易学与中国诗学，本文主要内容关键词为：诗学论文,易学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、本文的题旨
文学理论即题目中所谓“诗学”，是对文学现象的理性审视，对文学存在的哲学追问。审视，就要选择审视工具；追问，就要确定追问方法。古代中国九流百家里，坚信自己建立起一套认识世界的有效模式并对反映世界的方法刻意追求的，是《易》家。这里说的“《易》家”，是指《汉书·艺文志》“六艺略”里著录的《易》家。题目中说的“《易》学”，主要指以开发《易经》中所蕴含的“天之道”、“民之故”为宗旨的《易传》，坚持《易传》视野的古文《易》学、王弼《易》学及注重义理发挥的《易》宋学。依本文所持的观点，《汉书·艺文志》“术数略”著录的《易》家，不过是太史之《易》的延续或通俗化，是“技”而非“道”；“六艺”之《易》却是带着新的期待视野对太史之《易》的解构或义理化，①已“进技于道”；解构过的《易》见于《易传》（“十翼”）；今文诸家《易》虽然“各有秘说”，但皆搁置了孔子以来对《易》“超符码化”的解构，就其精神而言实是向太史之《易》的回归；《易》象数学是专门之学，古怪又高深，非学究天人，难凿浑沌。至于时下“热”着的“《周易》学”，尽管高言快论层出不穷，但于经文，字认不识者有之，于传文，句读不破者有之，郐下之风，可以无讥。
《易》家的自信不无道理，《易》学确实能以其恢宏的结构模式、机智的思想方法衣被后人。唐代以来，在释、老的挑激下，儒学重显活力，以“性命之学”为中心，建立起回应释老挑激的“新儒学”，其中以理学名声最著。较之旧儒学，新儒学在结构上有根本性的变化。至少在一部分人看来，《易》学是推动新儒学结构上根本性变化的原动力之一。众所周知，《周子通书》规划出新儒学的蓝图，周（敦颐）张（载）二程（颢、颐）奠定了新儒学的基础。朱熹说：“《通书》本号《易通》”。叶适说，周张二程的思想资料虽源出子思、孟子，但其理论激情、思想方法、结构模式却来自“十翼”。②
诗与《易》有天然的亲合关系。章学诚《文史通义·易教下》有云：《易》象“与诗之比兴，尤为表里”。《易》学向诗学渗透，自然顺畅无比。事实上，中国古代文论确实也不断地从《易》学里激发理论激情，到《易》学中寻觅解决理论难题的钥匙，寻觅固定理论思维成果而使之明朗化的框架。远的不说，仅以《文心雕龙》为例：《原道》篇文学起源讨论与《易》学“象天法地”说，《神思》篇艺术思维研究与《易》学“神用象通”说，《通变》篇文学发展探讨与《易》学“穷则变，变则通，通则久”的“参伍以变，错综其数”的通变论，《情采》篇情采关系处理与《易》学“贲象穷白”论，《比兴》篇比兴特质界定与《易》学“旨远言文”说、比兴结构分析与《易》学“涣聚转换”论，《隐秀》篇艺术魅力探源与《易》学“卦象旁通”论、“变爻互体”说，③《序志》篇《文心雕龙》逻辑架构与《易》学“大衍之数五十其用四十有九”的体用论，诗学《易》学秘响旁通的线索，灼然可寻。
《易》学对中国诗学的滋润，丰沛深广。学界对《易》学对中国诗学的启示或中国诗学对《易》学的吸收的研究，却难惬人意。与对儒道玄禅对中国诗学影响的研究相比，《易》学对中国诗学的滋润甚至可以说还没有真正进入中国诗学研究的视野。正面讨论和侧面涉及《易》学与中国诗学间关系的论文，数量不能说少。但多集中在少数几个诗学《易》学有明晰线索可寻的问题上。侧面涉及者固然是泛泛而及，正面讨论者也多是在某一问题上点出诗学与《易》学的联系，便戛然而止。
这不能不说是中国诗学研究上的一件憾事。
《易》学对中国诗学的滋润，不止表现在“秋水方至，百川灌河”式的显处，还表现在“微风潜入夜，润物细无声”的隐处。显处固可见滋润之丰沛，隐处更能显滋润之深广。例如，文学起源是古今中外诗学共同关注的问题之一。中国诗学对这一问题，有两种不同的追问方式。一种是对文学现象生成过程的跟踪，这一追问方式具有心理学性质。儒家的“诗言志”、司马迁的“发愤著书”、钟嵘的“幽居靡闷”，都是这一方式追问的成果。另一种是对文学存在究竟源头的反思，这一追问方式具有本体论性质。中国诗学对文学存在究竟源头的反思，是在《易》学提供的“象天法地”模式内进行的，最具代表性的成果，当推《文心雕龙·原道》篇。正如《原道》篇所展示的，《易》学为中国诗学解决文学起源理论难题提供了一个可以顺畅接受的究竟源头。这是前贤研究《易》学与中国诗学时频繁接触到的问题，也是前贤《易》学与中国诗学研究戛然而止的地方。然而，即便严格限制在对文学存在究竟源头反思这一范围内，《易》学对中国诗学的滋润，也不只是表现在为解决文学起源难题提供了一个可以顺畅接受的究竟源头，还（也许是更重要地）表现在认同了“象天法地”文学起源论之后，对中国诗学探究其它理论问题时的无形规范：对文学神圣的本原、文学动力的开发、情采关系的处理、艺术标准的确定等一系列问题探究上的无形规范。在明爽的显处戛然而止，将“润物细无声”式的无形规范轻轻放过，不能不令人顿生“卖椟还珠”之慨。本文希望能在前贤戛然而止处作一些拾遗补阙的工作，以见《易》学对中国诗学滋润的深且广。
二、文学神圣的本原
中国诗学给文学以神圣的地位。“文学神圣”的思想源头有两个：儒家《诗》学和《易》学。儒家《诗》学视野内的“文学神圣”是功能性的，《易》学教会中国诗学在“象天法地”范式内对“文学神圣”作本原性的认识。
《易》是一个模型系统。《易》学从不讳言创制《易》的灵感是从天地万物中激发出来的，《系辞下》有云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。同时，《易》学也从不认为“象天法地”创制的《易》就是“天地”这形下之器的摹本。创制《易》时之所以要“象天法地”，仅仅是由于如《系辞上》所言“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县（悬）象著明莫大乎日月”，即“天地”是认识世界最直观的质料，而不是对世界认识的终极。“象天法地”的目的，是借助“天地”这最直观的质料，发现使“天地定位”、“四时流通”、“日月垂象”的真正的恒常的普遍的形上之道，如《说卦》所云：“圣人之作《易》也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性而至于命。”因而，在《易》学中，“象天法地”不是结构学，（如在董仲舒“天人哲学”里。）而是本体论。“执玄准易”的扬雄，敏锐地体察到这一点，并在《法言·君子》篇明确地把这一点视为六艺之《易》与太史之《易》的本质区别所在：“通天地人曰儒，通天地而不通曰伎”。“圣人占天地乎？曰，占天地。若此则史也何异？曰，史以天占人，圣人以人占天。”因此，尽管从逻辑上说，先有天地而后有“象天法地”之《易》，但由于“天地”是《易》认识世界的质料，《易》是对世界形上之道的发现，故就实质而论，《易》不仅“与天地准”，而且能“范围天地之化”，“弥纶天地之道”。（《系辞上》）“象天法地”之《易》，“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，（《系辞下》）实质上是为“天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。④
中国诗学向《易》学借鉴的时候，紧紧地抓住了“象天法地”论的这一精神。《文心雕龙·原道》篇是用《易》学“象天法地”范式反思文学起源问题的，《原道》篇指出，就本体而言，天地日月和“象天法地”的文学都是“道之文”即道的显现方式。所以，就文学的生成过程而言，“制诗缉颂”，“写天地之辉光”，文学是“象天法地”的；就文学的根本性质而言，“原道心而敷章，研神理而设教”，文学又是“与天地并生”的。天地与“象天法地”的文学虽然同是“道之文”，但二者之间存在一个实质性的差别，即天地是“无识之物”，有大美而不言；“象天法地”的人是“有心之器”，“为五行之秀，实天地之心”，不仅能认识自身的意义，而且能发现天地万物的意义，能赋予天地万物以意义。“象天法地”的过程，实质上是使无识之物“有心之器”化的过程。于是，“文学神圣”从这里呈现出来：文学不仅非如西方诗学所称乃“和真理隔了三层”的“影子的影子”，相反，文学是与道沟通，使人与天地万物存在的意义明朗化的特殊手段。如同《易》学对《易》之所以能“通神明之德”、“类万物之情”的原因追溯一样，中国诗学也认为文学神圣就神圣在文学“象天法地”时表现出的能动性。这种能动性，从两个方面集中表现出来。其一，文学以自己的选择提炼之功，把天地之秘更高、更强烈、更集中、因而更具普遍性地揭示出来。这就是韩愈《赠东野》一诗中说的“文字窥天巧”。用皎然《诗式》里的议论更具体地表述，是：“夫诗者，众妙之华实，六经之菁英，虽非圣功，均妙于圣。彼天地日月，玄化之渊奥，鬼神之微冥，精思一搜，万象不能藏其巧”。其二，文学借自己的创造想象之力，补天地之未备，创造出比天地自然更完善、更亲切、更理想、因而也更心灵化的“第二自然”。这就是李贺《高轩过》一诗里说的“笔补造化天无功”。用何《春渚记闻》所引苏轼的体验更具体地表述，是：“某平生无快意事。惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓人间乐事，无逾此者”。一般地说，中国作家是最洒脱的人，同时又是最沉稳的人。对于一已之穷通出处，安时处顺，“忍得风雨耐得寒”；对文学事业，却百折不悔，锲而不舍。因而，中国诗学常戏称文学是令人“入魔”的事业，诗人是有顽固的“痴癖”的怪人。万缘易消，此病难除。中国作家“入魔”、“类痴”，集洒脱、沉稳于一身，究根问底，全在他们真诚地信仰文学是“发天地鬼神之秘”的神圣事业，并当仁不让地把自己视为“天工”的代言人。
文学价值的神圣性，是中国诗学经常讨论的问题，高言大论，不胜枚举。然而，最能见从本原上认定文学神圣在中国诗学中积淀之深且厚的，莫过于那些乍听不足取的议论、乍看不足观的逸闻。中国诗话、文论中常有对“诗成有神助”的记载，对“下笔如有神”的赞叹，神秘怪异。但这一类逸闻，常被史家采入正史，被作家写进自传。《南史·江淹传》、《唐书·李贺传》对传主奇异经历的叙述，《文心雕龙·序志》篇对自己神秘梦兆的实录，已是中国诗学中耳食能详的趣谈。越是富有创造力的作家，此类逸闻越是有板有眼，绘声绘色。此类逸闻并不纯是好事者附会，有些展转出于作家本人之口；生前已经传开，死后即被作为盖棺论定的依据进入评论。数量之大，趣味之浓，足够《古今图书集成》的编者为此辟一个栏目，足够《梦占逸旨》的作者以此为主题编一卷完整的筮案。这是一种奇异的文化现象。“诗人固穷”，是古今中外文学史上普遍存在的事实。对这一事实，中国诗学有多种解释。其中最骇目惊心的一种解释，是把诗人“固穷”的命运和文学“发天地鬼神之秘”的性质联系起来，突出二者之间的因果联系。韩愈就是这样分析李白杜甫“家居率荒凉”的原因的：“李杜文章在，光焰万丈长……想其施手时，巨刃摩天扬。垠崖划崩豁，乾坤摆雷硠。惟此两夫子，家居率荒凉。帝欲长吟哦，故遣起且僵。翦翎入笼中，使看百鸟翔。”⑤。陆龟蒙就是这样推求李贺得年不永之根由的：“天物不可暴，又可抉摘刻削，露其情状乎！”⑥把“诗人固穷”的本原，归之于文学取天工而代之，因此招致造物主的嫉妒、不满乃至于惩罚，这是一种古怪的文学批评。严格说来，这些奇闻、怪论并无多少理论价值，前者不过是诗人情不自禁的自恋，后者不过是诗人无可奈何的自谑。然而，假如换一副眼光，“自恋”里面，不正洋溢着对文学发天地鬼神之秘的坚定自信吗？“自谑”背后，不正逼透出对诗人“天工，人其代之”的高昂自豪吗？这样的自信心，这样的自豪感，是《易》学之外任何一家都不可能施与的。值得顺便一提的是，用神秘怪异的梦兆自恋，也是《易》家表达自己所从事的事业是神圣事业的惯用方式。虞翻《奏上〈易注〉》在强调自家《易注》远远超过通行的诸家《易》注时，堂而皇之地以神秘梦兆为依据：“臣郡吏陈桃梦臣与道士（按：有道之士）相遇，放发，披鹿裘，布《易》六爻，挑其三以饮臣。臣乞尽吞之，道士言：‘《易》道在天，三爻足矣’。岂臣受命，应当知经！”⑦另外，在中国文化史上，与“诗人固穷”并存的另一现象是“相士多贫”。中国文化史对“相士多贫”现象的解释，也是从相士取代天工，凿破乾坤，尽泄天机因而受到天的惩罚入手的。将“大传统”里堂皇的观念和“小传统”里通俗的信仰联系起来，其间颇有微言可参。
三、文学动力的开发
《易》学为“象天法地”制定的目标是“探赜索隐”、“察极知几”，“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。（《系辞》）即发现天地自然、社会人文的发展规律，以指导人的行动。这一宏伟目标，对“象天法地”人的素质是一个全面的挑战，所以《易》学反复强调，只有那些“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的人，才能承担“象天法地”而“先天而天弗违，后天而奉天时”的神圣使命。（《乾文言》）换一种更简易的说法，即《易》“显微阐幽，彰往察来”的功能，实根源于“象天法地”人“至精、至变、至神”的超常素质。这种观点随着对“象天法地”文学起源论的认同而推衍到诗学上，必然要唤起诗学对作家自身素质的高度重视，把作家素质的提高视为繁荣文学的根本动力。《文心雕龙》“文之枢纽”的设计，就是试图通过“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”这一系列程序，把作家素质提高到“鉴周日月”、“妙及几神”的水平，以便更有效地“写天地之辉光，晓生民之耳目”。
把作家自身素质的提高视为繁荣文学的根本动力，并不是《易》家的“独头意识”。中国诗学素有重视作家素质的传统。这一传统的形成，当然不只是受《易》学滋润；它的思想源头，至少还可以追溯到孟子的“集义养气”、庄子的“心斋虚静”、荀子的“宗经征圣”，但《易》学对中国诗学这一传统仍有其独到的贡献。“集义养气”激发中国诗学注重作家道德精神的提升，“心斋虚静”昭示中国诗学注重作家创作心态的养护，“宗经征圣”鼓励中国诗学注重作家思想原则的恪守，⑧而《易》学则提醒中国诗学把观物方法的调整置于作家自身素质改进提高的核心。这一动力，是扬雄“执玄准《易》”时开发出来的。
“执玄准《易》”，是扬雄学术生涯中一项重要的事业。“执玄准《易》”的目的，是试图对接儒家执着风骨与《易》学总体眼光。⑨“尚智重神”，就是扬雄带着“执玄准《易》”心境对儒学的新发现。扬雄认为，人的本质是“思”。（《太玄·玄告》）“智”是对人本质的确证。（《法言·问道》）。“智”的活动范围以及“智”的运用方法，是区别一个人贵、贱、凡、圣的最终界限。（《法言·问明》）圣人之所以入“圣”，不过是其“智”的活动范围以及“智”的运用方法达到了“存神索至”、“由乎独智”的境地。（《法言·问神》）于是，扬雄顺畅地引出了“求道由已，经可损益，道不远人，圣贤可希”的结论。而希圣希贤，既不是盲目模仿圣贤的行为，也不是生吞活剥圣贤的思想，而是发扬圣贤“由乎独智”的精神，观察世界有一个独到的眼光；继承圣贤“存神索至”的作风，反映世界有一个独到的方法：“由乎礼义，入于人门；由乎独智，入于圣门”。（《法言·问道》）在希圣希贤实践中，方法具有优先性。“执玄准《易》”时，扬雄很重视“数”，开象数学之先河。《易》象数学的代表人物邵雍，恰好也是一位将方法置于优先地位的思想家。邵氏在《皇极经世全书解·观物篇》及《伊川击址集序》中，提出过对中国诗学颇具影响的“以物观物”的观物法。
大体上说，“宗经征圣”对中国诗学的影响，主要在两汉；“心斋虚静”对中国诗学的影响，主要在六朝；“集义养气”对中国诗学的影响，主要在三唐。而把观物方法的改进视为作家自身素质提高的关键，则是入宋以后才从中国诗学的边缘转移到中国诗学的中心的。在中国诗学中，这是一次重要的结构上的转换。
这层转换，在苏轼诗学中获得明朗的表现。苏轼的艺术思想，经历了一种以艺术作品为中心向以探讨艺术家气质为中心的转变。这是前贤敏锐察觉到并真切指出过的。⑩苏轼诗学的这层转变，如同风向标，昭示了宋代诗学的未来发展。纵览两宋诗学发展的历史进程，其间有一条由北宋注重“体制”（以艺术作品为中心）到南宋讲求“妙悟”（以艺术家气质为中心）的贯穿线索，隐约可寻。儒学在宋，也经历过一次结构性的转换，即叶适《习学记言序目》里说的周张二程“本于《十翼》”，“发思、孟之新说”，“抑浮屠之锋锐”。宋代诗学、儒学领域里先后发生的结构性转换，是否有一个共同的背景，本文不拟讨论。这里只准备对转变之后苏轼诗学的基本风貌作一巡礼，以发现促成这层转换的动力。谪居黄州以后，苏轼诗学的注意力开始从艺术作品转向艺术家气质探讨。转变后的苏轼诗学中，“意”十分明显地占据越来越重要的位置，以至于现代中国文学思想史家将苏轼诗学凝聚为“述意达辞”四个字。(11)转变后苏轼诗学里的“意”，已不再如既往那样等同于圣贤著述，而是越来越紧密地同个人的“独智”、同“天”联系起来。(12)“常”与“变”，寓“常”于“变”，是转变后苏轼诗学里反复出现的话语。“人之所欲与天适相值”，是转变后的苏轼诗学倾力关注的具有核心性的理论难题。(13)转变后苏轼诗学的目标，是希望通过对“常”与“变”关系的恰当处理，确保在面对世界时既保持个人“独智”又能克服掉自我的盲目介入，以取得“随物赋形”、“行于所当行，止于不可不止”的艺术自由，实现人与天适相值、尽万物之变的艺术理想。诗学上的这层转变，大大激发了苏轼的创造活力，苏辙《东坡先生墓志铭》云：“谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至。”(14)在转向以探讨艺术家气质为中心的苏轼诗学中，观物方法的改进具有优先性。这和扬雄标新领异的“尚智重神”有一脉相通之处。扬雄在宋，曾一度被尊奉为儒学中“扶颠持危”、承统继绝的“五贤人”之一。(15)但苏轼禀承少视扬雄的家学，(16)在苏轼文集中除发现他对扬雄“好为艰深之辞以文浅易之说”的作风深致不满外，再也看不到他对扬雄有更多的兴趣。苏轼与扬雄“一脉相通”，应该属于“百虑而一致，殊途而同归”，而“相通”的那“一脉”，仅是二人对《易》学共同有兴趣。转变后的苏轼诗学，《易》学色彩若隐若现。例如，“常”与“变”同时也是《易》学关注的中心，“天人适相值”同时也是《易》学的最高理想，“唯变所适”同时也是《易》学最推崇的思想方法。事有凑巧，恰在谪居黄州时，苏轼覃思于《易》，完成了后来被称为《东坡易传》的《易》学著述。苏轼很重视这部著述，书稿始终携以自随。渡海遇险时，首先想到的是这部“世别无写本”的书稿的安全；(17)弥留之际，也未忘怀对这部著述的未来作出安排。(18)早就有人在苏轼谪居黄州覃思于《易》与苏轼黄州以后诗境、文风、书品、画格骤进二者之间建立起明晰的因果联系，例如，袁中道在他那篇自称用顾虎头“传神”之法写苏轼“潇洒之趣”的苏轼别传《苏子赡先后事》中，就不辞词费，神采飞扬地写道：“子赡自遭患难（按：指逮乌台、谪黄州）之后，覃思《易》、《论语》，大有所得。发为文字，洋洋乎如川之方至，随其意之所至，委婉曲折，无不如意，词之能达，似开辟以来所仅有。而旁溢而为书，少时正尔婉媚，自黄以后，笔愈有力，乃与颜平原伯仲。至尺牍醉笔，姿态横生，不矜而严，不轶而豪，萧散容与，霏霏如甘雨之霖；森疏掩映，熠熠如从月之星；舒徐宛转，
如萦玺之丝。盖由胸中无一点俗气，溢于毫褚，未尝师人，亦非学所能及。所作枯木，枝干虬屈无端倪，石皱亦奇怪，如胸中蟠郁。墨竹画得文与可法。作寒林，入神品”。严格说来，袁中道的描述是不全面的。有大海一般宽阔胸襟、兼收并蓄的苏轼，诗学思想转变、文学境界精进的动力，不可能只限于《易》学一源。苏辙《东坡先生墓志铭》就追溯到“既而读《庄子》，喟然叹曰：昔日吾有见于此，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣”，追溯到“后读释氏书，深悟实相，参之孔老，(19)博辩无碍，浩然不见其涯矣。”为能给苏轼传神写真，袁中道旁搜而远绍，苏辙之论他应该是熟知的。从学理上讲，观物方法具有优先性，也是庄、禅的精髓。袁中道在其兄袁宏道带动下，也曾入山研庄参禅，对这一脉络他应该是清楚的。但他仍然删繁就简，（这是顾虎头“传神”法之要诀。）将庄、禅舍而不录，独以“覃思于《易》”作为苏轼诗学思想转变、文学境界精进的“识具”。(20)应是袁中道深思熟虑而后的认真判断。考虑到苏轼对禅学的思想威力始终心存疑虑，(21)考虑到会通《易》、庄（老）是王弼以来的传统，则袁中道以“覃思于《易》”为苏轼的“独智”之论，可谓是“颊上添毫”、“画龙点睛”，不徒惊众耳，且能适独座。鉴于苏轼诗学与《易》学有这层关系，这层关系又一直在庄、禅的阴影中掩而不彰，袁中道之论尤有特别揭出的必要。
入宋以来中国诗学上这层结构性的转换，直接影响到对思想传统的接受。例如，“读书养气”也是宋代诗学经常讨论的题目之一，宋人对“养气”的讨论，既不象刘勰那样局限于志气“节宣宝养”（《黄帝内经》传统）的生理学范畴，(22)也不象唐人那样停留在挺立道德精神（孟子传统）以“识古书之正伪与虽正而不至焉”的狭小格局，(23)而具有更宏阔的规模。宋代诗学为“养气”制定的目标，是与“天地絪缊，万物化醇”那一元真气贯通：“文章所以发天地鬼神之秘……必其气之清也，故物不得而汨之；必其气之直也，故物不得而挠之；必其气之和且平也，故物不得而激之；必其气之果毅备发也，故物不得而沮之。……故论者曰：文章以气为主。”(24)而这一目标的制定，又基于“象天法地”的文学与天地异质同构这一基本认识上：“天以云汉星斗为文，地以山川草木为文，要皆一元之气所发露，古人之文似之。”(25)故宋代诗学里的养气讨论，总与培养作家“复见天地之心”、“存神过化”的高明素质，总与磨炼作家“观我生观其生”、“以物观物”的独到眼光，总与锻造作家“浑然与万物同体”、“天人无间”的艺术自由密切结合。宋人在“养气”思想传统接受上这一层星转斗移的变化，《易》学影响之迹，斑斑可见。
四、情采关系的处理
在《易》家的视野里，世界“变动不居”又“出入以度”。《易》学把变动不居的世界表现出的出入之度称作“道”，把人对世界出入之度的认识和理解称作“意”，把演示人的认识和理解的模型系统（八卦、六十四卦）称作“象”。《易》学认为，“道不虚行”，“圣人立象以尽意”，“象也者，像此者也”。（《系辞》）《易》“象天法地”所得之“象”，是有内容的形式，有形式的内容。《易》象的内容与形式，各以对方为自己存在的依据：无“意”则“象”无由生，无“象”则“意”不能出。这一认识随着对“象天法地”文学起源论的认同推衍到中国诗学，便形成中国诗学处理情采时“质文相待”的文学形式观。这种文学形式观以《文心雕龙·情采》篇的表述最为完整：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也；虎豹无文，则鞹同犬羊；犀兕有皮，而色资丹采，质待文也”。中国诗学里大胆新颖的思想常来自别处，此是一例。
然而，从刘勰这一表述的字面上看不到《易》学影响的痕迹，相反，凭其对子贡那个“虎豹之鞹犹犬羊之鞹”著名隐喻的沿用，倒可以轻易推论出刘勰对情采关系的讨论凛遵孔门风范。但这一轻易推论是不可靠的。因为不同领域里思想之间的互相影响，主要还不在学说概念，（尽管对于有待探索的领域来说，先在概念有时是引导探索者进入这一领域的“通道”和“探杖”。）而在启迪智慧。而智慧的启迪，是通过对类比物隐喻性的转义实现的。字面上的类同，并非总标志着思想上的贯通。刘勰情采讨论之与孔门思想风范，就是如此。
情采属于传统思想里“文质”范畴，文质范畴是孔子开拓出来而儒学、庄学加以沿用的。但是，无论是孔子的文质观，还是儒学、庄学的文质观，都没有也不能给中国诗学恰当处理情采关系提供多少积极主动的知识。孔子敏锐地发现了“文胜质”、“质胜文”的弊病，（这些弊病在文学实践中随时可能出现。）孔子明确地揭出“文质彬彬”的理想，（这一理想让文学悠然神往。）但“质”为什么需要“文”？怎样才能克服“史”与“野”，达到“文质彬彬”？孔子未作进一步的指明。正如制定出渡河计划而不解决桥或船的问题渡河只是一句空话一样，“文质彬彬”之与中国诗学，也只是“在水一方”可望而不可及的理想。正由于此，儒家后学在具体处理文质关系时，常常将“文质彬彬”束之高阁，明知棘成子所谓“君子质而已，何以文为”决非坦途，仍自觉不自觉地顺着这条路子走，坚持用简单化的方式处理复杂棘手的文质问题。而在庄学里，文质仅在“道裂德衰”的话语里才有意义。庄学感兴趣的是“道一德全”的世界，那是一个浑沌未凿的世界，根本就不存在文质问题。道裂德衰之后，才横生出“文质”的分别。文质分别的出现，划分出“道裂”的阶段，标志出“德衰”的程度。“文”除了“灭质溺心”之外，再无其它作用。庄学的目标是化解文质，使之复归于一。化解的路径是以自然为“大宗师”，法天贵真。“法天贵真”中蕴含着益人神智的智慧。但由于庄学对文质的化解采用了“灭文散采”的“吊诡”的叙述方式，而对“吊诡”叙述方式，需要有诸如“反衍”、“谢施”、“两行”、“两忘”一类的将其“曼衍”开来的机智。”(26)缺少这分思想上的机智，把“荒唐之言”误认作一本正经的“庄语”，将和庄学的智慧失之交臂：浑不分“天然”与“人工”之别，把在一个新层次上将已经分裂了的文质重新统一起来的努力，颠倒为向业已无法复现的文质天然无别的浑沌状态的直接回归。事实上也出现了这样的后果，例如，向道家掬一瓣心香的韩非，就从“持万物之自然不敢为”出发，大煞风景，引出了货真价实的“灭文散采”论。(27)影响所及，时至宋代，“虚车”“徒饰”依然是很能打动人的比喻。和孔子、庄学、儒学后学相比，《易》学提出文质理想又指明达到理想的路径，正视“文灭质”的可能性又严格区别“天然”与“人工”，承认文质问题复杂棘手又不把复杂的问题简单化，显得既充实又明朗。这是刘勰虽沿用子贡“虎豹犬羊之鞹”的隐喻却坚持用《易》学“贲象穷白”取代孔子“文质彬彬”作为文质关系最高理想、虽认同庄学“文灭质，博溺心”之说却坚持按《易》学意象关系范型处理文学情采问题的原因。
“人文”（观念世界）与“天文”（感性世界）同构而异质，是《易》学一贯坚持的观点，《易》学正是在这一视野内对文质问题进行总体审视的。感性世界无所谓“文”，无所谓“质”。只有在观念世界里，为了把“象天法地”所得之“意”传达出来，才需要创制一种传达意义的形式（“象”），才出现围绕着“意”与“象”而展开的文质问题。形式以及对形式的具体处理，决不是屑琐的细事，而是攸关“弥纶天下之道”、“成性继善”等“象天法地”目标能否实现的大节。如《文心雕龙·原道》篇所示，刘勰对“质文相待”的论证取模《易》学“人文”与“天文”、“地文”同构而异质，情采讨论就以这一论证作基础。刘勰指出，感性世界里的一切存在都具有形式，观念世界里的一切内容都需要形式，这是“自然之道”，“人文”、“天文”、“地文”皆“道之文”。然而，其间存在一个实质性的分别：“天文”、“地文”即感性世界的形式“盖自然耳”，“人文”即观念世界的形式却是“原道心而敷章，研神理而设教”——为发现、赋与、传达世界的意义（“天地之心”）而进行的能动创造。“人文”的形式创造，一方面受“写天地之辉光”目的的规范，“夫以无识之物，郁然有采，有心之器，岂无文哉！”“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龙·原道》）在这个意义上，“人文”与“天文”、“地文”一样，同是“神理之数”。（《文心雕龙·情采》）另方面又受“晓生民之耳目”动机的驱动，顺应人的情性，投合人的趣好，“敷章”“设教”，快目惬心来“鼓天下之动”。（《文心雕龙·原道》）在这个意义上，“人文”与“天文”、“地文”有别，它同时又是人有意识的“藻饰”之术。（《文心雕龙·情采》）在“人文”中，就存在一个“藻饰”之术与“神理之数”协调、配合的复杂棘手的文质问题。落实到文学情与采的问题上，为“写天地之辉光，晓生民之耳目”，必须“雕琢情性，组织辞令”，情思的有效传达有待于“藻饰”之术的充分发挥；而“采滥辞诡，心理愈翳”，文采“灭质溺心”的可能性随时需要正视。这样，文采虽有“藻饰”之术的性质，却不是在技术层面里能圆满处理的问题，必须置于“立文之本源”的视野内，才能加以完善的解决。（《文心雕龙·情采》）刘勰对情采关系的总体审视，与《易》学对意象关系的总体审视思合符契。《文心雕龙·序志》篇所谓“盖《文心》之作……位理定名，彰乎大易之数”，实乃三薰三沐之语，而非兴会神到之辞。
刘勰用来取代“文质彬彬”的“贲象穷白”，是对《易·贲》卦上九爻爻辞“白贲，无咎”隐喻性的转义。《易》学认为贲卦生动具体地演示了“质文相待”的“天之道”与“民之故”。在《易经》中，贲卦排列在“观”、“噬嗑”与“剥”卦之间。按《序卦》作者的理解，《易经》将“观”——“噬嗑”——“贲”——“剥”四卦如此排列，是依照下述严密的逻辑：“可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。物不可苟合，故受之以贲，贲者饰也。致饰而后亨则尽，故受之以剥。”外物是通过视觉（“观”）的通道映入人心的（“噬嗑”）。但心并不是不论什么印象都接受，心只接受快目悦心的印象。文饰（“贲”）是使印象快目悦心的有效手段。使印象鲜明可观之后，文饰的使命也就终结了，饰而不止，求明得晦。故接受印象的时候，应解构（“剥”）其形式。《易经》编辑人安排卦序时是否有如此明晰的逻辑头脑，可以存而不论，前文说过，《易传》是对《易经》“超符码化”的解构。《序卦》作者对卦序排列的理解，将《易》学“质文相待”的认识明晰地展示出来了。王弼《周易略例·明象》章“象生于意”，“象所以存意”，“象所以存意而存象焉，则所存非其象也”，可谓善于祖述。
“质文相待”在贲卦的卦象结构和六爻变化中得到具体而生动的演示。贲
，离下艮上。山下火光熠熠，山上草木葱茏，(28)一派明丽之象。内卦为离
，“柔来而文刚”，（《贲·彖》）“离者，丽也。”（《说卦》）内卦强调“文”的功能作用：“无文不行”。（《程氏易传》）外卦为艮
，“刚上而文柔”，（《贲·彖》）“艮者，止也”。（《说卦》）外卦突出“质”的主导地位：“无本不立”。（《程氏易传》）这一结构将“质文相待”的义理展示得具体又充分。《彖辞》在对这一结构作总体性阐释时，着意突出了自然（“天文”）与“象天法地”所创造的“第二自然”（“人文”）之间实质性的区别：刚柔交错，天文也；“文明以止，人文也”。（《贲·彖》）“人文”取模自然，“立象尽意”，文（象）质（意）不象在自然中那样天然统一，在“人文”中就存在一个与意义通达顺畅地传达密切相关的形式功能发挥的程度即“文明以止”的问题。《易》学对“人文”“文明以止”性的强调，根植于对“尽意”形式（“象”）双刃剑性质的真切体认：“徒质则不能亨（通达顺畅），质而有文以加饰之，则可亨。……然文盛则实必衰，苟专尚文以往则流”。(29)因而，“人文”处理形式的要诀，是注意克服“过”与“不及”，做到“文明以止”。而形式处理的最高境界，如贲卦六爻变化所示，是“无”。贲卦内卦三爻的爻辞依次是：“初九，贲其趾，舍车而徒；六二，贲其须；九三，贲如，濡如，永贞吉”。《象辞》特别重视对爻辞中“舍车而徒”隐喻性的转义：“舍车而徒，义弗乘也”。车是身分的标志。“使君从南来，五马立踟蹰”，一看到五马驷车，就知道来者是太守。车具有使乘车人身分鲜明可观的形式功能。但对于不具备乘车资格的人说来，车毫无形式意义，妄自使用这一形式，不是僭越，便是虚荣，任何一个心理正常的人都不屑于为。“舍车而徒”的人如欲显示自己，必须按自己的身分、气度把自己从头到脚收拾一番（“贲其须”、“贲其趾”），使自己内有润泽之理（“濡如”）外有华饰之貌（“贲如”），才能收到“永保其贞，物莫之陵”之效。这里突出了形式的必然性与必要性。外卦三爻的爻辞依次是：“六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾；六五，贲于丘园，束帛戔戔，吝，终吉；上九，白贲，无咎”。“……如……如”句式是《易经》用来展示两难情境的常用句式。《象辞》曰：“六四，当位，疑也。匪寇婚媾，终无尤也”。六四以阴爻居阴位，故曰“当位”。阴爻为饰，当位该饰。爻辞何以战战兢兢地作出“贲如皤如”的两难判断？《象辞》何以如履薄冰般作出“当位疑也”意味深长的提示？这里突出了形式的双刃剑性质，萦绕着类乎“施与者即掠夺者”一类的情怀：最需要形式发挥功能的地方，常常同时是内容最容易流失的地方；越是需要形式充分发挥功能的时候，越需要有“文明以止”的自觉。《象辞》称“贲于丘园”为“六五之吉”。《易》学多是在“丘园”与“朝市”的对比中，从敦本履素的意向上理解“六五之吉”的：“不贲于朝市，而贲于丘园，敦本也。束帛戔戔，尚实也”。(30)“朝市”是浮华的象征，“丘园”乃真朴之所在，身在“朝市”而“贲于丘园”，洋溢着履素敦本的气息。“贲于丘园”之所以“吉”，是因为它不同于原始的质朴，它是在浮华浓艳中打过滚、恍然大悟之后的自觉选择。这种选择与司空图《诗品》“真与不夺，强得易贫”的信念、“浓尽必枯，淡者屡深”的趣味心息相通。贲的最高境界是“白贲”。《象辞》曰：“白”贲，无咎，上得志也”。“贲”而至于“白”，是内容得到最圆满完善传达的标志。《杂卦》曰：“贲，无色也”。王弼注曰：“无色，无定色也”。“贲而“无定”，已达无适不可，“从心所欲而不逾矩”之境。“白贲”境界与司空图《诗品》“若纳水绾，如转丸珠”之“流动”、严羽《沧浪诗话》“七纵八横，信手拈来，头头是道”之“透彻”心息相通。
《易》学对贲卦意向性的分析，结构复杂又脉络清晰，对中国诗学处理复杂棘手的情采问题极富吸收力。《文心雕龙·情采》篇从“人文”与“天文”、“地文”同构而异质的基本认识出发，突出了文学形式的必然性与必要性，揭示出情采间存在的“经纬”真实关系。接着，从对既往创作实践的分析中，总结出在情采关系处理上“为情造文”“要约而写真”的经验与“为文造情”“淫丽而烦滥”的教训，揭示文学形式“联章结采，将欲明理；采滥辞诡，则心理愈翳”的双刃剑性质，指出内容是矛盾的主导方面。最后，沿这一思路作出“存真宰，去烦滥、耀正采、屏间色”的“贵乎反本”的理论选择。毅然用“贲象穷白”替代“文质彬彬”作为情采关系处理的最高境界，并用“桃李不言，下自成蹊”具体描述“贲象穷白”的境界，揭出最理想的文学形式即能令人完全被它传达的意义所占有、一点也感觉不到形式存在的形式。刘勰对情采关系步步深入地探讨，与《易》学对贲卦意向性有条不紊的解构，思想逻辑密合无间。情采是中国诗学反复讨论的主题之一，由于儒学自觉不自觉地坚持“君子质而已矣，何以文为”及庄学自觉不自觉地混淆“天然”与“人工”的影响，中国诗学里的情采讨论，最能容忍大话与空言，最易出现简单化的倾向。似刘勰这样将情采分析得如此复杂，处理得如此井然有序，在中国诗学中实不多见。刘勰之与《易》学，可谓能摭彼芳草，见我英华。
五、有待探讨的问题
《易》学对中国诗学的滋润丰沛深广。本文仅是在前贤戛然而止处作一些拾遗补阙的工作，所述尽在鳞爪。许多更能显示《易》学对中国诗学“润物细无声”式滋润的现象，有待于着笔。例如，《易》学“旁通”、“互体”、“变爻”观念与中国诗学对比兴艺术魅力探源，《易》学“通变”观念与中国诗学对文学发展内在线索的把握，《易》学“两仪”、“四象”观念与中国诗学对艺术风格学的建构，《易》学“阴阳”观念与中国诗学对文学风格类型的划分，《易》学“守中”观念与中国诗学对抒情方式的选择，《易》学尚“时”观念与中国诗学对“诗道沿时”的体认，《易》学“唯变所适”观念与中国诗学对体、法因革的解悟，等等，囿于题旨，本文未能论及。另外，《易》学和诗学之间，有如同东圣西圣，心同理同之处，也有类乎南海北海，风马牛不相及之处。《易》学中蕴含着益人神智的智慧，诗学素有向别处借鉴新警思想的热情。审视《易》学与中国诗学，需要有《易》家十分推重的“观其会通”的本领：“化而裁之存乎变。推而广之存乎通，神而明之，存乎其人”。“苟非其人，道不虚行”（《系辞》）中国诗学对《易》学智慧的吸收，有摭彼芳草，见我英华的成功经验，也有看朱成碧，走火入魔的教训，如明清小说批评中张含章对《西游记》的解读，词学中张惠言用“卦象”、“爻象”对艺术形象不加分析的比附，红学中张新之（太平闲人）《红楼梦》是待猜之谜的索隐派批评眼界，不一而足。教训也应该成为审视《易》学与中国诗学时关注的重点，尤应成为《易》学与中国诗学审视者审视时自我反省的借镜，以防止重蹈误区。这些饶有兴味的方法论问题，囿于题旨，本文只好割爱。研探《易》学与中国诗学因缘的工作，是趣味诱人的工作。描绘《易》学与中国诗学因缘的全景，需要有志于此的眼界宏阔、工具锐利、方法机敏的同道共同努力。
注释：
① 《荀子·大略》：“善《易》者不占”。
② 朱说见《宋元学案·廉溪学案》，中华书局1986。叶说见《习学记言序目》卷49“皇朝文鉴三·序”。中华书局1977。按，叶适只承认这一事实，并不赞成周张二程的作法。他认为“十翼”不能算孔学正脉，周张二程的作法，是诚心烧香却找错了庙门。
③ 旁通、互体分别是汉今文虞氏《易》、京氏《易》的操作规程或分析模式，然旁通、互体的义理早见于《易传》，尽管《易传》未明标“旁通”、“互体”的名目。
④ 张载《论语说》，《宋元学案·横渠学案》引，中华书局，1986。
⑤ 韩愈《调张籍》，《昌黎先生集》卷16，四部丛刊本。
⑥ 陆龟蒙《书李贺小传后》，《唐甫里先生文集》卷18，四部丛刊本。
⑦ 《三国志》卷57《吴书·虞翻传》，裴松之注。中华书局标点本。
⑧ 对中国诗学来说，“经”具有双重的潜在价值：“经”里有普遍的思想原则，可用来指导人的行动，这一价值是荀子“宗经征圣”开发出来的；“经”文那纯正的文学风味，可用来丰富文学的手段，这一价值是陆机《文赋》首先开发出来，并为《文心雕龙》“宗经师圣”重点吸收的。用荀子的视野理解《文心雕龙》的“宗经师圣”是不合适的。
⑨ 扬雄《太玄赋》，《全汉文》卷52，《全上古秦汉三国六朝文》，中华书局，1958。
⑩ 钱钟书序克拉克《苏东坡的赋》。陈幼石《韩柳欧苏古文论》第四章引，上海文艺出版社，1983。
(11) 罗根泽《中国文学批评史》第六编第六章，上海古籍出版社，1984。
(12) 苏轼《邵茂诚诗集叙》，《苏轼文集》卷10，中华书局，1986。
(13) 苏轼《上曾丞相书》、《徐州莲花漏铭》、《自评文》，《苏轼文集》卷40、19、66，中华书局，1986。
(14) 《苏东坡集》卷首，国学基本丛书本，商务书馆，1958。
(15) 石介《尊韩》，《徂徕先生文集》卷7，中华书局，1984。
(16) 苏洵《太玄论》，《嘉祐集》卷7，四部丛刊本。
(17) 《书合浦舟行》，《苏轼文集》卷71，中华书局，1986。
(18) 《春渚记闻》卷6，上海书店，1990。
(19) 叶适《习学记言序目》卷49：“魏晋而后，（《十翼》）遂与老庄并行，号为‘孔老’”。
(20) “识具”即人物神采会聚处。见《世说新语、巧艺》“顾长康画裴叔则”条，《世说新语笺疏》，中华书局，1993。
(21) 苏轼《答毕仲举》，《苏轼文集》卷56，中华书局，1986。
(22) 刘勰《文心雕龙·养气》，范文
注本，人民文学出版社，1959。
(23) 韩愈《答李翱书》，《昌黎先生集》卷5，四部丛刊本。
(24) 刘宰《书恽仲敬诗卷后》，《漫塘集》卷24，影文渊阁四库全书本。
(25) 罗大经《鹤林玉露》卷1，中华书局，1983。
(26) 参阅《庄子》：《齐物论》、《德充符》、《在宥》《秋水》、《庄子集释》，中华书局，1961。
(27) 韩非《解老》，《韩非子集释》卷6，上海人民出版社，1974。
(28) 《说卦》：“离为火”。“艮为山”。
(29) 王申子《大易缉说》卷5，影印文渊四库全书本。
(30) 胡炳文《周易本义通释》卷1，影印文渊阁四库全书本。