评冯友兰的类逻辑思想，本文主要内容关键词为：逻辑论文,思想论文,冯友兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中国分类号]B[81][文献标识码]A[文章编号]1002—2627（2000）04—0100—06
著名哲学家冯友兰为了构建其理性主义与神秘主义相统一的“新理学”体系，引进了逻辑学的“类”概念，并在赋予其哲学内涵的前提下，继承宋明理学，把理学研究推向新的境界。因此，挖掘、评述其类逻辑思想，无论对于理解其理学思想还是对于类逻辑理论的发展，无疑是有裨益的。
一
冯友兰认为，任何一个事物都必然属于某一类，而且有表示一类的名或概念。这一看法与逻辑学息息相通，所不同的是在归类的根据上。逻辑学告诉我们，任何思维对象都有多方面属性，具有某些相同属性的对象构成同一个类；具有某些相异属性的对象则构成不同的类。因此，具有某些相同属性是逻辑学归类的根据。但冯友兰却说：“某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993 ， 第204页。）可见，冯友兰归类的根据， 不是依据事物本来具有的某些相同属性，而是依据抽象的理。依据某一理的事物属于某一类；依据不同理的事物属于不同的类。冯友兰规定，理是“形而上者”，是事物之“所以然者”，是永恒不变的、超时空的、超形象的。理是一切事物的最高标准和极限。“方之理是方底物之标准，亦是其极限。方底物，必须至此标准，始是完全地方。但若至此标准，亦即至方之极限，所谓方之无可再方，即就此极限说也。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第166页。）理是“新理学”的最高范畴。因为， “所有底理，如其有之，俱是本来即有，而且本来是如此底。实际中有依照某理之事物之存在否，对于某理本身之有，并无关系……实际上有依照某理之实际底事物，某理不因之而始有；无依照某理之实际底事物，某理不因之而即无……反过来说，如无某理，我们可断定必无某种实际底事物，但有某理，我们不能断定即有某种实际底事物。无某理即不能有某种实际底事物，此可以说是理之尊严。有某理不必即有某种实际底事物，此可以说是理之无能。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第166—167页。）不难看出，冯友兰的“理之尊严”是何等神圣！其神圣之处原来在于理是“本来即有，而且本来是如此底”，它并不依事物的存在与否为转移，并且，“实际上依照某理之实际底事物多，某理不因之而增；依照某理之实际底事物少，某理不因之而减。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第167页。）显见， 冯友兰的理是地道的唯心主义的产物。
组成类的个别事物逻辑学称为分子。确实具有分子的类是实类；分子为零的类是空类。对于类分为实类和空类，冯友兰无不同意见。但对于空类，冯友兰却说：“有某理即可有某种事物之类。我们说它可有，因为它不必有。某理可以只有真而无实。如其只有真而无实，则其可有之某种事物之类，只是可有底，而不是实有底。如此则此某种事物之类，即是一空类。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993 ， 第152—153页。）他举例说，“方”可以是真而不实。如果事实上无实际的方的物存在，“方”即不实。但如果事实上有实际的方的物存在，则它必有四隅。实际方的物，必依照之所以为方者而不能逃。于此可知“方”是真。如果“方”是真而不实，那么方的物的类，即仅只是一可有的类，一空类。显然，冯友兰是从某理可以只有真而无实出发，把逻辑学所说的属性概念说成空类了。逻辑学把反映实类的概念称为实概念；把反映空类的概念称作虚概念。在实概念外延内，可分为实体概念和属性概念。实体概念是反映具体事物的概念；属性概念是反映事物属性的概念。属性概念的内涵乃是这种属性的本质，属性概念的外延是具有这种属性的具体事物。所有属性概念反映的都是实类，而不是空类。冯友兰把属性概念所反映的类当作空类，原因是由于其抽象的理混淆了主观和客观的界限，造成区分实类和空类没有明确的客观标准，错误地将关于事物属性的类归入空类。
对于类，逻辑学只是一般地说它是有分子组成的，并没有进行主客观的区分。冯友兰说：“我于思及某类，或说及某类时，并不必肯定某类即有实际底分子。如果我们只思及某类或说及某类，而并不肯定其中有实际底分子，则我们所思，即不是某种实际底物之类而是某之类。例如我们如不肯定实际上果有方底物而但思及‘方’类，则我们所思，即不是实际底方底物之类，而是方之类。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第152页。 ）冯友兰将“某之类”与“实际底物之类”进行了主观和客观的区分，尽管是不自觉地坚持了唯物主义，但却是可取的。进一步讲，如果冯友兰能深入地说明“实际底物之类”是“某之类”的客观基础，“某之类”是“实际底物之类”的主观反映（“某之类”在反映“实物底物之类”的同时，也反映实际的物之类的分子），那将是非常精彩的思想。然而，冯友兰非但没有这样说，反而为了逃避这一事实，说道：“所谓某之类，穷极言之，即是某之理。例如方之类，穷极言之，即是方之理。”（注：冯友兰：《贞元六节》，上海，华东师范大学出版社，1996，上卷，第25页。）最终，冯友兰还是没有跳出神秘的理这个窠臼。
二
客观事物具有质和量的多样性，这就使人们在一定条件下，凭着逻辑思维很难从量上把握一类事物的分子。正如冯友兰所说：“每一类之实际底分子，在任何时之实际底数目，我们不能依逻辑知之。多数底类之实际底分子，在任何时之实际底数目，我们即在事实上，亦不能知之。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第153页。 ）他举例，地上的草，在某一时共有多少棵；人的头发，在某一时共有多少根。这些事实上是无从知道的。但是，“有些类之实际底分子，在某一时之实际底数目，在事实上是可以知底。例如地球上在某一时共有若干兵，注意军备之人，大概皆可知之。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第153页。）显然， 冯友兰已唯物地涉及到事实命题问题。而事实命题仅靠逻辑思维是不行的，重要的是必须深入社会实践才能解决。换句话说，如果一类事物的实际分子数目，在该事物发展的某一时期是有限的，并且使人们的思维能力可以认识的，那么，人们通过社会实践，就能知道该类事物实际分子的数目。但是，逻辑学一般是不考虑一类事物实际分子的具体数目的，它只是根据客观事物普遍存在的一般与个别的关系，把类分为不同的层次。
一个类包含另一较小的类。前者称为母类；后者称之子类。母类比子类包含的分子多；子类比母类包含的分子少。母类相对于子类，体现一类事物的一般性或普遍性；子类相对于母类，体现一类事物的特殊性或个别性。冯友兰为了与其共相和殊相的关系的理学自然观保持一致，把类分为共类和别类。共类即母类；别类即子类。他说：“动物类，对于猫类或狗类，是共类；动物之名，对于猫或狗之名，是共名。猫类或狗类，对于动物类，是别类；猫或狗之名，对于动物之名是别名。猫类或狗类，果均有实际底分子否，如其有之，在某一时其实际底分子孰多，不能依逻辑知之。但动物类，共于猫类或狗类，则只须我们能了解所谓猫或狗之意义，即可依逻辑知之。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第153页。）这里说明，虽然依靠逻辑， 我们不知道猫类或狗类作为别类实际分子的多少，但只要知道猫类或狗类的分子属于动物类的分子，就可知道动物类是有实际分子的类，并且动物类的实际分子包含猫类或狗类的实际分子。继而，可断定：“共类所有之分子，即是其所属之别类所有之分子。别类之实际底分子，亦可为共类之实际底分子。所以，一共类所有之实际底分子，必不少于其所属之别类之实际底分子，此亦可依逻辑知之。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第153页。）
类的本质属性及其分子是客观存在，概念的内涵和外延是认识范畴，二者之间是被反映者与反映者的关系。类有母类和子类，或共类和别类之分，这是就类的客观存在来说的，而不是就概念的内涵和外延而说的。但是，冯友兰说：“普通多依一类之名之外延，称共类为高类，别类为低类。但我们亦可依一类之名之内涵，称共类为低类，别类为高类，依内涵说，猫类或狗类之有，无论在实际方面，或在真际方面，均涵蕴动物之有。但动物之有，无论在实际方面，或在真际方面，均不涵蕴猫或狗之有。有猫或狗，则必有动物，但有动物，不必有猫或狗。依此观点，我们说，猫类或狗类是高类，动物类是低类。”（注：冯友兰：《贞元六书》，上海，华东师范大学出版社，1996，上卷，第26页。）这段话可作两方面的理解。一方面，把共类称为高类，别类称为低类，是可取的，但说这种分别是“依一类之名之外延”，却是不可取的，因为他混淆了类及其分子的客观性和名（“概念”）及其外延的主观性的区别，共类（“母类”、“高类”）和别类（“子类”、“低类”）的区分根据是客观上类含有分子的多少，并非依名的外延。另一方面，依反映共类的概念的内涵包含在反映别类的概念的内涵之中（这里的反映与被反映是笔者之意，实际上冯友兰并非这种理解），将共类称为低类，别类称为高类，则是我们不能接受的。因为，这既有别于辩证唯物主义所讲的一般与个别的关系，又不同于逻辑学中所讲的内涵和外延的反变规律。就前者来说，根本上是冯友兰混淆了主客观之间的不同，若他如辩证唯物主义那样说明“动物之类”与“猫类或狗类”之间的关系，却是正确的；就后者而言，逻辑上的内涵与外延的反变规律，只是说明了概念的内涵和外延之间的相互联系、相互制约的关系，而不能据此将共类概念反映的类称为高类，因为，客观上的类无所谓内涵不内涵的问题，只有本质属性和非本质属性的区别，而此非共类和别类分别之根据。
虽依据类实际分子的所属或其实际分子的多少，可将类分为共类和别类，但这种分类有表面化和形式化之嫌。于是，冯友兰根据宋明理学“理一分殊”的命题，说：“先就一类中之事物说，此一类之事物，皆依照一理。虽皆依照一理，而又各有其个体。此一类之事物，就其彼此在本类中之关系说，可以说理一分殊。照我们上面所说，一类之理涵蕴其共类之理。就一共类之各别类说，各别类皆属于共类，而又各有其所以为别类者，此一共类中诸别类之关系，亦可说是理一分殊。属于诸别类之实际底事物，依照诸别类之理者，亦依照其共类之理。所以若以属于诸别类之诸实际底事物直属于其共类，此诸实际底事物间之关系，亦是理一分殊。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第170页。）如果将这段话中的理看作事物属性， 那它有三层意思：第一，就类和个体来说，一类事物有之所以为此类事物的本质属性，组成某类事物的各个体因共有其所属类的本质属性而统一于某类；又因各个体各有个别属性而彼此差异。第二，就共类和别类来说，别类属于共类，是由于各别类都具有共类的本质属性；各别类彼此分离，是由于各别类各有其特殊属性。第三，就别类和实际事物来说，实际事物既属于别类，又属于共类，因为实际事物既具有别类的特殊属性，又具有共类的共有属性；但实际事物之所以呈现多姿多彩的形象，是由于实际事物具有各种各样的偶有属性。冯友兰对共类、别类、个体或实际事物之间的关系，从本质上进行如此深刻地分析论述，一方面更深入地明确了共类、别类、个体之间的区别，另一方面知道了它们彼此间的内在联系。
三
大共类是冯友兰类逻辑的最高层次，“即是一分子最多之类”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第154页。 ）。冯友兰说：“我们不知宇宙间底事物，共有若干，亦不知其间之类，共有若干。但我们可知其有一大共类……我们又可知此类必有实际底分子。因其如无实际底分子，即无实际，亦即无‘我’，一切经验，均不可能。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第155页。 ）这段话说明了大共类存在的必然性和现实性。尽管我们不知道宇宙间究竟存在多少千差万别的事物或类，但都必然的统属于大共类，都是大共类的实际分子，否则，就会否定自我的存在和经验的实际性。冯友兰说：“真际，有，及广义底物，均是一大共类，亦即均是一类。”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第156页。）
“新理学”承继宋明理学，把宇宙分为形而上的理世界和形而下的器世界。理世界为“真际”，器世界为“实际”。“新理学”认为：“真际比实际更广阔，因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西，就是真际中某一理的例证。可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。真际比实际更为根本，因为必需要先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证从何而来？它又是谁的例证？”（注：《冯友兰集》，北京，群言出版社，1993，第64—65页。）这段话告诉我们，真际是一大共类，因为“理在事先”、“理中事上”，凡世上存在的事物皆属于真际，真际包括一切。当然，这是冯友兰唯心主义的观点。在辩证唯物主义者看来，“真际”只不过是精神的代名词，它是由物质所决定的，是物质的产物和反映。世界统一于物质，而不统一于精神。所以，精神即真际只是包括具有精神特性的事物或现象的大共类，并不是包括一切的大共类。
在中国哲学史上有无问题的讨论始于老子。他说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》，四十章）这里“有”生于“无”即是生于“道”；“道”就是“无”，二者是虚无的本体或精神的实体，从而表现出其客观唯心主义的宇宙观。郭象说：“非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”（郭象：《〈庄子·知北游〉注》）对此，冯友兰解释说：“其所谓有，并非一件一件底事物之有，而是有，亦即是实际，其所谓无，亦系真正底无。不过郭象亦只讲及实际，而未及真际。其所谓无亦系与实际底有相对者。照我们的看法，从理之方面说，可以说是无无。真际有有之理而无无之理。所谓无者，即不有或非有，乃是与有相对之负观念，正如非方乃与方相对之负观念。”（注：冯友兰：《贞元六书》，上海，华东师范大学出版社，1996，上卷，第27页。）从冯友兰对郭象上述话的解释及自己的观点来看，他所谓的有，是指一切的有，既包括实际，又与其所谓真际等义，所以，有是一大共类。我们认为，冯友兰对“有”这个大共类的理解，重蹈了对“真际”大共类错误理解的覆辙；有应当是实有，指具体存在的事物，就这个意义上，不妨说有是一大共类。
冯友兰说：“物，就其字之广义说，不仅指普通所谓东西。郭象：‘有之为物。’《老子》说：‘道之为物。’《易·系辞》说：‘乾，阳物也；坤，阴物也。’道及阴阳均可谓之物。我们可用以指一切底有。”（注：冯友兰：《贞元六书》，上海，华东师范大学出版社，1996，上卷，第27—28页。）我们认为，这段话说物指普通所谓东西，这是对的；而他说道及阴阳也属于物，则是错误的。因为：（1 ）对于老子所说的道，历来解说不一。有的认为，道是精神性的本体，有的则认为，道是宇宙处在原始状态中的混沌未分的统一体，主张老子的道论具有唯物主义倾向。无论就哪一种看法，均不能说道属于物。（2 ）阴阳是中国古代哲学的基本范畴。殷、周之际的《易经》以吉凶祸福的矛盾转化为研究对象，概括出乾坤、泰否等一系列对立范畴，为阴阳范畴的提出提供了先行资料。而后的《易传》成书年代不详。但《易传》第一次提出“一阴一阳之谓道”的原则，把阴阳上升为“范围天地”、“曲成万物”的最高哲学范畴，用阴阳的错综变化来观察、解释、反映事物的矛盾运动。它一则说“分阴分阳，迭用柔刚”，强调差别、对立；二则说“阴阳合德，而刚柔有体”，强调综合、统一。认为在这种分合关系中，阴阳两种势力“相推”、“相摩”、“相荡”，造成了无穷变化。《易传》终究没有突破循环论的局限。然说阴阳属于物，是牵强附会的。冯友兰为了与其对“真际”和“有”的释义相一致，因此把物也说成指一切的有。我们的观点是，物有广义和狭义之分。狭义的物是指客观存在的具体事物；广义的物即是哲学上的物质，它是不依赖于意识而又能为人的意识所反映的客观实在。因此，无论狭义或广义的物均是一大共类。
冯友兰说：“如此上推，以至在实际方面之大共类，即‘实际’或‘实际底事物’。此‘实际’或‘实际底事物’之大共类属有所有底实际底事物之小共类，就此诸小共类说，是理一分殊。若以所有实际底事物，直属于‘实际底事物’之类，则此诸实际底事物，亦是理一分殊。”（注：冯友兰：《贞元六书》，上海，华东师范大学出版社，1996，上卷，第45页。）冯友兰再次用“理一分殊”说明：就大共类和小共类说，所有小共类之所以属于大共类，是由于诸小共类必有大共类的普遍属性；各小共类又各有各的特殊属性。实际的具体事物也是这样，即所有实际具体事物均直属于实际，又各有其特性。通过理一分殊，冯友兰深刻地揭示了大共类的本质。
总之，冯友兰的类逻辑思想相对于辩证唯物的类逻辑理论来讲，既有继承又有创新，既有糟粕又有精华。值得我们通过深入剖析，舍弃其不完善之处，将其有益内容“拿来”丰富逻辑学的类理论，以使逻辑科学在人类认识的历史长河中，激荡出绚丽多彩的浪花。