礼 、法 、俗的规范融通与伦理善性 ：中国古代制度文明的基本特点论略
张师伟
〔摘要 〕中国古代制度文明源远流长、自成一体，在东亚区域内具有广泛的、深远的影响力，不论是在历史上，还是在现实中，中国古代制度文明的影响都不容小觑。中国古代制度文明的基本特点，从不同角度可以概括出许多，但既然是基本特点，就不能不顾及其历史渊源、制度形态、运行程序、规则特点及价值目的等制度文明中较为重要的关节点。中国古代制度文明在制度内容上虽然依照现行标准可以划分为经济、文化、社会、政治等领域，但其在古代的实际情形却并非如此，而是表现出了形态上的不可分割性，并且整个制度在内容上都体现着礼、法、俗的规范融通，在执行的环节上则体现着道德与政治的双驱动，在制度规范的目的上则体现着道德纲常、成人成己的伦理善性。
〔关键词 〕礼法俗；规范融通；伦理善性；中国古代制度文明
在世界主要的古代文明国家中，中国古代制度文明源远流长且自成一体，其起点可以溯源于有考古材料证明的新石器时代。中国古代制度文明形态完整、特征突出且绵延不绝，不存在对其他制度文明的明显借鉴或继承之处。中国古代制度文明不仅独立地延续了数千年，而且在遭遇西方近代制度文明前，它始终保持着一个成熟制度文明的强劲活力。实际上，中国古代制度文明在清代中期达到了其“成熟过度”阶段。①这既表现为清代的制度体系维持着一个广土众民的多民族统一大国，也表现为清代的制度体系基本解决了历朝历代制度难以解决的许多痼疾，更表现为中国古代制度文明与精神文明有着很强的互联互通性，从而成为一种虽然在世界上已经形态落后但却又仍然享有充分合法性的极其稳定有效的制度文明体系，达到了古代政治制度的“最完善”阶段。②直到晚清政治改革时，仍然有不少士大夫钟情于它。中国古代制度文明的活力、效力及影响力在西方殖民者来到东方以前，一直具有强势的地区影响力，并以整体性形态及指导思想优势深深地影响和塑造着东亚区域的制度文明，“儒家学术思想长期影响古代政治制度”。③东亚地区古代制度文明在整体上具有明显的儒家特质，在制度层面形成了具有明显形态特征及价值倾向的儒家文明共性。
中国古代的制度文明之所以能绵延不绝并产生了广泛深远的历史影响，在一定区域范围内起到形态塑造和价值引领的重要作用，关键就在于它具有一系列独特的基本特点。中国古代制度文明的基本特点，既表现在制度内容上，也表现在存在形态上，还表现在运行方式上，更表现在目的、目标及价值引导等上。如果从各项制度的执行机制看，中国古代制度文明有着很强的道德色泽，所有领域的制度都负有不可推卸的道德义务，也都有着强烈的道德驱动，还会导致违反制度者背负强烈的道德愧疚。如果从政治制度在制度体系中的影响和地位看，中国古代的制度体系具有很强的政治色泽。这一方面表现为政治制度在社会制度体系的塑造和形成中具有举足轻重的决定性作用，一个时代的社会制度体系往往是政治制度影响的结果；另一方面对社会制度的违反必然遭到来自政治制度的强烈制裁，社会制度的执行及修复除了依赖道德，就是依赖政治强制力。④所以，即使只是论述中国古代制度文明的基本特点，也面临着内容选择方面的诸多难点。本文拟从中国古代制度文明的独特社会基础、特别形态、指导思想、运行程序及社会效果等方面，简述中国古代制度文明的几个基本特点。
一 、血缘宗法的社会基础 与制度结构的尊长集权主义特点
中国古代制度文明拥有十分独特的社会基础，而该社会基础的独特性也正是来自于中国上古时代进入文明国家的特别路径。实际上，不论是从考古发掘所获取的材料分析，还是从上古神话传说所提供的材料分析，中国上古时代进入文明国家并不是一个制度建构的自觉过程，而是保持了渐进维新式的制度渐变特征，从而在从原始阶段进入阶级社会时保持了社会制度体系整体的稳定性及连续性，“早期国家机器的各个环节是由氏族公社内部的各级家长演变而来的”。⑤这就意味着中国上古时期在政治国家出现并开始自觉地维护社会制度体系及其权威运行的问题上，政治制度体系不仅没有建立在原始社会制度体系解体的基础上，而且还自觉地维系和巩固了原始时期的主要社会制度。原始阶段的社会制度体系在经过政治制度体系的系统整理加工后，更加巩固，而政治制度体系也顺其自然地建立在社会组织制度体系比较原始的基础上，在“国家成立以后很久的时期，氏族纽带还很强韧地起着作用。”⑥这就是中国上古史研究者曾经热议过的中国上古文明国家的“早熟”特征。所谓早熟，就是指相对于西方古代希腊等以先进生产工具、生产关系及社会制度等为前提进入政治国家阶段，中国上古时期是在以石器为主要生产工具且生产关系、社会制度体系等并未发生重大变化的基础上进入政治国家的。这就在制度结果上造成了中国的社会制度体系和政治制度体系等都包裹在层层血缘关系中，并以维护和巩固整个社会制度体系的血缘关系特征为其自觉的制度使命。
选取2016年10月—2017年10月参加过大学生医学竞赛的医学生50例，其中男25例，女25例，年龄均在19～23岁，平均（21.2±2.7）岁。所有选取的医学生均知情同意本研究，同时经过医院伦理委员会批准。
(一)中国古代制度文明的血缘宗法社会结构
中国古代制度文明是在一个相对完整的历史环境中独立发生并发展起来的独特体系。实际上，每个古代制度文明如果是在相对完整的历史环境中自发形成和发展起来，就一定是一个独特的体系。但是，如果其制度文明的发生明显地接受了外来制度文明的强势影响，该国古代制度文明的独特性就会在实践中大打折扣。因为，外来的强势制度文明总会在该国的制度文明结构及其发展中产生重要的制度结果，留下浓重厚实的历史影响。中国古代制度文明是在一个相对完整的环境中发生和发展起来的，不论是在制度的孕育、生成阶段，还是在制度的发展阶段，中国古代制度文明中始终难以发现外来制度文明产生明显制度结果及历史影响的实例。在无外来制度文明强有力影响的情况下，中国古代制度文明不仅具有自己完整的逻辑框架，各项制度功能在逻辑上相互衔接且构成了一个完整的制度体系，而且具有从社会基础中产生相应制度体系的完整机制，充分展现了社会结构对制度形态等的基础性决定作用。⑦
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既然中国古代制度体系具有自身独立的、独特的形成机制，并且比较完整地展现了社会结构对制度体系的基础性决定作用，那么从中国古代社会结构的主要特征就可以合乎逻辑地推导出中国古代制度文明的核心内容及基本特点。从文献中可知的历史阶段开始，中国的社会结构就表现出了血缘氏族的宗法特征，从殷商到西周，血缘氏族结构的宗法特征由政治所强化，从而成为整个制度体系的决定性结构特征。⑧西周时期宗法制与分封制相结合，不仅在共同体层面形成了一个立体的血缘关系网络，更在共同体内部形成了一种普遍的血缘宗法组织及相应制度体系，从而使得共同体的一切生活都被完全纳入宗法血缘网络之中，并按照宗法血缘制度体系进行运作，“殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中”。⑨在中国古代制度体系中，以宗法血缘为特征的组织及制度具有基础性地位，其他方面的组织及制度体系只是具有宗法血缘特征的组织及制度体系的衍生和发展。国是扩大了的家，家是微缩的国，家国一体、家国同构、化家为国、化国为家，社会组织只是宗法血缘组织及制度的仿照物，其组织内的关系和规矩完全参照宗法血缘组织。如商行或帮会里师傅与徒弟，彼此之间奉行着“一日为师终身为父”的关系法则，或地下社会里兄弟结义，彼此奉行着“长兄如父”的关系法则。
刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第159页。
中国古代制度体系以血缘宗法社会结构为基础，以满足血缘宗法社会生活的制度需求为导向，由此形成了一个由社会结构所决定的完整制度文明体系。只要中国古代的社会结构没有发生根本性变化，中国古代制度文明的基本形态、结构特征及具体内容等就很少发生根本性变化。中国的社会结构一旦开始改变或发生大的变化，中国古代制度文明体系也必然会相应发生巨大变化，很难维持其古代的完整形态和基本特点。
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(二)中国古代制度文明核心细胞与基本形态
中国古代制度文明存在由社会结构所决定的基本形态，而这一形态的存在又以一定的核心组织细胞为前提，正是这个核心组织细胞层面上的制度形态构成了中国古代制度文明体系的基本类型，即中国古代制度文明的基本形态。这里所谓的核心细胞和基本形态，具有一定的对应性。中国古代制度体系中的核心组织细胞在制度形态上具有一定的完整性，对其所在制度体系进行深入且系统地剖析，不仅可以获得关于中国古代制度文明的整体性形态特征及基本功能等的知识，而且可以在结构上进一步明确，中国古代制度文明体系就是由一系列核心细胞组织所确定的制度体系和仿照核心细胞组织所确定的制度体系相结合而成的。在中国古代制度体系中，如果对内容的丰富性及形态的复杂性进行比较，国家层面的政治制度在内容上最为丰富、在形态上最为复杂，但其在基本内容及形态的核心特征上却与典型的血缘宗法大家族极为类似。从古代大家族制度体系的内容等方面看，累世同居的大家族在制度建构上俨然就是一个具体而微的国家，而即使是比邻而居不同居的大家族在许多方面也在制度上具备相当强的政治特征，内容全面、层次分明且具有相当程度的政治强制性。⑩实际上，在贵族的家庭里，不论是组织还是制度，虽然是典型的血缘宗法组织内容，但也包含着比较明显的政治方面的组织和制度内容。在家与国的转换过程中，后来的君臣关系，或者拟制家长与成员关系，或者拟制兄弟关系，而后再在家庭或拟制家庭的制度基础上建构国家制度框架及体系。
中国古代的家庭或作为家庭扩大的家族、宗族等，并不仅仅是一个血缘亲族组织体系，也并不仅仅是一个满足人们家庭亲情需要的社会组织，而是一个具有广泛功能及生活涵盖范围的事业单位。
这个事业单位具有完整的形态和完善的功能，个人生活的一切需求均可在其中得到满足，其所需要的诸多制度等同样可以得到供给。首先，家庭、家族或宗族作为典型的血缘宗法组织，具有一套严整的内部秩序，其特点是上下尊卑亲疏远近有序，个体在其中只有对血缘宗法组织的无限义务，毫无个人权利。这就决定了家庭、家族及宗族的制度在功能上主要是维系血缘宗法组织的内部等级秩序，实现个人对血缘宗法组织的无限义务。其次，个体在家庭、家族及宗族内部的生活，不论是经济领域的生产、分配和消费，还是其生老病死，抑或是个人的文化、婚姻、信仰、社会等生活内容，都可以在家庭、家族及宗族的范围内得到满足，并且绝大多数人也只能在这个范围内得到满足。关于个人生活范围及领域的绝大多数制度规范，在家庭、家族及宗族层面构成了一张覆盖范围广泛且功能齐全的制度规范网络。家庭、家族和宗族构成了中国古代制度文明体系的最基本单位，其中家族制度“成了封建制度的重要组成部分，由血缘关系产生的族权成为仅次于政权的一种有系统的权力，在人们的政治生活中起着十分重要的作用。”
中国古代的制度规范虽然在历史起源上多有不同，尤其是在多民族政治融合的历史过程中，历史上许多少数民族的制度规范融入了主流的汉民族制度规范中，成为汉民族制度规范中的地域性存在，但在关于制度规范的政治起源上却又都归之于古圣先王。在中国古代主流的制度规范理论中，不论是国家建构的主要制度体系，还是百姓日用的常规之俗规范，无一例外地都由古圣先王自觉地创制出来，实际上古圣先王不仅是制度规范的创建者，也是许多百姓日用重大事项的发明者。古圣先王们建构诸多制度规范的直接目的，一方面是要规范国家的重大事项，并由此更好地服务于百姓日用，另一方面是直接规范百姓日用生活，使其衣食足、知荣辱和止于至善。中国传统制度规范的正当性有天和民两个维度的论证。从民的角度论证，制度规范的正当性要突出民本的目的，即一切制度规范都只有在有益于民的前提下才有正当性，而所谓有益于民既要满足在具体领域保障民生及实施教化的要求，更要无损于民在道德领域的止于至善，或者在判断制度规范是否正当时要优先考虑其在道德领域的正面价值，即制度之正当优先要考虑天下之公的价值属性是否具备。
从天的角度论证，制度规范的正当性实际上也要求制度在功能内容上要回应万民之需要，要实践“从民所欲”的民本价值，“天矜于民，民之所欲，天必从之”
，当然“从民所欲”的前提，也是要强调民之所欲必备的道德内涵，而天的正当性源头实际上也更强调制度规范必须具备的纯粹至善的道德价值。在中国古代制度文明中，制度规范的正当性严格来说只能是它间接源于天而直接源于圣王的纯粹至善属性，其功能无外乎是“存天理而灭人欲”。正如黄宗羲所说“天理人欲，正是相反，……故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。”
(三)中国古代制度文明尊长集权的组织结构
中国古代的社会生活内容及组织形式，具有突出的血缘宗法特质及家族本位特征，个人在组织网络及社会生活中的地位极其卑微，个人只不过是血缘宗法组织网络上的一个绳结，或者是血缘宗法家族池塘里的一个涟漪。
家族本位的生活内容及组织形式，很早就在制度体系中形成了一个尊长集权的组织结构。在父权宗族内，“父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他手中，在家庭中拥有至高无上的权力。”
这就意味着，个体在社会生活中并不具备选择自身生活空间及内容的权利。比如，个人的婚姻也不能不依附于家族，成为家族间通好及为家族繁衍后代的纯粹工具，个人能否接受教育以及接受什么样的教育也由家族决定。个人没有独立的生活内容及生活空间，在财产上集中表现为同居共财的家族经济，个人无私财，而在观念形态上则表现为普遍理想人格中的无我、无私、无欲等理想信念。
个人在这样的组织网络及制度规范里只不过是奉献一切给大家庭、家族及宗族的工具，而其奉献动力或者来自其内在的道德，或者被迫于外在的强力，又或者两者兼而有之。不论个人的道德动机何等高尚，其在大家庭、家族及宗族中也只是一个纯粹的义务载体，大家庭、家族及宗族的一切事务均无权参与管辖，自己的一切也不能不交给家长或族长掌控，就算是争取正常的权利也必然会被归类于争权夺利，争权夺利总被视为一种不合道德的恶劣行为。
中国古代社会的生活内容及组织形式既然采取了血缘宗法组织体系及制度规范，并在制度规范上强化了普通成员的纯粹义务，那就不能不在生活的组织及运行管理上采取个人集权的组织结构，而在血缘宗法的组织体系中适合进行集权的个人只能是父家长及族长等。这就决定了血缘宗法组织在结构上必须要突出树立父家长及族长在家庭、家族及宗族中的至高权威。古代所谓“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊”
，典型地突出了在家的层面上父家长至高无上权威的重要性。这种至高无上的权威通常表现在家族或宗族内部事务决策上的尊长集权特点，即尊长在家族或宗族内部事务的决策中具有独断的强势性及专行上的强迫性，其独断专行是组织结构所决定的一种尊长集权的特点。这个特点的准确描述最早可以上溯到《尚书》中的《盘庚》，其典型性首先集中体现在国家的君主身上，在家的层面上也有明显体现。“君主在当时国家中拥有说一不二的绝对权威”，“中国古代的国家机器从文明刚刚到来之初，就走上了一条君主专制的不归路。”
尊长集权的结构特点在家族或宗族中表现为父家长或宗族长集权，而在国家层面上表现为君主集权。实际上，君主集权和父家长集权两者之间具有历史及法理上的连带关系。一方面，君主集权体制本身就是从父家长集权的体制中衍生和发展出来的，中国上古王朝政治之起源通常溯源于一个父家长集权的家族始祖；另一方面，君主集权往往还要通过父家长集权的社会网络落实其主张及意志，没有此社会网络的承接，君主集权的决策结果就无法在社会中落实。尊长集权在家族和国家层面，并不意味着决策过程没有其他人参与，也不意味着尊长在实践中没有任何制约，而只意味着尊长在实际决策中具有最后决定和坚决执行的权能。如果尊长在决策中一意孤行，那么他不用担心决策的执行会被正式的制度搁浅，也不必担心事后会受到任何惩处。在决策及推行决策方面，尊长具有不被分权、不被制约及不被追究的权能，刘泽华先生将以君主为主要代表的尊长所享有权能的不可分割、不受制约及不被追究等概括为“五独”。“五独”的说法虽然主要是针对君主集权而言，但将其置于家族层面形容父家长也基本适用。
二 、礼 、法 、俗的规范融通 与制度思维中的尊卑贵贱亲疏
中国古代制度文明在起源及形成路径上明显不同于西方，其社会结构基础又具有典型的血缘宗法特点，其制度在范式结构上表现出了尊长集权的特征。因此，这些要素连同其历史环境共同决定了中国古代制度文明在制度的实质内容与形式特征上具有明显的民族特征。所谓制度规范的民族特征，最突出的方面就是礼在中国古代制度文明中占据核心地位，发挥着决定性甚至支配性影响。一个国家的制度文明因为产生路径、历史条件和社会基础的不同，从而导致各个制度文明在核心制度形式、程序及内容上也各不相同。在中国古代制度文明发展和发达起来以后，其核心制度是“礼”，而原始时代的“礼”是中国古代制度文明中最早的制度系统，可以称之为中国古代制度文明的母亲。作为各种制度形式的孕育之母，原始时代的“礼”虽然还未脱去原始的蒙昧性，但却无可置疑地融入了早期国家生成的历史过程，对早期国家阶段形成各项社会制度的政治过程产生了决定性影响，成为各项制度的基本指导精神、主要内容规范和核心程序规则。就“礼”在中国古代制度文明中的核心作用看，“礼”上通于天地万物，在国家制度层面与君主所立之法水乳交融，在社会生活中如水银泻地一般融化于民俗之中，全面立体始终坚决地体现和维系着各项制度规范的核心价值——尊卑贵贱亲疏。
(一)君主集权国家体系及制度文明中的礼法融通
中国早期的国家体系和制度系统是在此前原始血缘氏族组织的基础上，以渐进方式出现的。中国早期国家形态的出现并不是要摧毁原始氏族本身，也不是要动摇原始氏族的基础，而是以国家的形式对原始时期的血缘氏族组织进行了政治化加工，并使得到规范的原始血缘组织获得政治组织的外观。这样，中国早期的国家就通过政治上维新的方式，在社会生产工具及生产关系未发生重大变化的情况下，在继承血缘氏族组织的权威基础和制度遗产的基础上，出现在中国远古的历史舞台上。与希腊及罗马的早期国家形成路径不同，中国早期国家的形成并没有遭遇权威方面的危机，因为中国早期国家的出现并未遭遇血缘氏族组织被经济关系解体，氏族内部的分化也没有产生债务奴隶等问题，所以血缘氏族内部的亲族权威并没有遭遇挑战；也没有遭遇制度再造的经历，血缘氏族的制度遗产完全被继承下来，而无需通过国家立法大量制造替代血缘氏族时期制度的法。在中国远古时期，当国家成为需要并成为可能时，血缘氏族组织所面对的问题乃是政治如何巩固血缘氏族组织体系，维系血缘氏族组织内部的和睦及彼此间的和谐，加强血缘氏族组织的活力，并以赋予血缘氏族组织以政治属性与特质的方式解决血缘氏族组织政治化的问题，既形成血缘氏族组织领导的政治角色、政治权威，又形成血缘氏族组织内部的政治化规矩、法令等，以造成早期国家的跨越性历史进步。在中国远古阶段，早期国家的产生确实起到了让血缘氏族组织发生政治化、国家化的重大历史性转变，并造成了中国早期国家血缘氏族宗法特征浓郁的结果。
中国上古时期的国家均以血缘氏族为基础，不论是传说中正在形成早期国家的尧舜时期，还是早期国家刚刚形成的夏商时期，抑或是早期国家趋于成熟的西周时期，国家的各种政治关系、政治角色、政治规范等都包裹在层层血缘之中，具有强烈的血缘氏族特征，以至于早期的国家机器还“包裹在氏族血缘的层层衣装之中”。
这在制度资源上造成了一种历史性的路径依赖，即从血缘氏族组织内部继承而来的制度资源，大多属于巫史之礼这一类。血缘氏族组织的公共生活及其内部成员之间的规范关系都通过代代流传的“礼”来规范，血缘氏族组织的领导者也以“礼”来引领和规范日常的角色、关系及行为等。刑之起源在中国也很早，可以追述至部落时期的血缘氏族组织，但其使用一般仅限于身份卑贱者或者危害性极大者，实施过程带有极大的侮辱性，绝不仅仅是惩罚。血缘氏族组织在政治国家中得到了强化，也得到了规范，逐步转变为血缘宗法组织，以宗法关系强化和巩固了血缘关系中的政治特质。当早期国家在西周趋于成熟时，君主集权国家体系及制度体系中的礼法结合特征就已特别明显，无礼无以立规矩，无法无以惩恶徒。不仅角色、关系及行为等要合乎礼，而且天地万物也都要合乎礼，这就达到了在礼的层面上沟通人与天地万物的结果，礼被作为“天地之序”
，而法之刑在这个时期只是礼的补充，礼法结合即礼刑结合。虽然礼与法曾短暂地对立，但在秦汉以后礼法却日渐融合并再次回到了西周时期所确立的礼主法辅格局，以礼导法、以法护礼。
中国古代国家体系及国家制度层面上的礼与法，虽然在一些理论家之间及个别历史阶段上处于对立状态，如在先秦时期，儒家与法家在礼法关系上的看法就根本对立。儒家推崇礼治而法家推崇法治，一些诸侯国重视礼的作用，另一些诸侯国重视法的作用，礼法之争在理论和实践中都比较明显。但自西汉奉行霸王道杂之的统治术以后，礼法的对立逐渐消融，在国家制度层面则从礼法结合逐步发展到了礼法融合的高度。礼法融合的前提是礼在制度领域占据了至高无上的地位，并对国家层面的整个制度体系施加整体的决定性影响。首先，这种整体的决定性影响是世界观和方法论层面的。礼作为一种有着系统理论支撑的制度规范，其背后的系统理论向各项制度提供了一种类似于普遍规律的东西，以决定制度的内容体系及其中的重要关系法则，它实质上代表了儒家的世界观与方法论，体现了儒家思想对国家整个制度体系的范式性影响。其次，这种整体的决定性影响还体现在内容的输入上。礼试图将自身内容比较完整而强势地输入到相关的制度规范中，对相关制度规范进行儒家所确信的尊卑贵贱亲疏远近等内容上的改造，使其发生儒家化的重大变化，其中法的儒家化尤其具有代表性。
再次，这种整体的决定性影响也体现在礼所发挥的制度价值引导作用上，这就将礼的精神原则深入贯彻到了各项具体制度中，确立了以礼评判制度优劣好坏的价值尺度。经济制度的优劣好坏也以是否合乎礼进行判断。这不仅指经济制度内容中的资源分配等级化，不同等级的人占有与使用资源的方式和多寡不同；也指礼的等级化身份区分总是会体现在经济制度领域的资源占有上，即政治权力在造成礼之等级的同时，也造成了经济资源的等级化分配
；还指经济制度所规范的内容具有明晰的礼之伦理的价值导向性，合乎导向的经济成分为本，不合乎导向的经济成分为末。
总的来看，中国传统时代国家体系及制度的诸多内容都具有法的外观，而法的指导精神及价值理念则完全出自礼。中国古代君主集权国家体系及制度文明中的礼法融通由此形成并日趋巩固，直到中国传统制度体系崩溃，都未曾动摇礼的这种地位。
(二)乡土社会治理体系及其制度规范的礼俗融通
中国自古就是一个广土众民的大国，虽然在政治上保持着大一统的主导结构，保持了一种政治、伦理、价值等层面的高度同一性及统一性，全国各地在核心价值及国家的主要统治制度上保持高度一致，追求着秩序的大一统，形成一种“宪制秩序”。
但是，各地具体的物产情况及风土人情存在极大差异，不可避免地存在着各不相同的乡土基层社会。不同乡土基层社会之间在具体的制度规范上也存在着明显差异，常见的差异就是在制度内容上存在着彼有此无和彼无此有的差异。然而，不同地域的乡土社会之间在制度规范及核心价值等方面还是存在着共同之处，不同乡土社会之间在制度比较上的结论自然是大同小异。之所以如此，首先是因为有强大统一的中央集权国家机构，但也离不开儒家为国家提供的核心价值及其在制度规范中集中体现的礼。自儒家在国家政治意识形态领域占据主导地位的西汉以来，儒家之礼学就相当兴盛。随着儒家经学地位日益尊崇，礼作为一种规范的制度价值也得到相当的体现。中国古代重要的王朝如隋、唐及宋、元、明、清等都颁行礼典，为社会广大阶层的生活提供一种应然秩序，并强化国家颁行之礼对各个地域基层社会之俗的教化、濡染和改造。一方面是循吏们以礼化俗的移风易俗，另一方面是礼入于俗、礼俗融通，并由此形成一套乡土社会治理的制度规范体系。
在乡土社会治理的制度体系中，礼俗融通的一个重要表现就是礼化为俗，成为日常风俗、民俗的重要组成部分。这在很大程度上既要归功于国家政治体系广泛推广儒学和儒家教化的政治努力，也要归功于在民间社会传播儒学和推广礼教的士大夫们，更要归功于古代社会里那些将儒家教化融入剧本、戏曲、通俗小说、评书等的艺术家们，上述诸方面的共同努力促进了儒家之礼融进于俗、转化为俗的历史进程。中国古代的国家并不仅仅是一个统治与管理的系统，也是一个教化系统，它在解决常规秩序及公正等问题之外，还要解决人所以为人的伦理问题。这就从根本上决定了中国古代的国家体系并不是一个分层分级的分权体系，而只能是一个大一统的集权体系。虽然因为地域广大及事项复杂繁多而不能事事尽如集权君主之意，但君主作为国家的集权者，理所当然地要为广大的多元化地域社会提供一套核心的共同行为规范，这个共同的行为规范就是与社会核心价值体系相匹配的礼。集权之君主通过广兴教育、颁行礼典、派员教化等诸多手段，将作为核心行为规范的礼融入各地之俗，使地域社会范围里个人的角色规范、彼此关系及行为范式等都遵循礼的正式规范。久而久之，这些原本是礼的内容也就融入各地之俗，成为俗中具有强制性影响的核心内容。礼融入于俗，并渐渐地以礼为俗，其结果就是礼所强调的核心要素，如尊卑贵贱亲疏远近等成为俗的本质特征，将各地之俗纳入君臣父子夫妇的纲常网络之中，既将君臣父子夫妇等纲常嵌入地方社会，又以纲常伦理裁断和净化地方社会。
无线技术的发展使得人们对于无线设备的续航能力提出了更高的要求，然而传统的供电或者充电模式阻碍了应用的发展。比如，对数量庞大的传感器节点进行有线充电或者更换电池时成本较大(例如无线传感器网络中)；甚至有时在许多关键应用中不能进行充电或更换电池操作(例如植入人体的医疗设备)。目前，针对这样一个紧迫的问题，一种有效的做法是致力于降低无线网络的能耗，优化传输协议。包括节能电路的设计，节能通信技术、节能协议以及节能软件、应用等的设计开发。
礼俗融通在乡土基层社会里的另一个重要表现是礼改造俗，使得俗的内容连同其指导思想都发生根本变化，在人们的行为层面明显地造成了儒家化特征加强的结果，强化了乡土基层社会的儒家化特征。
这种变化在两宋以后的乡土社会制度体系中特别明显。儒家以礼改造俗，使得乡土基层社会之俗按照礼的要求发生了诸多重要变化，不仅俗之制度规范变化的范围极为广泛且涉及社会生活的方方面面，而且礼在根本上改变了俗的价值导向，既强化了俗的向善功能，又降低了俗的娱乐功能。两宋以来，儒家之学在社会广为流传，在儒学之中又以儒家之礼学对社会制度的影响较大，而礼影响和改造俗的主持者和强势影响者就是熟读儒家礼学典籍且深有体会的士大夫。乡土社会里的基层读书人，或以儒家礼学著作为典范，在日常生活领域推广礼学，或以礼学之内容及精神改造社会之俗的规范。如《朱子家礼》就在影响人们日常生活之俗的规范方面产生了决定性影响，黄宗羲在《明夷待访录》中就表明了要一遵朱子家礼
；或各地的士大夫以自己对礼学的研究为基础，创立一套被礼所改造过的日常生活之俗规范，这种俗规范与地方社会的儒家化同步进行而深入人心。如《吕氏乡约》就是这样一套被儒家之礼深彻改造过的日常生活之俗规范，而在宋元明清时期类似这样被礼改造过的乡土社会治理制度规范中的俗规范
,可以说是数不胜数。数不胜数的乡村社会规范体现着礼的精神，覆盖了包括经济生活在内的所有领域，这个规范体系的执行者、维系者与巩固者就是广泛存在于乡村社会中的乡族势力。乡族势力对经济的广泛干涉是中国传统社会难以在经济上获得现代突破的一个关键要素。
在中国古代制度文明体系中，西周礼制和儒家礼学具有十分重要的核心统帅作用。不论是在国家制度建构层面，还是在早期乡土自治制度建构层面，也不论是在家庭范围之内，还是在村落、地域范围之内，抑或在行业范围之内，但凡制度的建构都与礼制及礼学有着密不可分的联系。西周礼制的内容丰富细致，涉及了社会各领域及个人各方面，具有内容上的丰富性及程序上的完整性，以至于人们的视听言动皆可以纳入礼的规范范围，而孔子儒家之礼教也旨在使人“非礼勿视”“非礼勿听”“非礼勿言”“非礼勿动”。
“礼之用，和为贵”
，这个基本精神被贯彻到了中国古代制度规范的各个层级和各个方面，但是“礼”之“和”却并非一味地和睦与和谐，而是要与非礼之视听言动等展开斗争。这在一定意义上也表明了礼之用的“和”实际上有着特定的条件，只有满足这个条件，才能做到制度规范意义上的“和”，否则就不能实现“和”。礼在制度规范中的“和”，实际上乃是一个整体性价值，既强调整体内部的不冲突，也要求内部各部分之间有秩序，还要求发生秩序关系的要素彼此之间在关系中处于不平等的地位。这就是上古哲学理念中所谓的“和实生物，同则不继”
，而各种制度规范的指导思想恰恰在于一个“生”字。天地万物就是一个生生不息的秩序体系，生生息息而有规律规则，人世间生生不息的规则就是各项制度规范。
人世间各项制度规范所追求的“和”，必须见之于礼，即在制度规范的建构过程中遵循礼的精神，才能实现秩序层面的“和”。礼在制度规范里的应用体现在两个方面：第一，礼首先以“分”的精神，将制度规范里涉及到的人与事分成不同等级，使不同等级的人能对应上不同等级的事情。实际上，这就是在制度约束的范围之内给人与事画出一个贵贱尊卑的等级秩序来，人要区分高低贵贱，以适用于不同的生活内容，建构起一个以尊凌卑和以贵使贱的关系体制，进而形成一个君君臣臣父父子子的秩序网络。第二，礼还要落实“合”的原则，按照尊卑贵贱亲疏远近等严格区别人与事，再组合起来，形成上呼下应的命令服从关系，完成以尊贵使卑贱、以卑贱承尊贵的制度秩序。韩愈对这个制度规范中的命令与服从关系做过比较精辟的描述，用出令者、出粟米桑麻者等来区别尊贵者与卑贱者，并以双方无条件地合作建构双方“合”的关系，尊贵者无条件地统治卑贱者，卑贱者则无条件地供奉尊贵者。中国古代制度规范在内容上首先将规范对象分为尊卑贵贱的不同等级，然后通过尊贵凌驾并驾驭卑贱的合作关系，将人们组成一个完整的命令服从网络，尊贵者的命令是绝对的，卑贱者的服从也是绝对的。一个制度规范里的尊贵者和卑贱者，彼此之间既没有契约性文件为前提，也不存在以权利制约权力的制度逻辑。这是纯粹至善的最高权力拥有者，得以尽职尽责地履行天所托付的教养万民的责任的基本前提。
Monographic report: Intravenous thrombolysis for acute ischemic stroke
中国古代的各项制度几乎无不以礼为基本指导精神，以贯彻和落实礼之用为重要目标，该目标的刚性既体现了伦理化血缘宗法社会结构之要求，也体现了政治强权出于伦理诉求对社会各项制度规范的要求，从而使得但凡有制度规范的地方，就必须要在客观上体现礼所要求的尊卑贵贱亲疏远近的划分，不划分就无以形成必要的制度规范。从这个意义上说，中国古代的各项制度规范实际上都遵循着以礼为纲的思想。第一，以礼为纲意味着各项制度规范都遵循尊卑贵贱亲疏远近的等级化划分准则，任何制度规范都首先要完成规范对象的身份等级划分，务必将人与事在尊卑贵贱等级上划分清楚，否则就难以形成一项正式的制度。尊卑贵贱等级关系的设定在制度规范里，或者是师徒如父子，或者是长兄如父，就算是君臣关系也不过是一种特殊的父子关系。第二，以礼为纲还意味着各项制度规范都强调单向度的强制行为与单向度的义务行为，构成了一个完整的主宰与被主宰关系。尊贵者具有单向度进行强制行为的全部正当理由，而被强制人则对这种强制行为无置喙之余地，只能恭敬地接受；卑贱者则必须单向度地履行自己的义务，而不能向尊贵者提出任何反馈于卑贱者的权利要求。
第三，以礼为纲还意味着任何制度规范，不论涉及什么内容，不论是何等层级的制度规范，都必须以是否合乎礼进行正当性判断，合于礼就有正当性，不合于礼则没有正当性。礼作为制度规范之纲，既是内容方面的，如果制度内容不合于礼，显然是没有正当性的，只有内容合于礼，才有正当性；也是形式及程序方面的，即制度规范在运行程序及实现形式上也必须符合礼的要求，以尊使卑、以贵凌贱，如此才具有形式及程序等的合礼性。如果在运行程序及实现形式上存在违礼的规定，那么它的正当性也难以成立。
三 、制度规范的伦理善性 及政治权威在其中的主宰性地位
中国古代制度文明在功能上远远超越了其他制度文明的相应制度规范。在其他制度文明的制度规范中，制度规范要么只解决秩序的维持问题，要么只解决分配的正义问题，只要制度规范可以有效地供给秩序，或只要制度规范可以提供一种合乎正义的分配结果，制度的正当性问题就基本解决了。在这种情况下，制度规范本身的正当性，只是在一个有限的规范范围内，根据自身实现有限目的之程度及结果来衡量和判定，即某个制度只是服务于人的生活的一部分，它并不需要为人在整体上应该成为具有何种伦理的人而负责。但中国古代的制度体系却构成了一个无缝隙的整体，使得具体某项制度并不能仅仅从其规范结果是否有效与是否公平来判断制度规范的正当与否，因为某项制度的正当性在根本上来源于它是否有利于或促进了人在伦理道德上的完善。一个制度规范只有能实质上促进人的道德优化、伦理进化，才能具有必要的正当性。在这种情况下，任何制度都不能仅仅依据其在规范结果上的有效性及公正性进行正当性评判。因为，每一项制度规范都还担负着伦理道德方面的功能，只有那些有利于人的伦理道德完善的制度规范才具有充足的正当性，而那些在人的伦理道德领域不能发挥积极作用甚至有损伦理道德的制度规范，只能被划作恶的制度规范而屡被鞭挞，黄宗羲对现实君主制度的批判即是如此。
因为，政治权威在制度供给方面具有特别的责任并拥有了特别的优势，所以制度体系优良与否的关键，就在于是否有一个伦理上至善的政治权威。
塑化剂，一般也称增塑剂。增塑剂是工业上广泛使用的高分子材料助剂，在塑料加工中添加这种物质，可以使其柔韧性增强。某些塑化剂的分子结构类似荷尔蒙，被称为“环境荷尔蒙”，环境荷尔蒙系指外在因素干扰生物体内分泌的化学物质。在环境中残留的微量此类化合物，经由食物链进入体内，形成假性荷尔蒙，传送假性化学讯号，并影响本身体内荷尔蒙含量，进而干扰内分泌之原本机制，会造成内分泌失调，生殖系统异常，甚至造成畸胎、癌症的危险。
(1)地表反射率、归一化积雪指数、水体指数、湿度指数、纹理特征、昼夜地表温度植被指数等分类特征再结合研究区域的地形参数特征得到理想的分类结果，适合作为甘肃省土壤分类的分类特征。
(一)中国古代制度规范的伦理至善属性及法理依据
中国古代制度文明形态不同于西方等社会的制度文明形态的地方，在其组织细胞上可以明显看到。因为，中国古代的基层血缘宗法组织是一个功能未加分化的综合性社会细胞，能够为个人生活提供充分的制度供给，而个人生活无一例外地被包容在血缘宗法之中，并且染上了血缘宗法的色泽。这就在形态上形成了中国古代制度文明的框架综合性与内容包容性特点。中国古代制度，虽然在功能上有一定的分化，如可以比较清晰地分辨文化制度、社会制度、信仰制度和经济制度等，但这些制度却又彼此勾连衔接形成了一个比较综合的制度网络，并给制度网络之整体性戴上了一个家族制度的总体框架，使得家族制度有了比较综合的制度特征。中国古代的各种制度都可以在家族中诞生并毫无障碍地在家族内部存在、运行和发展，并且通过家族制度的框架实现各项制度的融通。中国古代制度文明的这个特点上升到国家层次，就是作为国家体系的政治制度具有了类似于家族制度的特点，表现为形态上的综合性及内容上的包容性。中国古代政治制度之外的一切制度，都可以而且也必须被包容在政治制度之中，在必要的时候，都必须接受政治组织的制度约束。
根据制度规范的诞生理论，中国古代的制度规范都是古圣先王体现天教养民至善之意的必要媒介，在根本上是天意在人间的体现，而体现在制度规范里的天意实质上就是其道德上的伦理至善属性。伦理至善属性，一方面是源于天之爱民，从民所欲、为民计长远，从而使得古圣先王在创制相应的制度规范时，将天的纯粹至善爱民之意贯彻在制度之中，并使得制度的有效运转有益于民并至于至善和止于至善；另一方面则体现了古圣先王爱民、为民的纯粹至善，古圣先王制定和颁布一定的制度规范，并非单纯为了某种秩序，而是要通过制度规范的颁布来爱民，使民至于至善和止于至善。一个制度规范并不因为其在相应的领域有效率，就享有充分的正当性，因为如果其效率并不利于民众的道德完善，或者存在着引诱民众背离伦理善性的结果，那么它就没有正当性，必须结束其作为制度规范的存在。因此，中国古代的制度规范并不仅仅因为在一个领域有秩序或分配正义方面的效果，就拥有正当性而被积极评价。在中国古代，一项制度规范具有的道德属性比它的规范作用更加重要，更能为自己带来正当性基础，道德上的伦理善性成为制度规范具有正当性的必要条件。黄宗羲对中国古代理想制度的描述和对现实制度的批评，不仅比较典型地代表了传统制度理论的价值取向，而且也集中地体现了中国古代评价制度是否正当的伦理道德标准。
中国古代的制度规范构成在要素上是比较复杂的，既有上古传下来的礼，也有王朝制定的法，还有存在于乡土社会基层的俗，但不论构成要素如何复杂，制度规范的合法性来源及其法理依据却一直在于天道圣贤。天道是一切事物正当性的源头，制度规范的正当性自然也不例外，圣贤特别是古圣先贤历来被认为是天道传播到人间的重要中间人，他们承天道、受天托、教养人间万民，制度规范如果不经他们之手，很难以另外路径获得正当性依据，出自圣王是制度规范正当性的重要保证。
这就决定了中国古代的一切制度规范拥有一个共同的法理依据，即古圣先贤的制定颁行，而古圣先贤制定颁行一定制度规范的正当依据，却是他们在纯粹至善方面远远优越于众人的得天独厚的伦理优势。在中国古代的制度体系中，古圣先贤的伦理优势既是一切制度规范产生的前提，也是一切制度规范所要达到的终极目的的样板，还是一切制度规范伦理正当与否的检验标准。
一切制度规范由古圣先贤创制颁布体现了制度规范诞生路径的正当性，不由古圣先王产生的制度规范或不以古圣先王之标准制定的制度规范，都不具有伦理之正当性，黄宗羲称之为“非法之法”。
一切制度规范在内容上必须符合古圣先王的标准，既要避免立法者的自私，还要保证制度规范之制定必须以苍生幸福为根本目的。一切制度规范都必须符合“天理”之标准，以服务于人类“存天理灭人欲”的伦理目的。古圣先王作为制度规范的共同法理源头，客观上使得制度规范的正当性只能以它所具有的道德上的伦理善性来衡量。在中国古代，一个制度不论多么有效，如果它不具有道德所要求的伦理善性，那么就不可能具有正当性。
(二)中国古代制度规范的伦理裁断及道义责任归属
中国古代制度规范在历史起源上具有地域多样性，但在其历史发展的过程中却又明显地存在统一性日益加强的趋势，特别是秦汉以后，中央集权国家权威常常成为制度规范统一性加强的重要驱动力。虽然各个地方因民情风俗及历史等差异总存在着制度规范上的地域个性，从而在全国各地存在着制度规范的地域多样性。但是，中央集权所驱动的制度规范统一性却毫无疑问地在加强，并逐步控制了各地制度规范的核心内容、主要关系及价值取向等，形成了中央集权国家不断以礼及法濡染、改造地方制度规范，最终将地方制度规范予以完全儒家化，确立了统一性在多样性制度规范中的决定性支配地位，使制度规范为社会的核心价值服务。这就存在一个问题：一个中央集权的国家机构以什么为标准来评价地方制度规范，以及确立以礼与法改造地方制度规范的具体尺度。实际上，当中央集权国家机构派出官僚对地方制度规范进行儒家化改造时，官僚们首先展开的工作就是用儒家的经义及国家的礼法，批评和批判地方制度规范的伦理不当性，且以其伦理上的不当性否认其作为制度规范存在的价值，并最终以经义礼法的精神及具体条款取代原先地方性的具体规范性制度内容。
地方上的制度规范不能躲避中央派员的道义批评与批判，有一些制度规范被认为伦理正当而继续存在，另一些制度规范则因被判伦理不当，或被改造，或被放弃。
古圣先王的政治权力与政治权威决定了各项制度规范的基本框架、基本精神和终极目的等，并通过经学客观地提供了一套判断制度规范是非对错及正当与否的客观标准。如黄宗羲所说“六经皆先王之法也”，后世帝王“不以三代之治为治者，皆苟焉而已”。
但在现实的制度规范体系中，王朝的历代统治者也发挥了决定性作用，每一个王朝的初始统治者都试图架构起一套完整的制度规范体系，既是为了解决国家治理及社会稳定等领域的诸多问题，特别是克服前朝导致政治衰亡及陷入动荡的制度弊端，也是为了更好地实现各项制度规范在养民和教民方面的作用，高效地解决民生问题和民众的道德教化问题。历代王朝的初始统治者，一方面相当注意社会组织系统及制度规范系统的建构，形成比较健全高效的乡土社会治理规范及乡土社会的运行规范，纳民轨物，使民谨守儒道，非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，衣食住行、举手投足都合乎礼。另一方面，历代王朝的初始统治者都特别注意其所颁行制度规范的正当性，自觉地加强制度规范的儒家特征，以儒家经学正统价值裁断已经存在或即将推广的制度规范体系，促进礼法结合并加深礼俗融合。君主集权的政治体制在判断制度规范的合道德性、提供合道德性的制度规范、矫正或根除不合道德的制度规范方面，既有明显的政治强制的便利优势，也拥有足够的道德权威，并在根本上以是否合道德性来裁断一切制度规范的生死存亡。
中国古代制度规范具有十分强烈的伦理属性及道德使命，其生命力及正当性主要取决于伦理属性及道德使命。一个制度规范如果既有效率，又有道德使命，那当然是正当无疑的；一个制度规范即使效率不佳，但只要有道德使命的担当就不影响其正当性；但一个制度规范如果只有效率而没有道德使命的担当，就会缺乏起码的正当性。这就在理论和实践上提出了一个十分重要的问题：既然中国古代制度规范的伦理裁断是必不可少的，那么谁来对制度规范进行伦理的裁断才是适合的呢？
在理论上，这个问题的答案十分明确，那就是只有古圣先王才因为其具有伦理上的纯粹至善与制度上的诸多发明权而拥有判断制度规范是否具有伦理正当性的资格，但尴尬的事情是古圣先王毕竟不能长生不老，因此他们并不能亲自来对制度规范进行伦理裁断。于是，在实践中，那些以继承古圣先王之道自居的人就试图以古圣先王的言论及古制对具体的制度规范进行伦理裁断。在这种情况下，那些以弘道为己任的儒生，就以通晓记载古圣先王之言的儒家经书和记录古圣先王事迹的古事为依托，取得了对制度规范进行伦理裁决方面的话语优势。黄宗羲《明夷待访录》就是这方面的重要代表，其中的《原君》《原法》等更是论及了骨架型重要制度的评判及重构问题，提出以天下之法、先王之法为法的基本主张，以先王天下之法作为评判制度正当与否的基本尺度。
他们谈天说地、谈古论今，将王法儒家化，以儒家之礼变革各地民俗，俨然就掌握了对制度规范进行伦理裁决的决定性权力，由此自觉地承担起了制度规范伦理裁断者的角色。
(三)君主政治权威对制度规范是否正当的决定性作用
中国古代的制度规范在使命及目的上具有十分强烈的道德色泽，而在维护和运行方面又依靠合法的强制力，从而总是展示出制度规范的道德与政治属性。与政治相比，道德更具本源性，一切事物的属性、功能及目的都必须合乎道德要求，不合乎道德要求就没有存在的正当性。如果任何事物天然地保持着道德上的纯洁性，那么道德以外的其他手段，包括制度规范，就失去了产生的必要及存在的意义。因为如果每个人都严格地合乎道德的高要求，那么他们之间所发生的一切，就都是既合乎伦理至善的道德目的，也合乎万物纲纪之礼的规律，从而任何外在的规范、引导和约束都是不必要的。但人世间万有不齐的人在道德的纯粹性上也千差万别，绝大多数人都存在道德上的瑕疵乃至缺陷，而只有极少数天生的圣贤才可能在道德上纯洁无瑕，他们就是黄宗羲所谓“宇宙一团生气聚于一人”的结果。
政治乃至由政治权威所产生的诸多制度规范都是道德上纯洁无瑕的圣贤用以达成道德教化目标的手段，各种制度规范都概莫能外。中国古代之政治实质，在理论逻辑中，就是从一个圣贤为王开始到一切人都成为圣贤的道德净化过程，政治上创制发明的诸多制度规范也都具有强烈的道德使命及道德目的，一切指向道德完善的制度规范也都难以摆脱政治强制的有效作用，而且在制度规范存在的政治空间里，政治上的高势位同时就是道德上的大权威。
在这个意义上，各项制度规范所要求的道德属性及执行力都溯之于政治权力，而政治权力反过来也就具有了对制度规范的决定性作用，既决定制度规范是否及具有多少道德上的正当性，也据此决定着制度规范的存亡兴废。
《礼记·丧服四制》。
中国古代制度规范的发展，一方面是基于国家治理体系优化的需要而做出的精益求精，另一方面是整个国家治理体系在制度规范上突出了儒家特征，在发展走向上表现出日益儒家化的趋势。这意味着在国家层面的制度规范发展上，儒家政治意识形态掌握了越来越多的话语权，并逐步掌握了对既有制度规范进行道义评价与批判的舆论力量。当皇帝也在政治意识形态上越来越儒家化时，整个国家制度体系内的制度发展及变革就受到了儒家化伦理标准的裁判，合于儒家伦理标准的制度规范是好的，违反或不合于儒家伦理标准的制度规范就是坏的。这种面向整个国家制度体系进行的伦理裁断，主要有两种路径：第一种路径是政治批判的路径，这种路径一般发生在王朝政治进入中后期乃至是晚期，而伦理批评和批判的着眼点主要是要推进政治制度的改革。
因此，主张改革的官僚或士大夫会以先王古制、祖宗家法及儒家思想为标准，对他们认为伦理不良的制度规范进行强烈批评与批判。在这个情况下，国家的整个制度都碰到了不可避免的伦理裁断，合乎伦理标准的制度规范就继续存在，不合于伦理标准的制度规范就要被改掉。第二种路径是政治建构的路径，它通常发生在王朝建立的初期，这时的统治者及儒家代表人物通常以对新建构的国家制度进行伦理裁断的方式，宣扬和巩固新建王朝国家制度在伦理上的正当性，因为对新建制度规范进行的伦理裁断有利于新王朝政治制度的巩固。
① 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海：上海人民出版社，1992年，第3页。
1.严格按照法律规定落实好食品安全监管工作。不断加强网络餐饮业食品安全监管工作力度，创建合理的网络餐饮业食品安全监管机制，进一步缓解餐饮服务食品安全问题，有效提升网络餐饮业的食品安全管理水平，确保各项工作的顺利有效落实。不仅如此，还要不断加大网络操作平台的监管力度，严格按照相关要求落实餐饮部门的审核管理工作，实时监控网络餐饮行业的制作、配送等流程，如果发现违法行为或者不负责任的行为应该及时上报并给予严厉的惩罚，保护消费者的合法权益不受侵害。
② 白钢主编：《中国政治制度史》下卷，天津：天津人民出版社，2002年，第792页。
③ ⑤ ⑦韦庆远、柏华：《中国政治制度史》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第13、15、10-11页。
④张师伟：《民本的极限：黄宗羲政治思想新论》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第173-176、286-292、202、188-190、195-198、245-253、229-231、59-62页。
⑥ 傅衣凌：《明清社会经济变迁论》，北京：人民出版社，1989年，第4页。
⑧ ⑨ 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第8-10、8、8页。
刘泽华：《专制权力与中国社会》，长春：吉林文史出版社，1988年，第3、2页。
费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第57-58、32页。
⑩徐扬杰：《中国家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第271、9页。
刘泽华、李冬君：《论理学的圣人无我及其向圣王专制的转化》，《复旦学报》(社会科学版)1990年第3期。
通过此次事业部改制，中农控股撤销了原钾肥及工业原料部、国际贸易及合作部、氮肥部，成立原料肥事业部、国际贸易事业部，下设进口钾肥部、国产钾肥部、磷化工发展部、氮肥部、国际业务部及新产品部6个产品线部门，将原有销售团队全面整合，优化销售力量。
政治权力及政治权威在制度规范里的决定性影响主要集中在君主身上，因为现实的君主在他同时代的人看来，就是那个时代的在世圣贤。不论君主的实际道德品行如何，他在人们的日常言论及制度规范层面，他的圣贤地位都是不容置疑的，质疑在世君主的道德品行是一个十分严重的犯罪行为。这种犯罪之后果几乎是人们承担不起的，所以人们不仅很少在正式的文书中质疑君主，而且还堂而皇之地在正式文书中歌颂与自己同时代的君主。刘泽华先生以韩愈、柳宗元的表奏为例，分析了士大夫颂圣文化，指出传统文化的核心内容就是君尊臣卑。
实际上，古人在这一点上十分自觉，他们特别强调君主在制度建构及维系方面的决定作用。首先，社会各项制度规范在源流上都归之于古圣先王，古圣先王为了教养万民而创制出了体现天意之大公的各项制度规范，颁行于人间、流传于后世，凭借着君父之尊贵，以贵凌贱、以尊使卑且以政治的威权贯彻服务于道德制度规范。一切制度规范皆起源于古圣先王，这很好地体现了最高政治权力及政治权威在制度规范形成及维系方面的决定性影响。古圣先王在制度规范里的决定性影响在汉代以后转化成了经学权威。经学权威是一种充分政治化了的理论权威，它在内容上是古圣先王的言论及事迹记录，而在现实中又往往有政治权力与政治权威的充分护佑，经学在制度规范方面的权威性影响力甚至在一定程度上超越了现实的帝王，但它终究还只是一种政治权力及权威的集中体现。
数据显示,孕妇和家人对护士的赞同比对照组高得多。以前的医院妇产科方法是分娩前、分娩时和分娩后服务分部,都是服务对象。婴儿洗澡、按摩、母婴分离实施脐部护理和治疗。[3]这种方法,导致医生与产妇沟通障碍,分离护理不连续,不能变成整体护理,没有体现真正的服务。为了对母婴进行护理,婴儿不必离开母亲,减轻母亲的忧虑。今天,卫生服务有了新的需求,要有知情和选择的权利、监控母婴床边护理的方法。满足不同群体的需求,孕妇很喜欢这种服务。
在中国古代的社会组织网络中，血缘宗法组织具有基础性地位，其在制度上的需求会优先得到满足。一方面，因为国家机器以政治方式推广和维护宗法血缘组织网络及运行方式，当宗法血缘组织网络表现出制度需求时，国家机器会及时主动地进行制度供给。另一方面，血缘宗法组织在制度规范等方面有其自主创造性，日常运作中在实践需求急迫的情况下，会进行一些重要的组织及制度创新，如宋代的义田、义塾等。这些日常生活中的组织及制度创新既可以满足自身生活的制度需求，也具有一定的示范性，对其他类型的拟制血缘宗法组织产生重要影响。在中国古代的历史发展中，作为社会生活体系基本单位的血缘宗法关系及组织网络一直具有基础性地位。一个人的完整一生，不仅完全可以在这样一个基层组织网络里完成，从生到死的一切制度需求都可以在此得到满足，而且即使一个人走出自己土生土长的基层血缘宗法网络，也会遭遇一个以基层血缘宗法网络为样板的国家层面或行业层面的拟制血缘宗法组织，或者遇到一个拟制宗法关系的帮会组织等。
刘泽华：《中国的王权主义：传统社会与思想特点考察》，上海：上海人民出版社，2000年，第244-252、13-83、263-280页。
另一个解法是质点滤波（PF），即序贯蒙特卡罗方法，用一组加权质点近似后验分布（Doucet et al，2001）。当质点的数目趋于无穷时，由质点滤波得到的解也趋于最优解。关于质点滤波及其变种的文献很多（Liu and Chen，1998；Doucet et al，2001；Arulampalamet al，2002）。这个方法的基本过程简述如下做参考。
《礼记·乐记》。
瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第328-345、328-345页。
张强：《作为宪制的“大一统”思想——论古代中国一统思想下的宪制秩序》，《南海学刊》2015年第1期。
杨亮军：《宋代基层社会治理体系中的乡约——以蓝田〈吕氏乡约〉为中心》，《甘肃社会科学》2015年第4期。
傅衣凌：《论乡族势力对于中国封建经济的干涉——中国封建社会长期迟滞的一个探索》，《明清社会经济史论文集》，北京：中华书局，2008年，第79-104页。
《论语·颜渊》。
《论语·学而》。
《国语·郑语》。
沈善洪：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第40-41、6、2-6、45、87页。
《尚书·泰誓上》。
沈善洪：《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社，1993年，第153、6-7页。
2016年及2017年水稻季不同水肥处理下稻田水量平衡要素如表3所示。从表3可知2016年水稻季降雨量几乎是2017年的2倍，这也是2016年水稻季灌水量较少排水量较多的主要原因。2016年和2017年水稻季各处理平均灌水量分别为223.0 mm和342.5 mm，平均排水量分别为826.9 mm和215.4 mm，2016年水稻季约是2017年的4倍。从降雨量和排水量的对比可以发现，2016水稻季的单次降雨量较大。
廖荣谦：《循吏与教化：明代流官与贵州儒学建构——以方志为考察对象》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2014年第5期。
3) 在预测之后使用误差预测对其进行修正，则可以控制绝对误差的范围，提高预测结果的稳定性，进一步改善预测精度。
张师伟：《中国传统政治哲学的逻辑演绎》，天津：天津人民出版社，2016年，第282-283页。
〔中图分类号 〕D691
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1000-4769(2019)02-0074-12
〔基金项目 〕国家社会科学基金项目“中国传统的国家治理思想及其现代化研究”(15BZZ013)
〔作者简介 〕张师伟，西北政法大学政治与公共管理学院教授、博士生导师，陕西西安 710063。
(责任编辑：陈 果)
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