荷尔德林：重建神话世界，本文主要内容关键词为：尔德论文,神话论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I207.6[文献标识码]A[文章编号]1003-4145[2013]03-0074-07
“现代性”作为一种现代世界观，其最突出的标志，是它对人的主体地位的强调。从笛卡尔开始，近代哲学转向了对作为主体的自我的探讨，笛卡尔以“我思故我在”规定自我的本质，在他那里，“我思”成为上帝及自然世界存在的基础，一切皆可怀疑，唯独那个思维着的“我”不可怀疑，作为一个非肉体的、精神性的“我”，人可以凭借他天性中的“理性之光”①，自由地塑造和主宰自己的命运以及宇宙的命运。因此，黑格尔说，笛卡尔使“哲学一下子转入了一个完全不同的范畴，一个完全不同的观点，也就是转入了主体性的领域”②。这个“主体性”(Subjektivit
t)即意味着独立自主、自我决定、自由、能动性、自我、自我意识或自觉、个人的特殊性、以个人的自由意志和才能为根据等等。③“现代性”从一开始就是受这种主体性哲学支配的，它从根本上改变了人对待宇宙、自然以及上帝的观念方式和态度，人不再是像以往那样，在一个更大的秩序关系中来规定自己，而是摆脱了一切束缚，成为一个可以自我决定的主体，他的存在价值、意义和目的都必须在自我中寻找。人的主体地位的上升，同时也就带来了自然地位的下降，自然成为不同于主体的客体，由作为主体的人去认识、利用、统治和征服。现代世界呈现出一种人与自然分裂的特征。
作为诗人，荷尔德林敏锐地体验到了现代世界的这一分裂特征。在小说《许佩里翁》中，他写道：
我们与自然分裂了，人们相信曾经为一的东西，现在自相矛盾，主仆双方转换。我们往往如此，仿佛世界是一切而我们为无，可往往也如此，仿佛我们是一切而世界为无。④
荷尔德林相信，人与自然原本是统一的，彼此和睦相处，人并没有把自然当做统治和征服的对象。但在现代世界，这个原初的统一却消失了，原来顺从于自然的人，现在成了主人，役使自然为人服务，主仆关系发生了根本转换。究竟是什么造成了这样一种人与自然的分裂状况？荷尔德林明确地将之归结为人的理性和科学：
唉！但愿我从来没有走进你们的学校。科学，我追随它走下隧道，带着青春的憨愚，期待着证实我那纯粹的欢乐，而它败坏了我的一切。
我在你们那里变得真正理性起来，学会把我彻底地与我周围相区别，现在孤立于美的世界，被这般抛出自然的花园，我曾在那里生长、盛开，而今枯萎在正午的烈日下。⑤
自17世纪启蒙以来，现代人最引以为豪的东西，就是理性和科学，对其大加赞叹。培根相信，唯有唤醒人身上的理性之火，才能够让人类驾驭自然。但恰恰是这个理性，在荷尔德林看来，却把人与周围的一切区别开来，人类用理性和科学征服自然的结果，最终是将自己抛出了“自然的花园”。荷尔德林和诺瓦利斯一样，都将理性认识等同于一种分析的、逻辑的认识，它看不到世界是一个整体，是多样性的统一，而是习惯于把事物分解为它的各种要素。因此，荷尔德林把现代看做分析的时代，在这个时代里，存在的完整性和统一性不复存在。
现代世界的分裂状况，不仅构成荷尔德林那一代人的痛苦经验，同时也决定了他们对弥合分裂、寻求统一的渴望。与黑格尔的概念化表达不同，荷尔德林以诗性的语言，把人与自然的分裂，表达为“诸神的逃逸”。荷尔德林的“诸神”，不是那些高高在上的、超验的神，而是统御着人类生存的大自然的元素和力量，它们是大地与光、天空与海洋、河流与山谷、友谊与爱，所有这一切都被称之为“诸神”。诸神的远去意味着人与自然的分裂，而且因为人与诸神的疏远，世界也变成了一个无神的世界。这一切，对荷尔德林来说，都是一种“神话状态”(mythischer Zustand)的丧失。他相信，人曾经生活在“神话状态”里：
当我还是个孩子的时候，/一位神常常救我/脱离人们的叫骂和鞭笞，/于是我安心而友好地/跟林中的花儿嬉游，/天空的微风/也来跟我嬉戏。
就像草木向你/伸出温柔的手臂，/你使草木的心/感到高兴，/父亲赫利俄斯！你也曾使我/心里高兴，而且，/神圣的路娜！我做过你的宠儿，/像恩底弥翁一样。/哦，一切忠实的/亲切的诸神！/但愿你们知道，/我的心多么喜爱你们！
虽然那时我还没有称呼/你们的名字，你们也从未/叫过我的名字，像人们相识时/彼此称名那样。
可是，我对你们的认识/比我向来对世人的认识更深，/我理解天空的寂静，/我从不理解世人的语言。
沙沙的森林的知音/陶冶过我，/我在花间/学会了爱。/我在诸神的怀抱里长大。⑥
在这首诗里，荷尔德林召唤出对童年的回忆，这不仅是他本人的童年，而且也是人类的童年。在这个童年时代里，人类受到诸神的庇护，他们纯洁无邪，以爱的方式与诸神交往。但荷尔德林不得不痛苦地看到，人类已无法返回童年，因为他知道，“从童年到完满”，所有人都必须“经过一条离心的轨道”⑦，此外别无他途。作为诗人，荷尔德林赋予他自己的伟大使命就在于，在历史的更高阶段上，重建业已失落的“人与诸神的关联”，重新找到希腊人那种与自然和神灵的无拘无束的关系。
然而，在一个启蒙的时代，荷尔德林如何可以重建一个神话世界？神话和启蒙不恰恰是格格不入的吗？正如启蒙反对宗教一样，它也将神话拒之于千里之外。启蒙高标“理性”精神，认为只有理性才可以认识真理，只有以观察为基础的自然科学方法才是唯一可靠的求知方式。它把神话解释成人类愚昧的产物，认为神话纯属臆造，充满了迷信和谬误。例如，丰坦涅说：“除了人类理性的迷误的历史之外，我们在古代传说中找不到任何其他东西。”⑧德国的早期启蒙主义者戈特舍特也认为，神话低于理性，在发现和检验真理的过程中，必须将神话逐出理性话语的领域。⑨
尽管如此，在荷尔德林之前，针对启蒙对神话的贬抑和拒斥，我们可以不断听到种种为神话正名的声音，例如像维科、哈曼、赫尔德等人。维科在他的《新科学》中，试图恢复“神话”精神与“理性”精神平起平坐的地位，他反对简单地将神话看做无理性的幻觉，认为神话源出于人的一种天生的综合能力，即想象力，它具有一种理性所不能达及的世界视野，可以把理性所分解离析的东西，重新融合，统一在一起。在神话中，人与自然达到统一。在德国，哈曼是最早批判启蒙主义的神学家和哲学家，用以·伯林的话来说，“他是第一个以最公开、最激烈、最全面的方式向启蒙主义宣战的人”⑩。哈曼最初是启蒙运动的信徒，但在经历了一次深刻的精神危机之后，他转而反对这场运动，与他的同乡康德分道扬镳。后者肯定启蒙和理性主义，而哈曼则对理性主义的攻击不遗余力。他的主要观点是，所有的真理都是特殊的而不是普遍的，因此，理性没有能力证明任何事物的存在，理性只不过是一个方便分类和组织材料的工具而已。无论自然还是历史，都充满了神奇而玄妙的意义，不是数学和逻辑的方式可以理解的。为此，哈曼为神话辩护，最早提出了神话不是关于世界的虚假陈述的观点，他认为，神话既非虚妄之人的邪恶发明，用来迷惑人们的视听，也非诗人凭空捏造出来的巧言丽词，以便粉饰自己的诗作，神话是人类对大自然神秘感受的表达。哈曼将神话与词语相比较，认为词语言不及义，过于理性化，它总是根据分析模式，将纷繁的万物加以分类，纳入一个个严整的范畴之中，如此一来，词语便破坏了对象本身，也就是说，破坏了生命和世界的统一性和连续性。相反，神话则是使用艺术意象和艺术象征而非词语来传达生命和世界的神秘，把人同自然的神秘性连接起来。(11)维科和哈曼都超越了启蒙的观点，影响了后来浪漫主义的神话观。荷尔德林是否直接受到过维科和哈曼的影响，我们不得而知，但他的“新神话学”与二人的观点有颇多暗合之处，则无异议。
对荷尔德林有直接影响的是赫尔德。除了席勒，荷尔德林最为服膺的人，大概就算赫尔德了，他研读过赫尔德几乎所有发表的著作，在耶拿听费希特的哲学讲座期间，亦曾到魏玛拜访赫尔德。赫尔德关于神话的观点，主要是文学的，而不是像维科和哈曼那样是哲学和社会理论的，但他讨论的是在启蒙的条件下，神话在文学中的可能性，主张要创造性地运用古代神话，尤其是他看到了神话中所包含的“宗教价值”。而且，他认为，任何神话都是在民族的土壤中生长的，所以现代人不应仅仅在古代的神话中汲取材料，而应“为自己创造出一种全新的神话”(12)。这无疑启发了荷尔德林和施莱格尔等人后来创造“新神话”的努力。当然，赫尔德对荷尔德林的影响更在于，他的整体生命观。赫尔德反对启蒙运动的人类学把人分割为肉体和灵魂、情感与理性，认为生命是一个充满了创造力的整体，是不能用因果概念来解释的，因为在因果关系中，一切都是可以预料的，而生命则是一个超出逻辑的神秘主义的过程，在这个整体生命中，每一个个体的多样性都得到了充分的发挥，但个体又是相互关联的。荷尔德林后来提出的“新神话学”就包含着这样一种生命的整体关联。
弗·施莱格尔1800年发表了《关于神话的演说》，他把诗看做神话，认为现代同古代的区别就在于，神话构成古代文化的内核，而现代文化所缺少的正是这样一种神话，因而现代社会失去了中心。因此，现代人的任务就是为自己创造一个神话：
我们的诗，我断言，缺少一个犹如神话之于古人那样的中心，现代诗在许多本质的问题上都逊于古代诗，而这一切本质的东西都可以归结为一句话，这就是，因为我们没有神话。但是，我补充一句，我们几乎快要获得一个神话了，或者毋宁说，我们应当严肃地共同努力，以创造出一个神话来，这一时刻已经来临。(13)
但施莱格尔认为，古代神话生长的土壤已无迹可寻，现代文化只能借助于唯心主义哲学从精神深处创造出一个新神话来。这个“新神话”已不再像古代神话那样，是从感性土壤中生长出来的花朵，而是包容了感性和理性，因为“凡是意识永远抓不住的，在神话中都可以通过感官和精神看到”(14)，它来自于那首唯一的无限之诗：
神话就是自然的这样一种艺术作品。在神话的纤维组织里，最高者真的形成了。一切都是联系和转换，成形后又变形；而且我敢说，这种成形与变形正是神话最独到的行为方式，是它的内在生命，它的方法。(15)
在施莱格尔那里，神话作为诗发挥着一体化的力量。不过，早在几年前，这种“新神话”就已经由荷尔德林提出来了。这就是他表达在《德国唯心主义最早的体系纲领》中的观点：
这里我首先要谈到一个理念，就我所知，还没有人想到它——我们必须有一种新的神话，而这种神话必须服务于理念，它必须成为理性的神话。
在我们使理念变得富有审美性，这就是说，具有神话性之前，理念对于民众来说没有意思，反之，在神话是理性的之前，哲人必定羞于此道。于是，开明之士和蒙昧之士终将携起手来，神话必须变得富于哲理，以使民众理性，而哲学必须变得具有神话性，以使哲人感性。然后永恒的统一亲御我们之中。(16)
关于《德国唯心主义最早的体系纲领》的作者问题，历来是众说纷纭、莫衷一是。在上个世纪初的一次文献拍卖中，普鲁士王室图书馆在一堆手稿中发现了一页发黄的手抄稿。精通古典文献的弗兰茨·罗森茨威格辨认出它出自青年黑格尔的手笔，并根据手迹确定它写于1796年。但在细细读完之后，他大吃一惊，因为从内容看，它不符合对黑格尔的一贯印象。罗森茨威格崇敬谢林，于是认为发现的这页手稿为谢林所作。但是，研究者又注意到，谢林尽管具有诗人的气质，尽管具有发达的美感，但在青年时代，他并没把美学摆在自己哲学体系的中心。如果说，手稿中赞颂诗是精神的最高潜能的话，那么，出自荷尔德林的手笔似乎更为恰当。尽管如此，研究界仍有学者倾向于认为该页手稿的作者是黑格尔，将其看做黑格尔早期的思想。所以，现在该页手稿，均收入黑格尔、荷尔德林、谢林各自出版的全集中。
不管《德国唯心主义最早的体系纲领》的作者是谁，是黑格尔、是谢林，还是荷尔德林，抑或是他们中的两人或三人的合作，这都无关紧要，重要的是其中提出的“新神话”的观念，而这个观念正是荷尔德林试图跨越康德和费希特的界线，并超越席勒所孜孜追求的。在《判断与存在》中，荷尔德林就已经以表达主客体统一的“存在”作为自己思想和诗的出发点，并认为只有在“理智直观”中才可以通达“存在”。如我们已经说的，“理智直观”并不是荷尔德林所首先提出的概念，在他之前康德就已经首先提出了，但康德认为，人只有感性直观，而没有“理智直观”，只有上帝才有“理智直观”，在费希特那里，“理智直观”是对本源行动的自我的直观，谢林则认为，意识发展的最高阶段是“理智直观”。在“理智直观”中，主观和客观、意识内容与无意识的事物、自由与必然等区别都消融了。但“理智直观”不是抽象的，而是具体的，因此，谢林也把“理智直观”称为“艺术直观”，它既是主观的，也是客观的，既是自由的、有意识的，也是不自由的、无意识的，它是无限者的有限表象。荷尔德林的“理智直观”与谢林接近，但在他看来，康德和费希特的“理智直观”是在主体性哲学的框架之内，而谢林还游移在主体性哲学和他所欲建立的“统一性哲学”之间。荷尔德林本人则将“理智直观”看做“存在”的直接显现的场所，它根本上是一种“审美意识”。在荷尔德林之前，从鲍姆加登到康德再到席勒，美一直是在认识论范畴加以考察的，而荷尔德林则将美从认识论范畴转换到了存在论范畴，美不再属于人的主体认识和感知范畴，或者如席勒认为的，是人的一种“心灵状态”。荷尔德林认为，美就是存在本身，或者说，是存在的显现。后来海德格尔批判现代美学，就受到荷尔德林的影响。
在《德国唯心主义体系纲领》中，荷尔德林将这种“审美意识”进一步发展为一种“新神话”。在这里，“新神话”具体指的就是“理性的神话”。在荷尔德林的时代，启蒙已将理性推至无以复加的高度，一切都要在理性的法庭上受到检验。启蒙强调理性，其目的在于实现人的自我决定，因为在它看来，只有理性能够使人自主地掌控世界和生活。这样，人就从一个整体关联中脱离了出来，如荷尔德林所说的，理性“把我彻底地与我周围相区别”(17)。人成了一个可以自我决定的主体，自然则作为客体成为被统治的对象。因此，启蒙强调理性的全部奥秘，用笛卡尔的话说，就在于征服自然。正是因为如此，荷尔德林要求对启蒙理性神话化。但“理性的神话”，并不是拒绝理性，而是将理性看做“新神话”的一部分，在这里，启蒙并未被消解，也没有失去其意义，只不过是经由“理性的神话”，理性不再被置于绝对的高度，而是相对化了。因此，“理性的神话”所包含的一个根本意图，用荷尔德林在他的《论宗教》一文中的话说，就是“更高的启蒙”(h
here Aufklrung)(18)。所谓“更高的启蒙”，就是对启蒙进行启蒙，其目的在于修正和调节启蒙，补其不足。
《论宗教》是荷尔德林思想真正走向成熟的标志。我们知道，1796年2月24日，荷尔德林曾写信给尼特哈默，说他计划写“新审美教育书简”，其中“会从哲学谈到诗和宗教”(19)。但这个计划并没有完成，然而他的核心思想后来却表达在了《论宗教》中。这个思想不仅渗透在他此时正在创作的书信体小说《许佩里翁》中，也决定了他后期诗歌的创作。
那么，什么是《论宗教》的核心思想呢？荷尔德林开宗明义，一开始就斩截地指出，人与世界处于一种“更高的关联”(hherer Zusammenhang)中，并将此称之为“无限的生活关系”：
人因其天性而超越必然，与他的世界处于丰富多彩而更为内在的关系中，就人超越自然和道德的必需而言，他始终过着一种人性上更高的生活，于是一种大于机械的更高的关联，一种更高的天命存在于他和他的世界之间，因为人感觉到自身和他的世界以及他之所是和所有的一切都融合为一，这种关系对于他的确是最神圣的。(20)
正是这种在“更高关联”中的生活，成为“前现代”与“现代”的区别。在前现代，人们认为，宇宙充满了意义和秩序，人的认识就是去观察、把握这个宇宙的意义和秩序。但到了现代，例如在康德那里，却完全颠倒了过来，宇宙是杂乱无序的，是多样的，只有当人以先验的范畴去把握宇宙的杂多时，才能获得知识。于是，人成了自然的立法者，而不是像以前那样，去符合和顺应宇宙的秩序和法则。人因此而失去了在“更高的关联”中的生活。在此，荷尔德林显然是针对康德，尤其是费希特而来的。费希特把自我作为哲学的最高出发点，这个“自我”，自己设定自身，是纯粹的活动，并凭借这种纯粹的自身设定而存在。这恰恰为荷尔德林所反对，他认为，费希特的自我是无世界的，而这样的自我其实并不存在。
在荷尔德林看来，并没有一个纯粹自己设定自己的自我，每一个人都不是孤立的存在，他必然处于一个更大的关联之中，即一种“更高的生活”之中，这也就是海德格尔后来所说的，人是“在世界之中的存在”(21)。但是，人在这个无限的关系中，却常常将其中的一个方面绝对化：
而我们确实已经把更精粹更无限的关系一方面变成一种傲慢的道德，另一方面变成一种浮华的标签或者浅薄的趣味规则，并且相信凭借铁一般的概念我们比古人更开明了。(22)
在1794年的《论自由的法则》中，荷尔德林就针对康德的道德律令，提出了批评。康德认为，人要获得人性的尊严，在于过一种道德的生活，真正的人性是具有道德的人性。因此，他将自然存在与道德存在截然分开，自然存在是受欲望和贪婪支配的，而道德存在则是对欲望的摆脱，人是根据理性法则，不受欲望束缚而生活的。因此，康德认为，一个理性的人就是一个道德的人。他在《实践理性批判》中写道：“人通过绝对命令而发现自己是一个自由的存在。爱好始终是受人的必然束缚的，义务则是道德自由的表达，通过道德，人超越了必然，而成为一个理性的人。”(23)在《优美与尊严》中，席勒将理性的自由视为对感性的压制，他试图克服康德的二元论，“在美的心灵”(24)协调义务和爱好，从而赋予人以真正的自由。荷尔德林的思想既不同于康德，也不尽同于席勒，在他看来，无论是康德的道德，还是席勒的优美，都不是自由的空间，只有在“更高的生活”中才是自由的，因为在这里，人同时超越了“自然和道德的必需”(25)，他既遵守“自由的法则”(26)，又考虑到了“充分运用法则的特殊世界”(27)，正是在这里，荷尔德林说：
那种更无尽的，大于必需的关系，人在他的元素中获悉的那种更高远的天命，也将更无尽地为他所感受，更无尽地满足他，从这种满足中得出精神生活，于此他仿佛重温现实生活。(28)
在《论宗教》中，多次用过一个词“innig”，是意味深长的，这个形容词和荷尔德林使用的名词“Innigkeit”都是他思想尤其是诗歌中的基本词语。国内有人将“innig”译为“深情的”，将“Innigkeit”译为“情志”，均未能理解荷尔德林。实际上，“Innigkeit”在荷尔德林那里，指的就是存在的一种更为丰富的关系，也就是《论宗教》中的“更高的关联”和“更高的生活关系”。在1799年的一首诗歌残稿中，有这样一句诗：“万物皆亲密”(Alles ist innig)(29)。这正是荷尔德林的基本思想。因此，“Innigkeit”可译为“亲密性”或“亲缘性”，荷尔德林用它来表示“万物一体”的思想，即一切都是相互联系、互为一体的，天地间没有任何独立无依的东西，天、地、人、神共属一体，荷尔德林认为，诗的本质即在于此。
处于“Innigkeit”(亲缘性)之中，或处于“更高的关联”之中，就是人的一种“诗意的”(dichterisch，das Dichterische)存在。在荷尔德林那里，诗与神话是一回事，不可分割。因此，“Innigkeit”、“更高的关联”既是“诗意的”，也是“神话的”，即荷尔德林所说的“神话状态”，在这里，每一物和每一个人都可以从神话世界的亲缘整体中获得其意义。不仅如此，正如赫尔德在神话中看到“宗教价值”一样，荷尔德林也将神话与宗教视见为是同一的，在小说《许佩里翁》第一卷的结尾，荷尔德林写道：
神性的美的第一个孩子是艺术。在雅典人那儿就是如此。……美的第二个女儿是宗教，宗教是对美的爱。没有这样的对美的爱，没有这样的宗教，每一个国家都是干枯的骨架，失去生命和精神，而一切思想和作为都是一棵没有树冠的树，一根被砍掉顶冠的石柱。(30)
据说，荷尔德林的宗教观受到施莱尔马赫的影响，他曾研究过后者的《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》。我们稍加比较，就可以看到他们二人之间的一致性。施莱尔马赫认为，宗教源自人类心灵中对无限的渴望，它是对宇宙的直观，“宇宙”在施莱尔马赫这里，不是物理学的对象，而是有限的个人企图超越提升自己而追求的“无限”或“整全”之目标。荷尔德林则认为，是一种“精神生活”，在宗教中，“人在有限的生活中也能够无限地去生活”(31)，即让人能够进入一种“更高的关联”。宗教本质上就是人的神性存在，正如荷尔德林在一首短诗中所写的：“在一体中存在就是神性和善”(32)，或者如他在《许佩里翁》中所说的：“与万有合一，这就是神性的生命。”(33)正是在这个意义上，荷尔德林说，“一切宗教本质上都是诗”(34)。在宗教中，“每个人以神话的方式庆祝他的更高尚的生命，而人人也以同样的方式庆祝一种共同的更高远的生命，这生命的节日。”(35)
在这里，我们看到，荷尔德林以他自己特有的方式将现代启蒙纳入一个神话视野之中，他认为，在一个诸神逃逸的“黑夜时代”，诗人的使命就是为这个时代重新解释神话，处处“更可证实地”(36)描写神话。荷尔德林相信神话是真实的，而且也相信一个“未来之神”，即那个“诸神复归”的神话世界是可以建立的。在这一点上，他与席勒不同，席勒认为神话是虚构，诸神已一去不返，现代人只能在诗歌的世界里，在一个想象的、假象的王国里，寻找诸神的踪迹，重温诸神所在的那个“美”的世界。他在《希腊的群神》里这样写道：
美丽的世界，而今安在？大自然/美好的盛世，重回到我们当中！/可叹，只有在诗歌仙境里面，/还寻到你那神奇莫测的仙踪。/大地悲恸自己的一片荒凉，/我的眼睛看不见一位神道，/唉，那种温暖的生机勃勃的形象，/只留下了幻影缥缈。
一切花朵都已落英缤纷，/受到一阵阵可怕的北风洗劫；/为了要抬高一位唯一的神，/这个多神世界只得消灭。/我望着星空，我在伤心地找你，/啊，塞勒涅，再不见你的面影；/我在树林里，我在水上唤你，/却听不到任何回音！(37)
但在荷尔德林那里，诸神并没有消失，只是远离我们而去，他们仍是活生生的现实的存在：
可是朋友！我们来得太迟，诸神还活着，/却在我们头上的另一个世界，/他们在那里威力无边，似乎很少留意/我们存在，神灵就这样庇护我们。(38)
而且，荷尔德林也没有像席勒那样，将基督和诸神对立，基督也同样属于诸神，只不过他是在诸神之白昼消失之时，最后一位到来的神，他和狄俄尼索斯一样，都是宙斯之子。
在荷尔德林看来，历史乃是由人与诸神之间的关系构成的，他的颂歌《自然与艺术或萨杜恩与朱庇特》集中表达了这一神话式的历史理解理解。荷尔德林认为，历史的发展分为三个阶段，第一个阶段是农神阶段，处在这一时代的人，还没有时间和空间的意识，一切浑然一体，人与诸神和睦相处，第二阶段的宙斯时代，人有了意识，意识到了时间、空间，于是有了人与神之间的区别，但在此一时代，又分为两个阶段，即希腊阶段：人与诸神是亲密的，但到了西方时代，人与诸神则分离了；第三个阶段，人与诸神又重新和谐统一。
因此，以这样一种神话式的理解，历史表现为一种循环的时间结构，在荷尔德林的诗歌中，最常见和最重要的象征，就是昼与夜循环往复的交替。白昼是诸神的时间，在白昼中，诸神对于人是无处不在的：
诸神曾在人间游荡，那些美丽的缪斯，/还有新生子阿波罗，抚慰和鼓舞人。(39)
而黑夜，则是人与诸神分离的时间，荷尔德林把他自己所处的时代，就看成是一个弥漫着黑夜的时代。在这个时代，诸神远逝而去，但诸神的离去，在荷尔德林看来，是因为人不再以神话的方式与诸神打交道，他们以傲慢的态度利用和盘剥自然。但荷尔德林也认为，黑夜同时也是一个“神圣之夜”(40)，因为当黑夜达到最深只是，很快将为另一个新的白昼所代替，诸神即将回归：
因为神灵正在归来，在黑夜里，/他们的白昼已准备降临人间。(41)实际上，荷尔德林认为，当白昼消失、诸神离去时，他们已经通过他们留在人间痕迹预示了还会归来：
当一位默默无闻的神最后一次出现，带来天使般的/安慰，宣布白昼消失后离去，/并留下痕迹，表明他来过，天国的诸神/还会再来，并留下一些馈赠物，/让我们仍能像往常那样享有天伦之乐，/因为再大的馈赠给人的欢乐会变得/过量、失当，还没有，没有强者能承受/最高的欢乐，但某种默默的感激并未泯灭。/面包是大地之果，却是光的赐予，/葡萄酒之欢源自怒吼的雷神。/因而我们也联想到天神们，他们/来过这里，适当的时候还会再来。(42)
但诸神只是在“适当的时候”才会归来，也就是说，诸神不是在任何时候都可以归来，只有当人以柔和的心灵感受诸神时，他们才会归来，因为诸神需要“富有感情的人的心灵”(43)。而现代人恰恰因为追名逐利、精打细算，心灵变得枯萎了。在这个“贫乏的时代”(44)，诗人最深刻地感受到了时代的贫乏，他们“像酒神的祭司一样，走遍大地”，保持着对远去诸神的回忆，并为诸神在“适当的时候”的到来准备好居所：
你们诗人，裸露着头颅，/迎承神的雷霆，用自己的手/抓住天父的闪电，把它裹入歌中/将神灵的礼物带给民众。(45)
我们看到，在荷尔德林的神话世界里，他的历史思想，一方面是循环论的，即从和谐统一到分裂再到和谐统一；但另一方面又是目的论的，即一切发生的东西，无论是希腊文化的兴起、繁荣和衰落，以及后来开始的诸神之夜，和在西方大地上所期待的未来的诸神之昼，自始至终都有一个内在的意义。二者看似是矛盾的，但是从神话的视野看，它们却又是辩证统一的，如果说循环论追求的是历史的差异性，那么，目的论追求的则是历史统一性，同时又表现出了差异中的统一和统一中的差异，用荷尔德林的话说，二者是“对立之和谐”，是“自身差异中的一”，它们成为荷尔德林神话历史观的实质性内涵。当然，就荷尔德林的历史思考重心而言，自“基督赞美诗”以后，他更倾向于历史目的论。在这一神话目的论的历史哲学视野中，荷尔德林将狄俄尼索斯和基督合二为一，并借由他们，使人类与诸神，即与自然重新达到和解。而这一切皆是荷尔德林“重建神话世界”的根本意旨所在。
注释：
①约翰·科延汉：《理性主义》，辽宁教育出版社1998年版，第4页。
②黑格尔：《哲学演讲录》第4卷，商务印书馆1981年版，第4-5页。
③张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版，第71页。
④Friedrich Hlderlin,Samtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Hg.v.Jochen Schmidt.Frankfurt am Main:Deutsche Klassiker Verlag1994，Bd.2，p.256.
⑤Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.16.
⑥Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,pp.208-209.
⑦Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.256.
⑧《谢林传》，商务印书馆1990年版，第12页。
⑨Manfred Frank,Der kommende Gott,Vorlesungen über die Neue Mythologie.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1982,p.121.
⑩以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，译林出版社2008年版，第53页。
(11)参见伯林关于哈曼的论述。
(12)Manfred Frank，Der kommende Gott,Vorlesungen über die neue Mythologie.P.131.
(13)施莱格尔：《浪漫派风格——施莱格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第191页。
(14)施莱格尔：《浪漫派风格——施莱格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第194页。
(15)施莱格尔：《浪漫派风格——施莱格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第194页。
(16)Friedrich Hlderlin，Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde，Bd.2，p.577.中译参见《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆1999年版，第282页。
(17)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.16.
(18)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.565.
(19)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.3,p.225.
(20)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.562.
(21)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第66页。
(22)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.564.
(23)康德：《实践理性批判》，商务印书馆2003年版。
(24)席勒：《秀美与尊严》，张玉能译，译林出版社2009年版，第266页。
(25)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.562.
(26)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.496.
(27)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.564.
(28)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.263.
(29)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.430.
(30)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.90.
(31)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.566.
(32)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.222.
(33)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.16.
(34)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,p.568.
(35)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.2,pp.568-569.
(36)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.3,p.315.
(37)《席勒诗选》，钱春绮译，人民文学出版社1984年版，第22页。
(38)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.289.
(39)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.215.
(40)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.290.
(41)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.288.
(42)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.290.
(43)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.255.
(44)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.290.
(45)Friedrich Hlderlin,Smtliche Werke und Briefe in drei Bnde,Bd.1,p.240.