明代出版文化语境下神仙集传的刊刻与新变*
程 瑜 瑶
摘 要： 神仙集传是道教传统经典的重要组成部分。自《列仙传》起，几乎历朝历代都有道徒将神仙故事和传记汇集成书，以证明神仙之实有，并弘扬道教的修行方式，为后世修道者树立楷模。而进入明代之后，道门并未继续在这一方面有所建树，反倒是江南一带的文士及从事商业出版的书坊主等世俗社会成员积极地推出新的作品。以屠隆为首的慕道文人依据自身对道教神仙的理解编纂了神仙集传，而书坊主不仅重刻了《列仙传》等经典的神仙集传，还编纂并出版类似作品。由于社会身份的差异，他们在编纂、刊刻这类作品时也怀有不同的动机和心态。而在出版文化的语境中，神仙集传的编刻不仅衍变为一种社会性的事务，而且其内容也因编刻者、读者身份的变化而有了通俗化的倾向。
关键词： 神仙集传； 文士； 书坊； 出版文化
引 言
自《列仙传》问世后，神仙集传的编撰逐渐形成了一种传统，并成为道教徒设教、宣教的重要方式。在道教初兴之时，神仙集传主要收录上古神话中的神仙以及民间流行的仙人传说，而随着道教逐渐成熟，神仙集传又成为道教徒构建神仙谱系、师承脉络的重要方式。这些作品的编撰目的主要是为了证明道教神仙实有，并宣扬道教的修炼理念，为后世学道者树立楷模。在明代正统年间编集的《道藏》里，这些神仙集传大多被收录在谱录类和记传类之中(1) 参见杨莉：《仙传类道经述略》，朱越利主编：《道藏说略》，北京：燕山出版社，2009年，第283—311页。 。
目前学界的研究多集中于唐代以前的作品，特别是魏晋南北朝时期的经典，且多是从道教史的角度解读传记的文本(2) 关于神仙集传的研究综述，参见李蕊芹：《近三十年道教仙传文学研究的回顾与反思》，《延安大学学报》2015年10月，第63—66页。 。另外，近年来海内外“书籍史”的研究成果斐然，明清时期的出版文化尤其受到关注(3) 关于明清书籍史的研究综述，参见涂丰恩：《明清书籍史的研究回顾》，《新史学》20卷1期，2009年3月，第181—214页。 。这些研究指出，明代中晚期，随着出版业的勃兴，书籍编写者和阅读者的社会身份都有较大的变化，书籍的编刻形式也随之改变。入明之后，道门人士似乎在神仙集传的编刻领域较为沉寂，并没有推出影响力较大的作品。但是，世俗社会的成员，如晚明的文人、书坊主，甚至明末的士人和入清后的明遗民，都在这一领域有所建树。那么，他们是以怎样的心态编刻神仙集传？编刻流程又呈现出什么样的特点？新出的神仙集传在选材和改编方面较前代作品有何新变？本文将分别从这些问题切入以探讨这段历史过程。
一、身份与心态：教外之人为何编刻神仙集传？
(一)文人
一直以来，神仙集传都在文人群体中拥有着相当数量的读者。而明中期神仙集传的刊刻与编撰风潮，也与此时的文人群体有着密切关联。在商业出版刚刚兴起不久的嘉靖三十一年(1552)，吴中(今苏州地区)黄鲁曾(1487—1561)、黄省曾(1496—1540)兄弟就重新刊刻了《列仙传》和《续仙传》，将之与《高士传》并为“汉唐三传”。
（1）结合本工程的特点，整个施工该项目安全保障体系由项目的监督和管理部门负责人组成，并积极吸取相类似工程的经验教训，对本工程建设过程中可能存在的安全事故进行分析，并提出相对应防范措施。此外，还通过对施工流程和工艺的优化，从技术方面提高整个施工的安全性，避免安全事故的发生。
黄鲁曾，字得之，人称中南先生，曾于正德丙子年(1516)入试中举，然而之后却仕途坎坷。其胞弟省曾自号五岳山人，经历也与鲁曾相仿(4) 参见王成娟：《黄省曾研究》，浙江大学中国古代文学2007年硕士论文；张婧：《明代吴中二黄研究》，上海师范大学中国古代文献学2011年硕士论文；李清宇：《五岳山人黄省曾年表稿》，《中国文学研究(辑刊)》第24辑，上海：复旦大学出版社，2015年。 。 根据他们为重刊版撰写的序跋，黄氏兄弟重刻这两部神仙集传主要出于两个动机。首先，他们对神仙的存在深信不疑，又常常听闻当世仙真事迹。省曾文集中收有多首以游山访道为主题、与道士山人赠答的诗歌(5) 如《茅山赠董山人景胤一首》《癸巳三月十六日终南道士李君过论仙旨甲午此日范山人以服食书至一首》《送道流入九华山访真士一首》等。 。而鲁曾在《列仙传后序》中提到，他也与省曾一同参访名山，接触了多位闻名于当时的仙真高道。他甚至还多次拜访高道裴庆，并供养了在城中学道的异人东风客(6) 黄鲁曾：《列仙传后序》，明嘉靖间(1522—1566)吴郡黄氏刊本《列仙传》，中国国家图书馆藏善本胶片，第1a—1b,1a,1a—1b,2b页。 。于是，他们产生了“以今证古”(7) 黄鲁曾：《列仙传后序》，明嘉靖间(1522—1566)吴郡黄氏刊本《列仙传》，中国国家图书馆藏善本胶片，第1a—1b,1a,1a—1b,2b页。 的心态，重刊了记录古代仙人事迹的仙传经典。其次，他们重刊仙传经典，为慕道文人提供参玄修仙的教辅。明中后期的一些文人亦信神仙可学。《列朝诗集》中就有多条小传记载嘉靖年间文人修习道教服食炼形之术。在《续仙传序》中，鲁曾写道：“学方外者，执斯二籍，玩斯数文，必有所获于元精，有立于无始矣乎。”(8) 黄鲁曾：《列仙传后序》，明嘉靖间(1522—1566)吴郡黄氏刊本《列仙传》，中国国家图书馆藏善本胶片，第1a—1b,1a,1a—1b,2b页。 在《列仙传后序》中他也展示出颇具文人特色的修仙观念：“然始终至理生死定数，但顺天以养其全，探元以保其
，此亦地仙之流也，何必冲举重霄而后谓之不凡耶？”(9) 黄鲁曾：《列仙传后序》，明嘉靖间(1522—1566)吴郡黄氏刊本《列仙传》，中国国家图书馆藏善本胶片，第1a—1b,1a,1a—1b,2b页。 而《神仙传》和《续仙传》二书，不仅可证神仙实有，也可证神仙可学，并能够给学仙之人以点拨。
而书坊主们并非只单纯地响应文坛。他们一方面借助文人声名获取文化资本，另一方面又采取通俗读物的编纂形式吸引读者。这些提升作品销量、获取商业利益的出版策略也运用在神仙集传作品的编刻过程。首先，如周启荣所指出的那样，文士的声名能够为书籍增加可信度，所以在商业出版中被当作一种文化资本(41) Chow Kai-wing, Publishing ,Culture ,and Power in Early Modern China , pp.112-113.。因此托名或邀请著名文士作序也是编刻者的商业策略之一。例如，《列仙全传》题名为“王世贞辑次”，而现今学者多认为这是汪云鹏为了商业利益的托名，王世贞本人实际上并未参与此书的编写(42) 参见王秋桂、李丰楙：《中国民间信仰资料汇编·提要与总目》，第7页；魏世民《〈列仙全传〉作者考》，《明清小说研究》2013年第3期，第188—193页。 。汪云鹏之所以会借王世贞的名号，应是希望借助王世贞在文坛的影响力。《列仙全传》另一序言署名为“江南李攀龙”,然而其内容与张文介《广列仙传》的序言几乎完全雷同，可见也应是托名。而《仙佛奇踪》和《仙媛纪事》的序跋作者之中也不乏当时以宗教修养闻名的文坛名士。现存《仙佛奇踪》中两篇序言的作者分别署名为袁黄、冯梦祯。袁黄(1533—1606)，字坤仪，号了凡，博学尚奇，“未第时尝受兵法于终南山中刘隐士，又尝服黄冠独行塞外者经年”(43) 朱鹤龄：《赠尚宝少卿袁公传》，《愚庵小集》，上海: 华东师范大学出版社，2010年，第323页。 。冯梦祯(1548—1605)，字开之，号具区，别号真实居士，其宗教兴趣虽最终转向佛学，但早年曾与屠隆一起修玄学道，也曾拜于昙阳子门下(44) 参见魏红艳：《冯梦祯研究》，浙江大学中文系2014年博士论文。 。《仙媛纪事》中也收有一篇署名冯梦祯的序言，在这篇序言中，冯梦祯以“独存恬澹，托志玄风”形容女仙，很容易让人联想到昙阳子的“恬澹观”(45) 《昙阳大师传》载：“时世贞与学士谋买地城之西南隅，少僻而野有水竹之属，筑数椽以奉上真，而茅斋翼之，冀它日得谢喧以老，而师许之曰：‘吾蜕而龛归于是’，因署其榜曰：‘昙阳恬憺观’，恬憺者，师所繇成道指也。”王世贞：《昙阳大师传》，《弇州山人续稿》卷 78，收入《明人文集丛刊》，台北：文海出版社，1970年，第3816页。 。其次，与前文提及的文人编刻的神仙集传不同，万历年间的坊刻仙传全都配以大量精美的图像。《列仙全传》是晚明第一部配以图像的神仙集传，“有像则二百二十二人”(46) 汪云鹏：《列仙全传后序》，王世贞：《有像列仙全传》，王秋桂、李丰楙编：《中国民间信仰资料汇编》第1辑册6，第649页。 。书中的版画皆出自明代徽派名刻工世家黄氏成员黄一木(1586—1641)之手(47) 周心慧、王致军编：《徽派及武林苏州版画集》，北京：学苑出版社，2000年，第4—5页。 。两年后出版的《仙佛奇踪》和《仙媛纪事》中的插图也出自徽派刻工之手。这些插图多为人物图，通过背景景物和人物的动作形态凸显仙真的个性，使读者可以更容易了解书中的神仙人物。
屠隆的《列仙传补》是三部作品中篇幅最短的，仅收录了十四位明代新出仙真异人的传记。屠隆于序言之中简述了编撰旨趣：“历代仙真载在《列仙传》、《真诰》、《群仙通鉴》及诸道藏书详矣。惟我朝仙真未有传记，仅散见于稗官小说。余恐灵迹失传，玄风湮没，漫考而记之，名曰《列仙传补》。”(11) 屠隆：《鸿苞》，《四库全书存目丛书》子部第89册，济南：齐鲁书社，1996年，第608页上。 显然，屠隆本人将《列仙传补》视为道教神仙集传编撰传统的承续，而非一般意义上的文人笔记、稗官小说。
（1）在雷雨、雾、台风来临的季节，需特别注意船况，包括车、舵、锚、缆等的状况，了解船舶操纵要素对航行安全的影响，做到心中有数，应急起来从容不迫。
屠隆之所以有这样的心态，也是因为他在一定程度上具有道教徒的身份认同。在《赠金虚中先生》中，屠隆自述曾拜著名高道金守道为师(12) 屠隆：《赠金虚中先生》，《栖真馆集》卷1，《续修四库全书》第1360册，上海：上海古籍出版社，1995年，第321页上。 。此外，屠隆也是昙阳子的狂热信徒，并积极投身传道活动。这一宗教经验也使屠隆对神仙传记的真实性更加笃信不疑。在对《汉武帝外传》的评论中，他写道：“以今观于昙师之待王母，其事灼灼，则外传之文定当不诬。”(13) 屠隆：《鸿苞》，《四库全书存目丛书》子部第89册，第607页上。
另外两部神仙集传的编者张文介和宋勋也是崇道文人。张文介，字惟守，号少谷，浙江龙游人。据《皇明词林人物考》卷12载，他“生于庐陵，长于龙丘，迁于钱唐浙之东西人也”(14) 王兆云：《皇明词林人物考》卷12，《四库全书存目丛书》史部第112册，第212页上。 ，有诗作刊行于世。虽然张文介本人的诗集现已散佚不存，但从同时代诗人如梅鼎祚、赵世显的诗作中可以看出张文介在江南文坛中的活跃身影(15) 如以诗文扬名江南、与沈懋学、汤显祖交情匪浅的梅鼎祚有《江上别张文介》《闻张惟守入楚》二首(梅鼎祚：《鹿裘石室集》，《四库禁毁书丛刊》集部册58),师从“后七子”成员吴国伦的赵世显在其《芝园稿》中，也收录了《张惟守携觞别予童子泉二年所矣音问久旷怅然有怀》与《同施引之张惟守眺吴山得吴字》二首与张文介有关的诗歌(赵世显：《芝园稿》，《四库未收书辑刊》第5辑，第24册，北京：北京出版社，2000年)。 。值得注意的是，张文介也处于以王世贞为核心的文坛网络之中。据钱谦益《列朝诗集》中的记载，王世贞曾亲自为张文介的诗集作序(16) “文介字惟守，龙游诸生，王元美序其诗。”钱谦益撰集，许逸民、林淑敏点校：《列朝诗集》丁集卷9，第9册，北京：中华书局，2007年，第4940页。 。相较于张文介，宋勋则是籍籍无名，只有他的自序透露了关于生平的零星信息。他自称“西渠隐士”“宿癖仙”，家中收藏了诸多道教经典以及时人的志怪笔记。这些都与当时江南的崇道文人们别无二致(17) 关于宋勋的生平史料有限。虽然其自称“东平西渠隐士”，但很可能只是祖籍在山东东平，又因为国家图书馆藏本中附有署名济南李攀龙为《列仙全传》所作序言，可以推测《列仙传补》的出版和流传也应与《广列仙传》《列仙全传》同在江南一带。 。与屠隆相似，张、宋二人也都在序言中表明其编撰动机是为了继承道教神仙集传的传统：
因念刘向、陶弘景二神仙传，所载仅汉、晋以上人，而六朝逮今阙焉，读者少之。乃搜群书并二传旧所载者，共得三百四人，合而梓之，名曰《广列仙传》。(《广列仙传》序)(18) 张文介：《广列仙传》，王秋桂、李丰楙主编：《中国民间信仰资料汇编》第1辑册5，台北：学生书局，1989年，第5页。需要说明的是，这部《中国民间信仰资料汇编》是将明清及民国时期数种有关中国民间信仰的文献资料翻印出版，因此是本文研究的主要一手材料来源。
阮仓刘向，草创于散漫无纪之前，葛洪、陶弘景、王松年增辑于兵火残缺之后。而学仙者犹然存乎见少。盖以六朝而下，迄于我明，慨纂集之无人也。勋不揣愚陋，敢继诸贤，勉强欲补。(《列仙传补》序)(19) 宋勋：《列仙传补》，中国国家图书馆藏明刻本，第3页。
由此可见，虽然在文坛之中的地位不同，但这一时期编纂神仙集传的文人都怀有相似的心态和动机。他们都对神仙之说深信不疑，甚至自称道徒，故而不像一般文人一样出于“好奇尚异”的心理搜集神仙故事，而是有着承续仙传传统的宏愿。
(二)书坊主
余亲承许祖师传度，示余曰：“吾道再兴，龙沙有四百八人，汝行化将有所遇，而筑基入室，引人于天梯者，皆尽于是，使人毋忽乎庸行，毋致疑于神变。”因奉祖师之命而次序微言于篇首，尽仙史通纪一部，皆作如是观览，而得之龙沙匪远矣。(33) 王宗熙：《列仙通纪小引》，《古今列仙通纪》，《四库全书存目丛书》子部册260，第730,732—733页。
这三部作品的编者都与书坊和文坛有着不同程度的关联。《列仙全传》署名“吴郡王世贞辑次，新都汪云鹏校梓”。汪云鹏(生卒年不详)是书坊主，字光华，徽县人，其书坊“玩虎轩”所刻书籍种类繁多，包括插图小说、戏剧、蒙学读本及插图本小说(20) 参见繆咏禾：《中国出版通史·明代卷》,北京：中国书籍出版社，2008年，第223页。 。《仙佛奇踪》的编者为洪应明(生卒年不详)，字自诚，号还初道人，生平不详。其编写的《菜根谭》一书亦流行于书坊之中。《仙媛纪事》的编者杨尔曾(生卒年不详)，自称“雉衡山人”，是一位投身于出版业的不第文人。他于万历到天启年间，活动于浙江一带，分别在杭州和苏州经营草玄居与夷白堂两间书坊(21) 关于杨尔曾的研究，参见王岗：《作为圣传的小说，以编刊艺文传道》，盖建民编：《开拓者的足迹：卿希泰先生八十寿辰纪念文集》，成都：巴蜀书社，2010年，第467—479页；赖思妤：《〈仙媛纪事〉——从溯源到成书》，台湾暨南国际大学中国语文学系2009年硕士论文。 。
与前文提及的文人相比，这几位编刻者距离文坛中心又更远了些，但是他们的编纂动机与文人也有相似之处。例如，《列仙全传》和《仙媛纪事》都有署名为编刻者的序、跋，从中即可看出他们对神仙集传的认知与理解都受到了文人的深刻影响。汪云鹏在《列仙全传》的跋语中写道：
刘为《列仙传》，自西汉而止；陶为《续列仙传》，未竟六朝而止。二传文理渊宏，词林共推，无容置誉矣。国朝文章巨公，复加探讨，丹青逸史，妙访形神，第传图兮珍卷帙，海内亦罕见闻焉。不佞因得而合梓之，虽幸依据有资，间之窃附管见，共录五百八十一人。(22) 汪云鹏：《列仙全传后序》，王世贞：《有像列仙全传》，王秋桂、李丰楙编：《中国民间信仰资料汇编》第1辑册6，第647—649页。
这段文字不仅像文人仙传的序言一样将神仙集传传统追溯到汉魏六朝，并且汪云鹏也直接写明这部作品的编纂就是受到了明代江南文坛权威人士的影响。而《仙媛纪事》的编者杨尔曾，虽是净明道教徒，并在《仙媛纪事》问世后不久出版了《许真君净明宗教录》，但是从其撰写的《书仙媛纪事后》中，我们也可以看到文人趣味的影子。首先，杨尔曾在《书仙媛纪事后》中自陈，之所以编刻《仙媛纪事》，是因为在万历之前，女仙“未有按琼箱缥帙以博搜，奉仙藻玉仪而胪列者”(23) 杨尔曾：《书仙媛纪事后》，杨尔曾：《新镌仙媛纪事》，王秋桂、李丰楙编：《中国民间信仰资料汇编》第1辑册9，第647—648,648—649页。 。实际上，唐代杜光庭的《墉城集仙录》与元代赵道一的《历世真仙体道通鉴后集》都是女仙集传。其次，“仙媛”的概念在道教典籍中十分少见，杨尔曾在《书仙媛纪事后》中对“仙媛”的描述几乎是道教神仙的文学意象和典故的堆砌，如“天渊玉女，颜色芙蓉；姑射神人，肌肤冰雪”(24) 杨尔曾：《书仙媛纪事后》，杨尔曾：《新镌仙媛纪事》，王秋桂、李丰楙编：《中国民间信仰资料汇编》第1辑册9，第647—648,648—649页。 ，而非是如《墉城集仙录》中的描述一样带有宗教性和神圣性。
当然，书坊主是以售卖图书为生，因此其编刻神仙集传，也必定带有对商业利益的追求。这主要体现在书籍的形式上面。这一点将在下文展开详细论述。
(三)易代前后的明廷官员与明遗民
在社会动荡的明清易代之际，亦有一部神仙集传问世，即薛大训(1602—1647)的《古今列仙通纪》。据四库馆臣考证，这部作品原名《神仙通鉴》，先刊于明末崇祯年间，入清后版毁重刊(25) 永瑢、纪昀等：《四库全书总目提要》第3册，台北：商务印书馆，1983年，第1128页。 。该书的编刻和重版过程涉及各类人物，而他们的心态也不尽相同。
理论上持续微量泵入呋塞米更有优势。呋塞米是临床上最为常见的袢利尿剂，其作用时间短，峰值效应约1-2h，给药后6h效果基本消失[7]，因此理论上间断静脉注射给药会导致呋塞米血药浓度不恒定，从而引起更大的血流动力学波动，而持续微量泵入给药则可使呋塞米的血药浓度相对稳定，利尿效应相对恒定，可避免大的血容量波动造成的不良血流动力学影响。
首先，该书最主要的编者薛大训是一位有着修道经历的普通官员。据《任氏大宗谱》和《(同治)苏州府志》的记载，他字六诂，号紫光道人，本姓任，因为父亲出赘，遂从外家姓薛。他少年时期曾经在崇神观当道士，十四岁时遇相者，告之“子用世才类，非终于此者”，遂还俗。他曾在弱冠时补青浦诸生，又于崇祯九年(1636)中应天乡试乙榜，居越来溪上，教授生徒，后以贤良方正授成都府通判(26) 任兆麟：《忠靖公传》，任大时等辑，任为霖等续辑：《江苏如皋任氏大宗谱续修如皋支系》卷9，中国国家图书馆藏民国十三年(1924)石印本，第75—76页；李铭皖、谭钧培修，冯桂芬纂：《(同治)苏州府志》卷105，清光绪九年刊本，第684页。 。因此，他编纂《神仙通鉴》的动机很可能是源于他早年经历。
其次，在该书的刊刻过程中扮演了关键角色的刘宇亮(生卒年不详)，则是明末一名位居高位的官员。刘宇亮，字季龙，号蓬玄，四川绵竹人，自号西蜀绵竹紫函道人，万历四十八年(1620)进士，后授南京光禄寺卿，官至兵部尚书。他于崇祯十二年(1639)被弹劾，而他为《神仙通鉴》作序也正是在同年孟冬。他帮助薛大训刊刻《神仙通鉴》，是希望以此契机能将《玄天上帝启圣录》广为传播。明刊本《神仙通鉴》前附有刘宇亮的《玄天上帝启圣录序》，他自称之所以想要刊刻《玄天上帝启圣录》，一是因为游华阳洞天时得授神语，“知玄帝感格，得降祥光以垂”(27) 刘宇亮：《玄天上帝启圣录序》，薛大训：《神仙通鉴》，明刊本，中国国家图书馆馆藏本(胶卷)，第6a,6b,12a页。 ；二是因为当时社会战乱频仍，他欲“假篇什为津筏，云尔世人皆可从心田觅净乐国土”(28) 刘宇亮：《玄天上帝启圣录序》，薛大训：《神仙通鉴》，明刊本，中国国家图书馆馆藏本(胶卷)，第6a,6b,12a页。 ，并祈祷玄天上帝“阴佑王师”，“悉祛害道之魔，重廓朝真之路”(29) 刘宇亮：《玄天上帝启圣录序》，薛大训：《神仙通鉴》，明刊本，中国国家图书馆馆藏本(胶卷)，第6a,6b,12a页。 。
神仙集传之所以进入书坊之中，正是因为文坛与书坊之间的密切联系。一方面，随着出版业的兴起，部分放弃仕途的文士山人活跃于出版活动之中，将作品付梓刊刻以获得更广泛的流传。嘉靖年间重刊《列仙传》和《续仙传》的黄氏兄弟即属于这一类。黄鲁曾虽是江南文人，同时也热衷校辑工作，“若孔氏家语，两汉博闻，汉唐晋四传，唐诗二选，仙家四书，大咍小咍，录诗说诸集行于世”(39) 皇甫汸：《黄先生墓志铭》，黄宗羲编：《明文海》卷436，北京：中华书局，1987年影印本，第4601页上。 。按照友人皇甫冲的说法，兄弟二人皆参与了仙传的重刊工作：“吴黄氏兄弟共负灵资，咸通玄理，五岳梓之于前，中南鋟之于后。”(40) 皇甫冲：《列仙传序》，明嘉靖间(1522—1566)吴郡黄氏刊本《列仙传》，第3a页。 另一方面，虽然有些文人也许并没有直接参与出版，但是其作品却在书坊中颇受青睐。前文提到的宋勋《列仙传补》就流行于书坊之中。国家图书馆收藏的版本中还附有“坊刻旧序”，即再版时窜入的《列仙全传》的“李攀龙序”，说明《列仙传补》被多次翻刻。此外，如前文所述，书坊主编刻神仙集传的动机和心态与文人有相似之处，这则是因为书坊刻意迎合了文坛的风尚。例如《列仙全传》和《仙媛纪事》中都全文收录了王世贞《昙阳大师传》，《仙媛纪事》中甚至还附以王世懋《书昙阳子传后》。
王宗熙，字孟衍，华亭人(今上海松江)。从序言来看，他之所以重刻该书，是因为信仰净明道。虽然没有史料清楚记载薛大训曾入的道派，但是《许真君传小引》是明刊本《神仙通鉴》书前四篇序言之一，可见他极有可能也是净明道徒。王宗熙在引言中提到薛大训在编纂《列仙通纪》的过程中“每得之旌阳许祖师所示”(32) 王宗熙：《列仙通纪小引》，《古今列仙通纪》，《四库全书存目丛书》子部册260，第730,732—733页。 ，并称自己与薛大训“同系净明之门”。另外，王宗熙还专门说明，其为《列仙通纪》作序，正是因为亲承许逊传度：
明中后期商业出版逐渐兴盛，不仅一些山人文士开始投身出版业，书坊主也积极地响应文坛的风潮，将文人的阅读趣味带入书坊。因此，晚明万历年间的书坊中也流行着三部新出的神仙集传作品：《列仙全传》、《仙佛奇踪》中的《消摇墟》以及《仙媛纪事》。
研究生师生关系主要包括教育关系、心理关系、伦理关系。教育关系是师生关系的核心，表现为导师与研究生的教学指导关系。心理关系是师生为完成共同的教学任务而产生的心理交往和情感交流。伦理关系处于师生关系体系中的最高层次，表现为导师与研究生构成一个特殊的道德共同体，各自承担和履行一定的伦理责任和伦理义务。当前研究生师生关系在上述各个层面均出现了不同程度的异化和失衡。
开放性思维就是对在条件不断变化的问题，结论不断变化的问题，或条件和结论都可以变化的问题，从多种角度去考虑，需要有较强的组织能力、判断能力及适应变化能力。这种思维要有灵活性和预见性，思路开阔。设计“开放式”的教学，做开放式的题目，可培养学生的“开放性”思维，下面是培养学生开放式思维的二例。
二、编集与出版：新出神仙集传如何问世并传播？
这一时期神仙集传的编刻和传播也带有出版文化的特质。日本学者大木康《明末江南的出版文化》(37) [日]大木康著，周保雄译：《明末江南的出版文化》，上海：上海古籍出版社，2014年。 以及美国学者周启荣(Chow Kai-Wing)《早期现代中国的出版、文化与权力》(Publishing ,Culture ,and Power in Early Modern China )(38) Chow Kai-Wing, Publishing ,Culture ,and Power in Early Modern China , California: Stanford University Press, 2004.都曾深入探讨晚明时期文人与书坊的互动，出版的商业策略以及社会权力关系在出版业中扮演的角色。而这些因素也在神仙集传的编刻和传播中发挥了关键作用。
清初时，这部作品更名为《列仙通纪》，被重新编刻。虽然内容上无甚变化，但是明刊本前的四篇序言以及助刻名单都消失不见，每卷卷首的署名基本上只留存了薛大训一人(30) 刘宇亮的名字仅见于个别卷卷首，如保留其跋语的卷6以及收录《玄天上帝启圣录》的卷48、49、51、52。 。 从清刻本《列仙通纪》新增的两篇序言来看，顺治六年(1649)，隐居于江南一带的薛大训携此书拜访了王宗熙(生卒年不详)(31) 但是据任氏宗谱记载，薛大训在其父殉明后尽焚平日所著，哀伤成疾，卒于顺治四年(1647)，因此他并不可能于顺治六年(1649)携《列仙通纪》拜访王宗熙。 。随后，王宗熙及其胞弟王辰熙(生卒年不详)将该书重新编订刊刻，并附以二人所撰序言。
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到了万历年间(1573—1620)，江南文坛的修道求仙之风愈演愈烈。无论是龙沙谶的传播，还是昙阳子事件的发酵(10) 关于龙沙谶和昙阳子事件的详细情况，参见王安(Ann Waltner)：《生命与书简：对昙阳子之再思》，游鉴明、胡缨、季家珍主编：《重读中国女性生命故事》，台北：五南图书出版公司，2011年；Ann Waltner,“Tan-yang-tzu and Wang Shih-chen: Visionary and Bureaucrat in the Late Ming”,Late Imperial China 8.1(1987): pp.105—133；徐美洁：《昙阳子“升化”与晚明士大夫的宗教想象》，《青岛大学师范学院学报》2010 年第4期，第94—97页；徐兆安：《十六世纪文坛中的宗教修养——屠隆与王世贞的来往(1577—1590)》，《汉学研究》2012年第30卷第1期，第205—238页；贺晏然：《昙阳子信仰的建立——兼论晚明文士宗教的特点》，新加坡国立大学中文系2015年博士论文；张艺曦：《明中晚期江右儒学士人与净明道的交涉 ──兼论《净明忠孝全书》的影响》，《明代研究》2013年第20期，第1—33页。，都进一步推动了文人对神仙之说的热情。在这样的氛围中，一些崇道文人开始编纂新的神仙集传。屠隆(1543—1605)的《列仙传补》、张文介(生卒年不详)的《广列仙传》以及宋勋(生卒年不详)的《列仙传补》都是这类作品。
书坊主借助文人声名获取商业利益的方式，也启发了其他社会人士利用社会权力关系出版自己编纂的神仙集传。薛大训与他的《神仙通鉴》就是一例。中国国家图书馆所藏的明刊本《神仙通鉴》中并没有突出薛大训作为主要编纂者的地位，看上去倒是像以刘宇亮为首的官员群体的作品。书前四篇序言分别是刘宇亮《神仙通鉴总叙》，王锡衮(1598—1647)《神仙通鉴序》，刘宇亮《玄天上帝启圣录序》及张灿垣(生卒年不详)《许真君传小引》。第一卷卷首题为“西蜀刘宇亮较(校)，越溪门人薛大训纂辑，成都张灿垣鉴，宛陵裔孙黄可缙参阅”。此外，书前还有长达近四页的助刻名单，记录了直接参与或帮助此书刊刻的人员的姓名、字号及籍贯，而这一名单里就包含了多位与刘宇亮一样位高权重的官员，如范景文(1587—1644)(48) 景文，字梦章，吴桥(今属河北)人。万历四十一年(1613)进士，官至工部尚书兼东阁大学士。参见张廷玉等：《明史》卷265“列传153”，北京：中华书局，1974年，第6834—6835页。 、顾锡畴(生卒年不详)(49) 顾锡畴，字九畴，号瑞屏，苏州府昆山县(今江苏省昆山市)人。万历四十七年(1619)进士，授职翰林院检讨。见《明史》卷216“列传104”，第5721—5723页。 等。
薛大训可能没有足够的资金独立出版《神仙通鉴》，因此，就像万历时期的书坊主利用文人声名，薛大训借助了他所结识的官员的社会资本。薛大训与刘宇亮大概最初在南京结识。在《神仙通鉴总叙》中，刘宇亮就提到“会白门有刻仙鉴者”(50) 刘宇亮：《神仙通鉴总叙》，薛大训：《神仙通鉴》，第6a页。 。“白门”即南京的别称。薛大训并非南京人，但曾于崇祯丙子(崇祯九年 1636)中应天乡试乙榜，因此可能是在赴南京应试时拜访了刘宇亮。另一位序言作者王锡衮，也是当年的应天乡试考官。而《神仙通鉴》付梓的崇祯十三年(1640)，大约是薛大训任成都府通判的时期，刘宇亮此时也已被削籍，或许二人正是此时又在蜀地重逢，刘宇亮决定将《玄天上帝启圣录》“缀诸仙史中”，并“命薛生大训专董其事”(51) 刘宇亮：《玄天上帝启圣录序》，薛大训：《神仙通鉴》，第6a—b页。 。所以他不仅亲自为《神仙通鉴》作序，还发动同僚、朋友出力相助，大力推动了《神仙通鉴》的出版。
王辰熙在《仙史通纪小引》中也略述了王宗熙见潜山司命神之事。许逊是净明道教祖，潜山司命神亦见于《净明忠孝全书》之中(34) 《净明忠孝全书》卷1《净明道师旌阳许真君传》载：“二诏使又至，复宣诏曰：上诏学仙童子许逊，脱子前世贪杀匿不祀先祖之罪，录子今生行符呪水治病罚恶馘毒之功已仰，潜山司命官传金丹于下界，闭债封形，回子身及家口厨宅百好归三天。”见黄元吉：《净明忠孝全书》卷1，《正统道藏》第41册，台北：艺文印书馆，1977年，第489页上。 。此二事都可以视为王宗熙信仰的佐证。而无论是对许逊的信奉，还是对龙沙谶的重提，都不禁让人想起晚明江南文坛的宗教风尚。所谓许逊传度以及潜山司命神来告，也与晚明文人对乩仙扶鸾的爱好暗合(35) 张艺曦：《飞升出世的期待——明中晚期士人与龙沙谶》，《新史学》2011年第3期，第47页。 。此时距晚明时期龙沙谶的破灭已久，但王宗熙声称净明道将再兴，又会有四百八仙人出于龙沙，这正是晚明修道求仙风潮的重现。王宗熙本人也是一位明遗民。他曾是崇祯十六年(1643)癸未科进士，在明末江南文坛享有一定声誉(36) 叶永华(生卒年不详)考举人时，主司黄景昉(1596—1662)曾称其必与掲重熙(？—1651)、王宗熙称海内三奇。见嵇曾筠等监修,沈翼机等编纂：《浙江通志》卷182，景印文渊阁《四库全书》第524册，台北：商务印书馆，1983年，第93页下。 。入清后与江南一带的明遗民交游甚密，蒋薰(1610—1693)、黄淳耀(1605—1645)、张明弼(1584—1652)、李天植(1591—1672)等人的文集中都收有与他相关的诗赋。因此可以推断，王宗熙重刊《列仙通纪》并为之作序，除了有一定的宗教旨趣之外，应该还寄托着对前朝文坛旧事的追念。
综而言之，明代中后期兴起的出版业为神仙集传这类作品提供了一种新的编刻及传播的途径。文人和书坊主在出版业中的活跃推动神仙集传逐渐进入大众的视野。与此同时，在出版文化的语境下，神仙集传的编刻也不再是道徒专擅的领域，其他的社会成员如果拥有一定的资本，或是借助社会声名或社会关系，都可以将自己的作品刊刻传播。
总的来说，明代神仙集传的编刻者多是道门之外的世俗社会成员。虽然他们都在不同程度上熟悉道教的神仙说，甚至还有着道徒的身份认同，但是他们的心态和动机都与前代编者有所不同，而是受到他们社会身份的影响。
三、选材与改写：新出作品较前代作品有何新变？
在出版文化的语境下，不仅神仙集传的编刻者身份变得多元，连这类作品的目标读者群也从道徒和文人扩展至更广阔的社会大众。这些因素都决定了新出作品在内容上也或多或少与前代作品有所不同。这些不同主要表现在素材的来源以及对仙传文本的选择与改编方面。
Y市是中国第4个大规模的生产地区，魔芋的生产总量在省内位居第一，占比59%。与此同时，Y市也是该省魔芋生产加工的总基地，其中魔芋粉产量占全国总量的1/6，魔芋经济效益非常高。
选取2016年3月～2018年12月在我院治疗的冠心病心力衰竭患者70例作为研究对象，回顾性分析其临床资料，其中，男41例，女29例，年龄56～75岁，平均年龄（68.31±3.16）岁，血型：A型14例，B型21例，AB型8例，O型27例。
正由于编者并非是严格意义上的道教徒，故而他们在选取素材时都不囿于传统的道教经典，而是兼收并蓄，其选录标准也基于编者对道教神仙说的理解和认知。例如，屠隆是慕道文人，他在《列仙传补》增补的明代仙真除了周颠仙等活跃于明初的仙人，还包括了尹蓬头、雷蓬头、张皮雀、吕疙瘩等与他同时期的离经叛道的异人。这些异人游离于道教制度之外，行为举止怪诞，颇类于“圣愚”(Holy Fool)(52) Meir Shahar，Crazy Ji :Chinese Religion and Popular Literature (Boston: Harvard University Asia Center, 1998), pp.30-32.。夏维明(Meir Shahar)在分析济癫故事的演变史时亦追溯了道教中“圣愚”的渊源，认为如“竹林七贤”的离经叛道不仅是政治层面上的，同时也具有美学的内涵，即这些诗人认为叛逆是个人表达和艺术创作的前提条件，而这一道教圣愚的形象特质又在后世文人，如唐代李白、张旭等身上得以体现。屠隆推崇这些民间异人，并将其归为道教仙真的系统，应也是出于类似的心态。另外，李福达虽被朝廷视为妖妄，但屠隆也收录了他的传记(53) 李福达事详见《明史》卷206，第5428页。 。究其原因，大概是李福达曾与王世贞等江南文人有过来往，并颇受优待之故。屠隆《列仙传补》“李福达”一条记载：“福达东游吴会，王元美兄弟，陆文裕太史皆从之游。”(54) 屠隆：《鸿苞》，《四库全书存目丛书》子部册89，第614页下。 钱希言《狯园》中也标明书中所录李福达之事多是“王征君墀登竹墅席上谈”(55) 钱希言：《狯园》，北京：文物出版社，2014年，第40页。 。
张文介《广列仙传》和宋勋《列仙传补》则是由明代新出仙真的传记与前代的经典仙传合编而成。其中新增的明代仙传，多取自史书、方志以及文人笔记。如在《广列仙传》书前的“采集群书书目”中，张文介将《史记》《汉书》等前代史籍，唐顺之《史纂左编》、陈建《皇明启运录》等明人编写的史书，明人所编的《明一统志》《武夷山志》《终南山志》等方志以及明代文人笔记如陶宗仪《辍耕录》、万表《灼艾集》以及王世贞的《艳异编》，都列为材料来源(56) “采辑群书书目”，见张文介《广列仙传》。 。同样，宋勋在序言中也罗列了平素阅读的书籍，与张文介的书目十分相似，既包括道教经典，又有山志、类书、笔记等。这也说明当时文人的道教知识来源驳杂。
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坊刻的神仙集传是响应文坛风潮而产生的，在内容上自然也对文人仙传有所继承。《列仙全传》不仅承袭了《广列仙传》的诸多内容，而且其中不见于《明一统志》和《广列仙传》的条目大多都可以在《列仙传补》中找到。当然，这也有可能是汪云鹏、宋勋二人阅读范围有所重合，不过考虑到晚明江南书坊编刻书籍之仓促，最可能的情况则是汪云鹏直接照搬了《列仙传补》中的篇目。此外，《仙佛奇踪》中的道教部分以及《仙媛纪事》又都承袭了《列仙全传》(57) 侯婧：《明万历仙传类文献研究》，南京大学古典文献学2013年硕士论文，第53—54,36页。 。杨尔曾还直接将《列仙全传》条目中所附的女仙部分辑出，改写为独立的单篇传记。如《仙媛纪事》卷4的“屈女”，即是摘自《列仙全传》卷4“葛玄”中从“时有屈家二女”至“时人咸谓得仙去矣”一段。
另外，编者也会在仙传的不同版本之间做出选择，并对一些仙传文本稍加删改。从整体上来看，这些选择和改写都弱化了仙传文本的宗教色彩。例如，仙人“冯长”的传记有两个版本：《历世真仙体道通鉴》中的版本篇幅稍长，且以道教色彩鲜明的语言详细描述了冯长修道的具体过程；而《明一统志》中的版本则只保留了关键情节，且语言平实通俗。但《广列仙传》中收录的则是《明一统志》的版本。诸如此类，不胜枚举。在仙传的文本上，编者则适当删减了一些详细阐释道教义理和修炼理论的宗教语汇，使仙传更为通俗易懂(58) 侯婧：《明万历仙传类文献研究》，南京大学古典文献学2013年硕士论文，第53—54,36页。 。这些作法在客观上使得新出作品容易为更广泛的读者群所接受。而坊刻的神仙集传不仅对文人的作品如《广列仙传》有所继承，同时也会从民间类书中汲取一些情节内容。如《广列仙传》中“萨守坚”一则，与《历世真仙体道通鉴续编》卷4中的“萨守坚”内容相同，但《列仙全传》中的萨守坚传记则有所改动和增补：萨守坚的籍贯原本存在多种说法，《列仙全传》中则明确记载为“蜀西河人”；另外，《列仙全传》中也增添了萨守坚提刑的事件，并将“端坐而化”的结局改写为应天诏而起身立化。这些改动都与民间类书《搜神广记》中的记载相一致(59) 李丰楙：《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》，台北：学生书局，1997年，第209—213页。 。
总之，这一时期新出的作品在内容上都表现出通俗化的倾向，尤其是坊刻的作品，推动了神仙集传从宗教书籍、文人作品转变为了一种通俗读物。而这些神仙集传刻本在当时社会中也确实产生了广泛的影响。张国祥于万历三十五年编刊《续道藏》时，将《仙佛奇踪》仙传部分和语录部分合为《消摇墟经》，作为新出道经的一种收入《续道藏》。这也在一定程度上反映出当时道门中人对坊刻神仙集传的认同。
结 语
总的来说，随着出版业在明代中晚期的繁荣，神仙集传的编刻逐渐演变成一个更为开放的领域。这一开放性首先体现在编刻者身份的变化，文人和书坊主等道门之外的社会人士开始介入这一领域。这一时期江南文坛之中参玄修仙风气高涨，推动了慕道文人对神仙集传的阅读、编纂和刊刻。而向来与文坛联系密切的书坊也迎合了这一风尚。一些书坊主效仿文人编刻神仙集传作品，并采取托名的策略，利用文人的声名推动作品的传播。这一借助名人获取象征性资本的行为在当时的出版市场中十分普遍，也被其他社会人士采用。明末薛大训之所以能将其《神仙通鉴》付梓，就是依靠了刘宇亮的政治名声和人际网络。
花垣地区位于武陵断弯褶皱带，北西为侏罗山式褶皱组成的桑植复向斜，南东为白垩纪断陷红色碎屑沉积所覆盖的沅麻盆地。
这些编刻者并非是严格意义上的道教徒，因此他们的编撰心态也较前代的道徒更为开放。这一点也体现在这些作品的内容上。慕道文人虽然有着承续神仙集传传统的宗教使命感，但其取材不囿于道教经典，并且将仙传文本也改写得更加通俗易懂。坊刻的几部作品则具有一些商业出版常见的、用以吸引读者的形式和特征，像其他通俗读物一样加入了大量图像。例如，《仙媛纪事》中所附的昙阳子的插图，其描绘的场景与《昙阳大师传》中的内容十分相似，将昙阳子飞升这一轰动文坛的事件以商业书籍插图的形式和风格呈现出来(60) 杨尔曾：《新镌仙媛纪事》，王秋桂、李丰楙主编：《中国民间信仰资料汇编》第1辑册9，第507—508页。 。文本上的删改和插图的使用都无疑使这些神仙集传作品更加通俗化，因此也吸引了广大的教外读者。除了道教徒和文人之外，喜爱阅读通俗读物的普通大众也乐于通过这些作品了解道教神仙说。
* 收稿日期： 2018—09—10
作者简介： 程瑜瑶，中山大学中文系(广州 510275)。
DOI： 10.13471/j.cnki.jsysusse.2019.05.009
【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，李青果】