“性与天道”在孔子哲学中的意义
——以“夫子之言性与天道”章的诠释为理路
田 贺
(长春工业大学 应用技术学院，吉林 长春 130012)
[摘 要] 本文通过孔子哲学思想的整体背景解读“夫子之言性与天道不可得而闻”的真实原因，并尝试还原“性与天道”在孔子哲学中的意义。孔子“述而不作”的态度，表明了“性与天道”不能作为其教学活动的重心；结合原文并推测子贡的原意，让我们清楚此类问题与孔子人格境界和学养的深刻内在关联；对孔子人性论的分析，再次表明孔子为学、教学的主要倾向，以及孔子对“性与天道”问题的观照方式，由此确证其哲学思想的丰富意涵。
[关键词] 述而不作；性与天道；天命；学习；人
《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”这一章涉及的话题历来是各家解读发挥的焦点。人们不但尝试还原子贡的本意，也尝试从中得到孔子的思想大义，并提挈出孔子对性或天道的态度，从而解读整个孔子思想。本章具有一定的孤立性，很难让人找到关系密切的佐证直接予以回应。也正因如此，各家提供的启发性解读才有了互相补充、互相丰富的空间。本文试图在此基础上以更宽泛的思想关联还原子贡的最初意图，并探索孔子本人的思想指向。
一、从“述而不作”理解“性与天道”的基本性质
我们首先要清楚“性与天道”在孔子那里是何种类型的问题。所谓“文章”，可以依照钱穆的解读，将其定义为“诗书礼乐，孔子常举以教人”[1]122，也可以理解为《论语》中孔子教弟子的四个主要部分——文行忠信。总之，它是一种可以作为教材的典籍，或者是表征某种德行的具体事件，是可以确切把握和学习的。孔子以此实有的传统文化资源循序渐进地教授弟子，以现实中的具体事件诠释人的意义和道德价值。
“述而不作”一直是孔子对待文化和教育的基本方式，这源于他对历史的热爱、对周代文化精神的深刻认同以及持续学习的执着追求。如本杰明·史华兹所说：“他对古代的热爱并非一种情感性的好古主义，孔子确信，人们能够发现道在过去已经实现过了。然而，尽管他否认存在着任何预先建立起来的知识，却似乎对此有着狂热的信仰，他相信，积累性的、经验性的学习，如果通过正确的精神加以追求，将会呼唤出对全体的通见。”[2]117孔子深信，我们能够从已有的文明中源源不断地汲取精华，并真正转化成现实政治和社会的价值内核，同时为整个人类生活提供高尚精神。牟复礼认为，“孔子的这个伦理体系的突出特点就是它的世俗性：他的道德原则并非来自神启的权威，而是来自圣人道出的发现以及历史的价值。”[3]40
孔子对历史文化的孜孜以求，让他的思想并不依赖任何形而上的根据。当然，这不意味着孔子是一个机械的历史经验主义者，他依然有着自洽的思想整体，以及整合历史教训和文化精髓的高超能力。牟复礼指出：“孔子思想的指向是亲践的、伦理的，而非理论的、形而上的。因此他不是用抽象的、高度概括的论述，而是通过讨论具体的问题，尤其是历史事件来论证他的观点……孔子和他的学派对高度形式化的辩论不以为然，认为那是徒劳的巧言令色而已，他们更喜欢把建设性的辩论建基于一系列具体的事件上，或援引的一些自明的道理上……”[3]39孔子的这种倾向意味着，他关切的是历史的真实判断，以及围绕着人的成长展开的一系列具体事件和特定因素。他并不是拟定了一个抽象的、剥离于人的存在的原则，那种西方哲学意义上的超越性原则不在孔子“述”的范畴之内。
术后患者恢复可,病检提示:左附件区慢性化脓性炎改变。因考虑盆腔粘连严重,故术后再次复查妇科彩超了解病情,彩超提示:双子宫,双宫颈;双侧卵巢呈多囊样改变;子宫后方不均质回声,结合术前阴道前穹隆见一针尖样小孔有脓性分泌物流出,考虑:阴道闭锁可能,再次妇科检查,并扩大针尖样小孔,仍见少量脓性分泌物流出,予油纱引流后,于第二日行宫腔镜检查术+阴道纵膈切除术。
除了“天道”，还有一个需要特别注意的问题——“性”，即孔子对人性的认识。子贡示意，孔子对“性”也是几乎不谈的。从整部《论语》来看，孔子只有一次明确地提到人性问题：
“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！’”(《论语·宪问》)
从“述而不作”的角度，我们能够理解孔子几乎不与弟子谈论“性与天道”的原因。这一角度向我们表明了孔子为学为师的态度，正如《论语》整个文本向我们展示的那样，孔子更多地围绕伦理、政治、修身、为学等话题展开各项活动。然而，我们需要本着原文继续思考，分析孔子面对这类问题的实际回应。
二、子贡的态度与“性与天道”的真正意义
虽然我们能够清晰地看到孔子“述而不作”的态度，并且基本确定了“性与天道”在孔子思想中的性质，但如果因此而认为孔子很少谈论“性与天道”这类问题，就是从未谈及、从未思考过，或是置而不论，那显然犯了严重的错误，会让孔子原本的思想变得单调而失去深度。《后汉书·桓谭传》载，“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!”[4]959-960桓谭将“性与天道”的问题归为“奇怪虚诞之事”，即“怪力乱神”一类孔子所不言说的，又说那是“圣人所难言”，这就犯了我们上面说的那种错误，误解了孔子的思想，不可避免地陷入矛盾。
输卵管积水型不孕症疾病是我国临床女性不孕症中较为常见的一种类型，也是临床中较为复杂的一种疾病，其也随着社会的不断发展以及饮食结构的变化呈逐年上升趋势[5-7]，严重影响患者的身心健康，甚至可能还会使得患者的生活遭受到一定的伤害，影响患者的生活质量，故需要选择一种较为合适的方法进行治疗，从而达到一定的应用效果。
正妻。典型代表是金铨的夫人，及白夫人。正妻判词是“外圆内方”，操持整个大家庭实属不易，正妻都有很重的责任感，端庄而稍显沉闷。而白夫人比金夫人却要更高明，这也是金铨有两个姨太太而白雄起只有一个夫人的缘故吧。
脑卒中是严重威胁人类生命健康的常见病之一，也是发病率、致残率、致死率极高的危险疾病，给病人及家庭造成严重的经济及精神负担[11]。家庭照顾者是脑卒中病人家庭康复照护主力，其优质的照护服务对脑卒中病人病情恢复和生活质量提高具有重要作用。但长时间的护理照顾会使照顾者产生巨大的精神压力，诱发照顾者各种负性情绪。陈军军[2]研究发现：脑卒中家庭照顾者中35.9%有抑郁症状，53.2%有焦虑症状，较高的照顾者负性情绪不仅不利于照顾者身心健康，还可引发照顾者流失率增高、照顾质量下降，甚至发生病人虐待现象。
“子曰：‘天生德於予，桓魋其如予何？’”(《论语·述而》)
虽然孔子很少论及此类问题，但我们还是能够在《论语》中找到几处明确的表述，并感受到其中的个人情志和不同寻常的意义。
“子畏於匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，後死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”(《论语·子罕》)
孔子在这两处谈到天的时候，都是自叹自命，显示出自身之命(天命)与天的密切关联，及自身之命与天的关系结构不受世俗人为意志左右的宏大气象。由此可知，“性与天道”的问题对于孔子来说，虽然不属于“述”的范畴，却也不是简单的外在于主体的超越存在，更不是“奇怪虚诞之事”。我们不可否定“性与天道”在孔子思想中的抽象性质，但是如果想理解孔子对这类问题的态度，就必须清楚这种抽象性质与西方哲学中抽象原则的本质区别。在生命受到威胁时，孔子坚定地阐释了自己的天命，表明了自己对天所给予的文化使命的绝对担当。可以发现，孔子在讨论“天道”的时候，与之相关的“命”或“天命”的问题一定会涉及进来，因为他曾用类似的方式来表述那种舍我其谁的使命担当：
子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”(《论语·宪问》)
孔子认为，在“天命”的含义中，有和“天道”一样的超出人为控制的成分。然而与西方的超越原则不同的是，人在实现自身的过程中，是通过自身对“天命”的不断践行和深入理解，而不是不假思索地绝对服从来达到的。因此，当孔子说君子应该“畏天命”时，他所要求的并不是毫无指向的机械服从，而是像本杰明·史华兹所形容的，“尤其指的是要他去实现其道德性、政治性使命的‘人格性的命令’(personal mandate)”[2]169；而当孔子自述“五十而知天命”时，“他的意思也许是说，他对于力所不能及的东西，以及真正属于他的自主行动领域内的东西有了清楚的理解”[2]169。
透过天的意志表达一种个体的坚定的自我认定，充分透露出孔子与“天”保持的一种特殊内在关系，及在这种一体内在关系中掌控自我价值实现的主动性意义。安乐哲曾论述这种主动性关系结构的相互作用：“当一个人基本上是被动地生活，并从周围物质的和文化的环境中取得他的秩序和意义时，他就是外在权威的产物；当一个人使他的秩序和意义充满整个世界，并支配着他的环境的物质和文化结构时，他自己就是有意义的因素。当然，这种‘创造世界’是出自于‘天’所代表的一系列可能性与个人认识、选择及影响某些可能性这两者之间的相互作用。”[5]157“一个人聚结程度越小，他把‘命’作为决定性条件的感觉就越强烈；他的聚结程度越大，就越能明白他在决定那些条件中所扮演的角色。当世界承认他的优越性时，他就能为世界‘说话’，也就是说，他能为‘天’说话。因此，区别就在于，环境向人提供意义和人把意义引入环境。”[5]160
当然，以上判断并不是在推翻孔子很少谈及“性与天道”这类问题的事实。无论子贡有多么强烈的好奇心或疑问，无论孔子对此有多深入的认识，“性与天道”都不能成为直接传授给弟子的内容。进一步说，正因为对“性与天道”有着深刻的体悟与十分坚定的内在把握，孔子清楚这种特殊的内在关系是在“下学而上达”的过程中日臻完善的主体自身与天命的独特印证，需要自己去探索领悟，是无法成为普遍的知识或者当下即可践行的德行的，这让孔子看起来总像是对弟子隐藏了一些话题。有些弟子不能够理解孔子的这种出发点，但是孔子对语言的使用有严肃的态度，他要求语言能够表述正确的意义，而且不认同脱离于实际行为或政治效用的概念探讨。孔子说，一个明智的人绝不会“失言”。因此对孔子而言，如果面对“不可与之言”的弟子而“与之言”，那将会是教育的失误；当然，如果遇到“可与之言”的人，他也绝不会隐瞒自己的真实感悟而错失一次相互交流的机会，因为那将是一次做人的失误。
“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《论语·阳货》)
“子曰：‘性相近也，习相远也。’”(《论语·阳货》)
图7为传感器信号处理电路,由图7可知,该电路主要包括信号放大电路以及A/D转换电路。本文选用的双通道热电堆探测器TPS2534共有4个引脚[16],分别为:测量通道(CO2)、参考通道(REF)、热电阻检测通道(TEM)和接地通道(GND)。从图7可以看出,测量通道的信号与参考通道信号从ICL7650SCBA运放的正向输入端输入,为了使放大处理后的输出电压位于后续A/D转换电路的参考电压范围内,因此,放大电路的放大倍数A设置为:
本研究发现，多数学生对艾滋病不可治愈的严重性认识不足，未能意识到学生艾滋病疫情形势严峻性，对艾滋病主要的传播途径认识不足，超过一半的学生不知道性传播尤其是男男同性性传播是青年学生最主要的传播方式。约1/3的学生不知道使用新型毒品会增加经性途径感染艾滋病病毒的风险。因此，学校应加强艾滋病基本知识、流行新形势、传播途径及新型毒品危害等方面的宣传教育。
孔子通过“述”的方式，为传统历史文化创造出了丰富的诠释空间，奠定了儒家学问的传统。正如孔子自己所言，他的确没有离开“述”，试图“作”出一种思想体系。作为一位循循善诱的老师，孔子严格遵循“述”的方式对待他的教育和思想，并享受着这一诠释过程中的丰富滋养。因此说，他更是一位勤奋而不断进取的学生，能够忘我地学习，并从中得到极大的快乐。
引人注意的是，这两句关于天的对话，参与者正是子贡。“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”——子贡仿佛在听到孔子对天的赞叹之后发出了一声感慨：难得听闻夫子谈论性与天道啊！程颐认为，这是“子贡闻夫子之至论而叹美之言也”。他判断，“唯子贡亲达其理，故能为是叹美之辞，言众人不得闻也”，即孔子并非完全不谈论“性与天道”，子贡说的“不可得而闻也”指的是其他弟子未有所闻。从《论语》看，子贡善言语，不像颜回那样“闻一知十”“不违如愚”，是一位好问而善于求知的弟子，这种特点使他在众弟子中一定属于孔子认为的“助我者”之类。站在这个角度分析，子贡亲耳听到过孔子关于“性与天道”的言论并作出一番感慨，也是合情合理的。
这种主动性的意义赋予，是根据一个人聚结程度的大小决定的。孔子本人的聚结程度与境界体验，让他对“天”产生了独到的认识：
三、从孔子论“性”出发的再认识
由上可知，孔子对“性与天道”这类问题并非没有深刻的思考和独特的体验，然而这并不能改变其将注意力集中于人的自我修养以及现实社会的整体进步之上这一事实。他在学问及教学过程中秉承的“述而不作”方式，也清晰地界定了他有志于传统伦理精神发掘的基本导向。可以说，孔子知晓自己的天命，这让他义无反顾地走上了面对人的世界、面对现实问题的道路。
与“文章”相比较，“性与天道”的问题则不属于“述”的范畴。在一定程度上，它具有形而上的抽象性、概括性，这类问题本身并不是孔子讲授、探讨的重点。进一步说，在孔子那里，对“性与天道”的言说凸显着个体生命的独特体验和思想纵深。面对弟子，孔子当然可以对此类问题葆有探讨的空间，却绝少直接以此作为传授内容。
孔子孜孜不倦地学习，能够本着人之为人的道路不断提升自我，不把问题归咎于自己不能控制的因素。最终，这种独到的认识从天的层面返回到孔子身上，成为一种互相认知的独特体验：
孔子认为，最初的人性是相近的，人之为人的重点在于后天的努力和塑造，那将是我们最终成为自己的根本因素。因此，孔子并没有将注意力集中在人性本身的性质探讨上，而是赋予后天的学习(广义的学习)了极高的地位。孔子对自己最主动的肯定以及对他人葆有的信心和欣赏，都表现在认同其对学习的喜好和坚持。因此，我们几乎找不到孔子关于人的概念，或者说关于人是什么、人性是怎样的探讨，出现在我们视野中的都是关于怎样“成为人”的谈论。正如史华兹所说，“孔子所强调的不是就其内在本质谈论‘人是什么’，而是‘人是怎样使其自身为善的’的问题。”[2]159因此，“人不应该被认为是‘现成的’(being)，而应该是‘生成的’(becoming)。‘生成着’的人类在永无止境地进化着。这兼具宇宙论和人类学的意义。”[6]371安乐哲也有过类似的表述，“在儒家哲学中，没有‘人’(‘human being’)的概念：仅仅有的是，‘成为人’(becomings)的概念。”[7]33
因此，与人是什么、人性是什么相比，《论语》中充斥着大量的关于怎样“成为人”的语句。即使在谈论什么是仁、什么是君子等问题上，也不是那种苏格拉底式真理性追问，而是一种凸显交流对象自身特质的实效性启发，或者是一种暗示性规劝、告诫。因此，孔子专注于具体的情境，总是在帮助我们寻找针对性答案，来解决人在“成为人”的过程中的合宜选择和行为困境，而不是引起关于抽象概念的疑惑，以及解释这种疑惑的思辨认知逻辑。正如史华兹在苏格拉底与孔子的对比中解释的那样，“道德问题本身不是苏格拉底的问题——什么是善？而是这样的问题——为什么人们会偏离善？假如说苏格拉底殚尽一生精力去探求关于善的本质的定义，那么很清楚，他坚信人类还没有真正掌握它是什么的知识。如果说在中国存在着这样的信仰——善的秩序的样式在某种程度上已在过去‘显现’过了，因此产生的问题则是——为什么人类不能够维持它？”[2]67
这种对比折射出两位伟大思想家之间的主要区别。虽然他们都热心于伦理道德，却诠释了完全不同的历史文化背景以及核心问题的差异。在孔子那里，我们完全没有发现苏格拉底那种对“真理是什么”的持续性认知忧虑，却发现了其对如何完善人的德行并从各个方面保持一贯性的深刻担忧。孔子曾感慨地说道：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《论语·述而》)
这种忧虑反映了孔子思想的重心。可以说，如果不能及时纠正行为上的过失或者不能在道德修养上不间断地取得进步，将会引起孔子极大的不安。因此，孔子极力推崇学习的重要价值。每一次通过学习在“成为人”的过程中取得的进展，都能够给予孔子最真实的安慰，以及对人的可能性的充分信心。从这个意义上讲，我们更能够确证孔子教育弟子的态度。钱穆解释道：“孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’盖孔子仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此一境界。”[1]28儒家区别于宗教的关键就在于此，孔子本人也极力避免任何将自己神圣化、神秘化的可能。他对自己的定位很朴实：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)这种态度令儒家的学问基础和关涉层次不断丰富，也使得儒家文化在历史的淘洗与文明的碰撞中持续吸收、学习、融合、出新，展现出惊人的生命力。
四、结语
通过对“性与天道”的诠释，以及与整个孔子哲学思想的关联，我们充分地理解了孔子很少谈及“性与天道”的原因。可以说，虽然“性与天道”具有抽象的性质，不在孔子的教学范围内，也不符合孔子坚持的“述”的态度，但其关涉的问题并不是外在于人的客观原则，而是与具体的人的存在互相呈现的内在关联。因此，人在其中发挥的作用变得重要起来，这也是孔子将“成为人”的重心放在后天学习和塑造上的原因。
孔子认为，人只有在自己能够掌控的领域中取得充分实现，才能在原本不由自己掌控的领域中实现充分认知，并在两者之间的相互作用中占据主动，从而更加坚定地实现人之为人的价值，创造出意义的世界。这一过程就像孔子描述自己的成长过程那样，从“立”“不惑”到“知天命”，再到“耳顺”以至于“从心所欲不逾矩”。和“性与天道”的问题一样，孔子也不会拿自己的这种境界与弟子探讨，他只会告诫弟子踏踏实实地学习积累，言行一致，在每一件事情上作出正确选择，并持续成长。
其次，在情境创设的过程中应当由选择性，不能滥用情境教学的方法，对数学教学中的难点、重点多进行情境的创设，不要每一个小的问题都采用情境创设 的方法，比如在教学《长方形与正方形》的时候，采用教学楼引入是非常好的例子，但是后面要将同学们拉回来，不能在将“长、宽、高”的时候还用教学楼进行比喻，这就导致学生对该情境丧失了兴趣。
因此，无论子贡是在说没有听闻过孔子谈论“性与天道”，还是对孔子那少有的几次谈论发出赞叹，都不会改变孔子很少谈及此类问题的事实。然而如果我们因此认为孔子对这类问题没有过深刻的认识，或者这类问题在其生命历程中的分量无足轻重，那我们将会看到一种没有生命活力的干枯思想，从而错失孔子哲学的丰富意涵与深刻关怀。
小丽是职业女性，有一份行政助理的工作，有房有车，整天忙碌着，似乎充实而幸福，可是老公在外地工作，谁都不肯为爱放弃自己的事业，表面上两人生活优越，可是由于长期异地分居，婚姻早已亮起了红灯。
[参考文献]
[1]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.
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[4]范晔.后汉书[M].北京:中华书局，1965.
[5]郝大维，安乐哲.孔子哲学思微[M].南京：江苏人民出版社，2012.
[收稿日期] 2019-05-23
[作者简介] 田贺，男，助教，从事儒家哲学研究。
[中图分类号] B222.2
[文献标志码] A
[文章编号] 2095-7602(2019)11-0072-04