用来作为辨别是非善恶的行为准则，以此判断社会道德发展的程度。
公准，“就是公共的标准”[7](P29)，就是放之四海而皆准的客观准则。梁启超认为，作为“道德公准”必须同时满足三个要求：“(一)道德是要永久的，无所谓适于古者不适于今，合于今者不合于后的，好像牺牲长子献给上帝，在古时是道德，在现在是不道德。(二)道德是要周遍的，能容涵许多道德条目，并不相互发生冲突。(三)道德是对等的，没有长幼贵贱男女之分，只要凡是人类，都要遵守，依照他去做便是道德，不然便不是道德。”[7](P31)所谓“永久”，是要超越时间和空间的限制，具有永适性；所谓“周遍”，是要满足各种内涵和形式，以此具备足够的涵盖性；所谓“对等”，是要具有平等性和符合大众的客观普遍性。这三个标准实际上表明梁启超所追求的是建立一个统涵社会、普遍平等的道德准则，如此道德的权威才能够确立。
依此条件，梁启超选择了一套他认为古今中外都适用的道德公准，即同情、诚实、勤劳、刚强，这一套公准是对传统儒家道德德目的发挥。“同情”即是儒家所宣扬的“仁”的道德，即孟子所谓的“恻隐之心”；“诚实”即是真诚、不自欺，不欺他人，是《大学》的八条目之一；“勤劳”“刚强”则是中国自古以来就宣扬的两种美德。梁启超指出，此四个公准相互容纳、地位平等，同样重要，任何一个都不可以舍弃。个人如果能够把这四个准则体味得透彻，每天的言行都能按照这个标准的要求去做，那么做事就会合乎要求，行为也是一种道德的行为。
[36] “Limits in the seas-No.143 China’s Maritime Claims in the South China Sea”, Office of Ocean and Polar Affairs, Bureau of Oceans and International Environmental and Scientific Affairs, U.S. Department of State, December 5, 2014.
“后来我壮着胆子去看了看，发现那座蜡像竟然从原来的位置走出了两三米远。”张大爷撇撇嘴，露出一副难以置信的表情。
二 梁启超的道德实践论思想 ——道德革命
梁启超对道德有一种全新的认识，不仅仅在于他对于道德起源和本质的深度思考，更重要的还在于他能够根据理论和实际的需要，对道德进行创造性的革新，以此来观照现实。为此，在对道德进行本体论思考的同时，梁启超还将目光对准了实践领域，提出“道德革命”的思想，这是从理论到实践维度的一种思想拓展，具有重要的现实意义。
1.道德与革命联系在一起的必然性
基于进化论的观念立场，梁启超把其引入到道德范围，确立了他进化论的道德观。在梁启超看来，道德的产生既有客观因素，也有主观因素，那些认为道德是“万古不变，百世皆行”的观念是落后错误的想法，并不是爱国、爱道德的真体现。社会是进步发展的，道德也会随着社会的发展而有所发展，过去社会生活的人不可能制定符合今天的道德。因此，顺应社会需要和道德发展的必然趋势，改革旧有道德以确立新的道德，才是最正确、最合理的做法。梁启超大胆地指出：“德也者，非一成而不变者也，……非数千年前之古人所立一定格式以范围天下万世者也。”[6](P15)“道德之为物，由于天然者半，由于人事者半，有发达有进步，一循天演之大例。”[6](P15)生于新时代的人，应该纵观世界发展的大势，了解中国的实际情况，以发明一种新道德，巩固、改善和促进社会的发展。由此，道德革命的必要性和重要性彰显出来，即革除旧有道德，发明新道德，并以新道德来代替旧道德。正所谓:“夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉。以日人之译名言之，则宗教有宗教之革命，道德有道德之革命。”[12](P42)这就为道德革命思想找到了依据和动力。
梁启超指出：“苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一。”[6](P131)他认为，如果只谈论道德本身，道德都是个人出于良心自由，与人真诚交涉而产生的，无论古今中外都没有什么区别，且也无新旧可言，这是道德本身所具有的普遍意义。在这里，梁启超已经认识到道德认知所具有的普遍价值。在梁启超看来，道德认知是人人所同具，每个人都能具备的一种纯自于良心的认识，是人们形成道德行为的重要前提。道德认知一旦上升为人们的一种自觉认知，就会成为人们行动的思想引导。但是，梁启超也看到，每个人具备了道德认知并不表明就此就已经达到了道德境界，只有当人把道德认知转化为正确的道德信念并付诸行动时，才可说明他是一个真正有道德品格的人。正是基于这样一种认识，梁启超认为,道德的本质在于“行”:“道德者行也，而非言也。”[6](P131)
道德为何与革命联系在一起是面对观念陈旧的中国最需回答和解决的问题，必须为此找到思想的突破口，才会得出道德变革的必然性。这一时期，西方以达尔文为代表的进化论思想以及日本学界进化思想的合理内核经过融合已经占据了梁启超思想的主要地位，成为其思想观念的重要理论来源，梁启超已经完全接受并开始信奉这一理论，并把其应用到寻找和探求解决中国现实问题的各个方面，成为进化论的最忠实拥护者。梁启超指出：“所谓天然淘汰优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围，不优则劣，不存则亡，其机间不容发。”[11](P18)他认为,优胜劣败、适者生存的规则是百世不可逃避的公理，世界上的万事万物都处于不断变化之中，凡是适应生存环境的就会存在，凡是不适应的则灭亡，这一存一灭就叫“淘汰”。对于“淘汰”，梁启超进一步解释说：“淘汰复有二种：曰‘天然淘汰’，曰‘人事淘汰’，天然淘汰者，以始终不适之故，为外风潮所旋击，自澌自毙而莫能救者也，人事淘汰者，深察我之有不适焉者，从而易之使底于适，而因以自存者也，人事淘汰，即革之义也，外境界无时而不变，故人事淘汰无时而可停。”[12](P41)“革”即是人事的淘汰，是根据现实的需要自觉做出的淘汰，这样的淘汰适应外界环境的变化，始终以自存为依归，因此,“革”是万物欲以图存、欲以图强的不二法门。对于事物而言，“欲倡其不适者以底于适，非从根柢处而翻之，廓清而辞辟之”[12](P41)。唯有能接受变革，拥护变革，事物才会改变现状，获得新的发展，因此,梁启超说:“国民如欲自存，必自力倡大变革实行大变革始。”[12](P42)
梁启超是中国近代公开明确提出“道德革命”口号的第一人，其矛头直指束缚国人千百年之久的旧礼教，对当时社会的伦理纲常进行彻底批判，为近代国民奴性的解放扫清了观念障碍，提供了鲜明的精神动力。
总之，梁启超运用一种方式，把传统的德性概念转化为一套道德规则，使作为传统范式的德性概念取得了现代意义的道德规范形式，表现了他对于传统道德现代意义的价值性追求。
2.道德革命思想的现实需要
灰霉病病原菌为灰葡萄孢菌，属半知菌亚门丝孢目真菌。病菌以菌核在土壤中或以菌丝及分生孢子在病残体上度过不良环境，分生孢子可在病残体上存活4-5个月，发病潜育期5-7d。病菌借气流、雨水或露珠及农事操作进行传播。此病菌为弱寄生菌，可在有机物上腐生。发育适温18—23℃，气温高于32℃或低于4℃可抑制病害蔓延。此外，植株密度过大，生长旺盛，管理不当也会加快病情扩展；有机肥偏少，氮肥偏多，氮磷钾比例失调等也利于灰霉病的发生。
在多难的近代中国现实面前，梁启超已看清中国当时的道德状况已不足以承载改造国民性的重要使命，中国的旧道德“虽然适应了几千年大一统天下格局下的王朝国家统治和民众精神需要，但是却无助于在列国并立、万国竞争的世界格局下的民族国家生存和发达的需要”[13](P126)。因此，必须对旧有的道德进行变革，树立一种新的道德观，以对症下药教化民众，使国民懂得“固吾群、善吾群、进吾群”之道，进而变落后民族为一“新民”，以适应时代发展之需。
梁启超指出，在封建三纲五常思想的长期统治下，中国人养成无数的性格弱点，如自私、奴性、愚昧、怯懦、虚伪等等，如果这些性格劣性不除，中国便难以摆脱危亡的命运。因此，为了挽救中国，必须要“新民德”，而要“新民德”则必须进行“道德革命”。在《中国积弱溯源论》一文中，梁启超深刻而又具体地揭露了中国人的种种劣性，并把其作为道德革命的现实基础，此后的新民思想和国民改造论的述论都是在矫正这些国民劣性的基础上完成的。他认为，国民劣根的病症表现在六个方面：第一，奴性深厚。这是中国国民性格的最大弱点，这种奴性不仅在于他人视之为奴隶，更重要的在于自己常常以奴隶自居，全国上下从上流社会之人直至寻常百姓都具有很深的奴性，不以为耻，反以为荣。第二，愚昧无知。“国脑者何？则国民之智慧是已。”[14](P21)一国的发展程度并不取决于该国中有多少一等智慧的人，最根本的还在于国民全体的智慧程度，这才是一国国力水平之高低最深刻的原因。近代中国积贫积弱的最大根源即在于国民的民智程度太低，国人无脑筋、无知识、无学问，已成为当时中国的真实写照。第三，自私为我。中国国民最大的问题在于只关注为己，只看到个人利益，以致导致对“群”观念的忽视，对国家命运的无视，进而造成有多少人便有多少国。第四，好伪不实。中国人之间的交往皆奉行一“伪”字，以致亲属之间，朋友之间都伪而不实，虚伪相接，这种人性状况导致的后果就是官有职如无职，社会有律如无律，从个人到国家皆成为一虚幻的泡影。第五，怯懦不武。“恫夫中国民族之不武也。”[6](P111)中国文化自传统以来很少有尚武的思想，以冒险为大戒，以柔弱为善人，进而国人失去了勇敢的武士精神，变得懦弱不堪。第六，好静无动。与怯弱不武相伴随而生的是好静无动的国民性格，“污吏压制之也而不动，虐政残害之也而不动，外人侵慢之也而不动，万国富强之成效，灿然陈于目前也而不动，列强瓜分之奇辱，咄然迫于眉睫也而不动”[14](P26)。守着这样深厚的好静无动的性格，造成中国发展步履维艰。
我国中小学的教育模式就是应试教育。应试教育的目的就是为了高考，通过考试来筛选所需要的学生，这种教育模式注重成绩而非学生自己的真实能力。这是基于我国国情产生的历史必然，我国是人口大国，由于基数大的缘故，应试教育是一种成本较低且公平的挑选人才的方法。在此状况下的中国学生就如同考试机器一样，只学习和获取与考试内容相关的知识，甚至某些知识点的内在联系根本一概不通，大部分的学生被迫学习，兴趣爱好也全被抹杀掉，他们学习和摄入的内容都是和考试相关联的，虽然会产生很多能考出高分数的“好学生”，但这抹杀了学生的个性和创造力以及独立思考的能力。
在梁启超看来，以上六大国民劣根性递相为因，递相为果。“其深根固蒂也，经历夫数千余年，年年之渐渍，莫或使然，若或使然，其传染蔓延也，盘踞夫四百兆人，人人之脑筋。”[14](P27)此种国民劣根性是造成中国危亡和堕落的根源，已成为阻碍中国进步富强最大的障碍，只有揭示这些国民劣根性并戮力改造之，中国摆脱民族危机才有希望，与世界其他国家竞争才变为可能，这也是梁启超力倡道德革命最内在的现实原因。在理论和现实的双重感召下，梁启超提出了道德革命的主张，其目标对准的就是那些固守陈旧的道德和时人“不敢言新道德”的状况，并指出这些状况都是由于人们固有的奴性未去，爱国爱真理心不诚的原因造成的。因此，必须从根本上对国民的劣根性加以肃清和改造，建设一个新道德、一个新国家。
在具体方式上，梁启超提倡建立一套崭新的参照西方道德思想并对中国传统道德观念进行改造进而重新审视其价值的道德体系，并最终按照这一道德体系对国民劣根性进行改造。为此，梁启超结合中国优秀传统道德观念，倡导一种公德私德兼具，以自由、权利、独立、合群为主要价值内容的新道德结构，以正确解决个人与国家、群与己的关系问题，使国民摆脱自私、愚昧、懦弱等性格弱点，树立爱国主义的品质。他说:“新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”[6](P5)一方面，梁启超强调要对中华优秀传统道德中有价值的观点进行有分析的“淬厉”，赋予其新的时代内容，使之成为改造国民性的重要思想来源;另一方面，梁启超主张参照、借鉴和吸纳西方的道德思想，以开放的姿态来评估和采纳西方先进道德，并以此为参照标准去改造中国固有的旧道德，以实现对近代中国国人的改造。在采纳西方思想方面，梁启超还特别强调此种做法：“必非如心醉西风者流。篾弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人，亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。”[6](P5)以此表明其所提倡的建设新道德的观点是与那些完全崇洋媚外的西化派和守旧落后的顽固派是截然不同的。
梁启超把道德与革命联系在一起并对道德进行变革性的论证，无疑对中国自古以来就形成的封建主义道德进行了猛烈冲击，表现了他对新道德向往的强烈愿望，梁启超深知实行道德革命主张所具有的困难，必为举国所诟病。但是，他仍然坚定地表示：“若夫与一世之流俗人挑战，吾所不惧，吾所不辞，世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭以研究此问题也。”[6](P15)足以表明其确立新道德的信心与决心。
三 梁启超道德思想的近代意义
近代中国最大的现实问题是中国正处于列强侵略的民族危机中。在逃往日本之后的1901年，梁启超在《中国史叙论》一文中，从“竞争的世界性范围”这一角度把“近代中国”界定为“世界之中国”，即“中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代”[15](P12)。“世界之中国”作为中国历史图式中的一个新阶段，与其说是近代中国的状态，不如说是梁启超的一种强烈期望。事实上，这种期望反映了中国那个时代知识分子的普遍心态:“在由新生强势帝国宰制的新的世界体系中，‘世界之中国’一方面意味着传统中国之世界体系的逐渐瓦解，另一方面也意味着中国必须在新的世界体系中用一种超常的方式和途径重新确立自己的国家身份和国际关系。”[16](P368)为此，近代知识分子一直都在不同程度地尝试着以各种各样的方式来改变近代中国的命运现实，其中，对国民素质进行反思和批判，通过道德上的改造来激发民众的爱国热情，增强挽救社会和民族危机的责任感成为近代有识之士普遍的心理，这既可以看作是民族自觉、自省、自策的表现，同时也反映出中国传统文化中借道德人心治理国家思想的思想惯性。在众多知识分子中，严复曾就近代国民素质这一问题提出过自己的看法。1985年，严复在天津《直报》发表《原强》一文指出：“及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。……标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日畜，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。”[17](P19)在严复看来，要想改变中国贫困落后、危机深重的局面，最重要的是改变国民素质的状况，通过鼓民力、开民智、新民德，使国民的身体、智识和道德水平都得到彻底的改造和提升。而其他近代一些思想家，如谭嗣同、章太炎等，也都围绕着如何改造人心进行了诸方面的探索。可以说，以改造国民素质为核心，进而改造落后的国家成为近代知识分子的共识。
梁启超一直追求从国民精神面貌的重塑以及个人道德的修养上来寻求解决救亡图存的问题，他的一整套道德思想都可看作是这一思想的展开。在他的心目中，改造国民性、突出道德的作用是文明救国的唯一出路，因此也必须借由道德这一渠道来变革中国的现状。他曾说：“今日有志救世者，正不可不研究此(道德)学。斟酌中外，发明出一完全之伦理学以为国民倡也。”[18](P86)表现出了他对于道德救国的推崇。梁启超解剖和试图改造国民性的努力，本质上反映了他希望以改造国民品质来重铸民族文化的心理和推动中国较早实现近代化的强烈愿望。这种愿望并不在于对每一个国民的微观开发，而是以宏观视角为前提、以国家生存作为出发点的尝试，是站在国族竞存立场上所进行的一次理想国民的塑造探索。梁启超看到中国近代社会道德风尚的堕落，从而认为正是中国人文明素质的低下，才造成社会政治的黑暗和国家的落后，以致会在近代遭受到西方列强的凌辱，而政治上的连连败绩，更加促使他认定“国民心理”或“国民人格”对国家命运的决定作用。正是出于这样一种心理，梁启超把新民的道德培养摆放在了突出地位，“在梁启超的精神世界中，‘新民’才是他一生极力追求的旨趣所在”[19](P105)，进而使其一生都在沿着这一思想路径去实践。而近代由于梁启超在鼓吹改造国民素质、造就一代新民的努力下，使得越来越多的人认识到只有改造国民性，国家才有复兴之望。也正是由于此，重视国民道德的思想在当时广泛的被人们认可和接受。所以,有学者认为:“对自己过渡时代之人物的地位有清醒意识的梁启超，完好地向我们传递了包孕在本世纪初期而影响及于世纪末的文化讯息，以觉世始而以传世终，这便是梁氏在20世纪中国学术界保有的形象及其历史定位。”[20](P14)
总而言之，近代中国的思想界一直呈现的是新旧并存、中西交融的芜杂局面，从最保守到最激进的理论，都在力争自己的论战领地，皆欲“执思想界之牛耳”[21](P133)，梁启超可谓其中的佼佼者，可谓“新思想界之陈涉”[22](P65)。梁启超用他精于传统又博于海外的新学知识，除旧革新，取欧美之所长补中国之所短，建立起一套中西相合的“道德”论。他所倡言进行的“道德革命”主张，在当时也是石破天惊，“破坏力确不小”，他以他敏锐的观察力和敏感的头脑发掘出改造国民性的重要价值，他以新的视角和方式去分析、研究中国传统道德，进而创造出一种涵纳中西的、适应近代中国救亡图存需要的新国民道德价值体系；他所表述的关于道德论的新思想、新观点，形成了一套在20世纪中国思想发展许多方面都出现的价值和概念，不仅有力地冲击了传统旧道德，而且对之后的道德建设都不可回避地产生了深远影响。可以肯定地说，梁启超道德论和道德革命的尝试如同投石泛波，在当时掀起了巨大涟漪，影响了当时整个思想界，足见其思想的伟大。
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On Liang Qichao ’s Moral Ontology and Moral Revolution Thought
WU Ning-ning
(School of Marxism,Beijing of Science and Technology University,Beijing 100083,China)
Abstract ：Around the realistic needs of saving the nation and enlightening the people,Liang Qichao put forward many profound thoughts on morality.From the ontological point of view,Liang Qichao has set many meanings for morality.He established the purpose of harmony between moral interests and the masses themselves,and pointed out the connotations of public morality and private morality from the characteristics of morality,as well as the essence of moral “nonverbal behavior”.At the same time,Liang Qichao organically combines theory with reality and puts forward the idea of moral revolution.On the one hand,the idea of evolution laid a theoretical foundation for the viewpoint of moral revolution.On the other hand,the need to reform the root of the modern national inferiority provides a realistic basis for the moral revolution.Liang Qichao’s thought of moral ontology and moral revolution is an important epitome of the modern thought of governing the country by virtue of morality and people’s hearts,which has a far-reaching impact on the modern national moral transformation.
Key words ：Liang Qichao;moral ontology;moral revolution
收稿日期 ：2018-07-11
基金项目 ：江苏省社会科学基金项目“网络虚拟社会中的当代青年道德判断与道德治理研究”(15MLB007)。
作者简介 ：吴宁宁(1981-)，女，辽宁沈阳人，讲师，《思想教育研究》编辑部编辑，从事中国哲学、思想政治教育研究。
中图分类号 ：B82-052
文献标识码： A
文章编号： 1006-0448(2019)01-0044-08
(责任编辑王能昌 )
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