《论语义疏》仁论与玄学体用观，本文主要内容关键词为：论语论文,玄学论文,体用观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222.1 文献标识码A 文章编号1002-2627(2014)04-0049-07 魏晋时期，玄学渐兴渐盛，经学渐衰渐微；至南北朝，玄学与经学一进一退之势趋于缓解，折中玄儒在学者中盛行。从学术生涯及生平著作看，皇侃是以经学家闻名的；青年时受梁武帝赏识，被委以国子助教一职，教授五经之学，《论语义疏》盖其授课的讲义。《论语义疏》亡佚于南宋时期，所幸日本流传不废，乾隆年间得以重新传回中国，成为现存六朝义疏体著作唯一一部完帙，在《论语》学史上占有极为重要的地位。《论语》本为儒家经典，然皇疏多引王弼、郭象等人之说并加以发挥，玄学倾向引人注目，玄儒关系问题遂成为讨论的热点，但至今仍存争议。一些学者肯定皇侃《论语义疏》的儒家主旨，认为玄学的影响是次要的、无碍大体①。然而，如果我们推原下去，便会看出，皇侃经学理论体系实建立在以“无”为本的玄学本体论的哲学基础之上②；由此，我们需要重新审视皇侃在玄儒关系上所作的弥缝与融合。仁是儒学的核心范畴，以《论语义疏》仁论为考察视角，可从哲学层面窥测玄学对皇侃经学思想的实质性的影响。下面的研究表明，皇侃会通玄儒，在仁的内涵上以儒家“仁者爱人”的传统观念为价值取向；在仁性主张上则以玄学本体论及性分说为哲学依据，并将行仁为用、仁性为体的玄学体用观融入、贯彻在其仁论之中。需要指出的是，这里所谓的玄学体用观主要有两个层面的涵义：一是本体论意义上的，即以玄道的“无”、“自然”等为最高之本体；二是方法论意义上的，指体与用二重的逻辑结构：以体为本，以用为末，讲求崇本息末——这是肇始并流行于魏晋玄学的一种十分重要的思维方式与逻辑方法。考虑到玄学与理学在学术思想上的内在关联，以《论语》学另一经典著作朱熹的《论语集注》作为参照，对于某些问题的辨析讨论当不无裨益。 一、仁、行仁及仁性 对于什么是仁，孔子曾有一简单明了的回答：仁者爱人；而“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)则是由仁达圣的追求与理想。《论语义疏》秉承此义： 诚爱无私，仁之理也。③ 仁以忧世忘己身为用。④ 仁者，施惠之谓也。⑤ 仁者，周穷济急之谓也。⑥ 仁者，恻隐济众。⑦ 仁者，博施济众也。⑧ 皇疏以“诚爱无私”、“忧世忘己身”、“施惠”、“周穷济急”、“恻隐济众”、“博施济众”等为仁的基本内涵，坚持了儒家“仁者爱人”的传统立场。 值得注意的是，尽管皇侃大量汲取了王弼、郭象等玄学家的思想，但在有关仁的价值取向上，又表现出与玄学家的分歧，其中尤以与郭象的分歧最为突出。 言先能内自修己，而外安百姓，此事为大难也。尧、舜之圣，犹患此事为难，故云“病诸”也。卫瓘云：“此难事，而子路狭掠之，再云‘如斯而已乎’，故云：过此则尧、舜所病也。”郭象云：“夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧、舜必病，况君子乎？今见尧、舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之自明，云行雨施而已，故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。”⑨ 郭象反对“修己以安百姓”的做法。其所谓“虽尧、舜必病，况君子乎”，是说若通过“内自修己”的途径去实现“外安百姓”的目标，即使尧舜这样的圣人也是行不通的，更不用说一般的贤人君子了。皇侃不同意这一观点，指出“内自修己，而外安百姓”虽然是圣人都不易做到的事情，“此事为大难也”，但却始终是儒家的理想与目标。这与宋儒的见解不谋而合。朱子注云：“盖圣人之心无穷，世虽极治，然岂能必知四海之内，果无一物不得其所哉？故尧舜犹以安百姓为病。若曰吾治已足，则非所以为圣人矣。”⑩朱注之义与皇疏一致，两人的训解均与“恻隐济众”之义契合，体现了儒家仁的精神与立场。 仁的内涵确定之后，接下去便是行仁的问题。皇侃沿袭何晏“仁为行盛”之说，并将“行盛”之“行”解释为“五行”之“行”，从而将行仁与五行联结起来。《子罕》“子罕言利，与命与仁”章，何晏注云“仁者，行之盛也”，皇侃疏曰：“仁义礼智信五者，并是人之行，而仁居五者之首，主生，故曰‘行盛’也。”(11)而其中所谓“仁居五者之首”，乃是“就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智”(12)。皇侃先将“五常”比附“五行”，再将“五行”之“行”进一步引申为“并是人之行”。我们知道，将阴阳五行作为人事依据，本是汉学的基本特征之一，《论语义疏》显然继承了这一思想： 谓文质、三统及五行，相次各有势数也。如太昊木德，神农火德，黄帝土德，少昊金德，颛顼水德，周而复始，其势运相变生也。(13) 侃案：五方正色，青、赤、白、黑、黄。五方间色，绿为青之间，红为赤之间，碧为白之间，紫为黑之间，缁为黄之间也，故不用红紫，言是间色也。所以为间者，颖子严云：东方木，木色青，木克于土……火克金……金克木……水克火……土克水。(14) 这里需要注意，以上两例的五行次序有所不同，前一例，“运势相变生”取木、火、土、金、水的次序，同于五行相生说；后一例“五方间色”中木、土、水、火、金相克之次，则又与五行相胜说一致。可见，皇侃深谙五行之说，对相生相克并有取用。 仁既是五行之首，行仁便在“人之行”中处于中心地位，故《论语义疏》又有“仁是万行之首”之说(15)。那么，人何以会行仁，行仁的根源是什么呢？ “仁者，人之性也”(16)，皇侃认为行仁的根源便在于仁性。皇侃接受玄学本体论，以“无”、“自然”等为最高范畴，并结合性分说，发展出他的自然气性论。这决定了其关于仁性的看法。 性者，人所禀以生也……人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气……然性无善恶，而有浓薄……性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。(17) 这是一种自然气性论的主张。自然意味着“性无善恶”，气性则意味着“厚薄有殊”。接着，皇侃承续郭象的性分说，指出仁性的分量，每人先天所禀，却又各不相同： 仁者，人之性也。性有厚薄，故体足者难耳。巧言令色之人，于仁性为少，非为都无其分也，故曰“鲜矣有仁”。(18) “性有厚薄”，进而有分量多少的不同，这仍是就气性而言的。若依程朱之见，仁性乃是理一，无可分割，岂有分量多少可言？事实上，在皇侃与程朱不同哲学体系中，“仁”的地位是大为不同的。试比较《述而》“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’”章双方的训解。《论语义疏》云： 仁者，施惠之谓也。施惠于事宜急，故当倚之而行也。仁劣于德，倚减于据，故随事而配之。(19) 《论语集注》云： 仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。(20) 皇侃曾言仁“是德之盛也”(21)，何以此处又言“仁劣于德”？原因便在于，“仁劣于德”中的“德”乃指全德；也就是说，在皇侃眼中，仁虽为“德之盛”者，却并非德之全者。而在程朱那里，由于仁已由“五行之首”上升为天理，相应地，仁也就由“劣于(全)德”变成“心德之全”了。 二、行仁为用，仁性为体 行仁既以仁性为根据，那么两者之间又具体构成一种什么样的关系呢？ 陆特进曰：“此章极辨智仁之分也，凡分为三段。自‘智者乐水，仁者乐山’为第一，明智仁之性。又‘智者动，仁者静’为第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者乐，仁者寿’为第三，明智仁之功。巳有用，用宜有功也。”今第一明智仁之性……第二明用也……第三明功也。(22) 仁有二个层面，较高的层面是“仁之性”，较低的层面是“仁之用”与“仁之功”，也就是仁之行；“先既有性，性必有用”，两者构成体用关系，即以性为体，以行为用。宋儒的体用观同样区分仁的性体行用： 为仁，犹曰行仁……程子曰：“论性，则以仁为孝弟之本……”曰：“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事……盖仁是性也，孝弟是用也。……”(23) 在仁性为体、行仁为用的二重逻辑结构上，程朱的体用观与皇侃的体用观并无不同。 但与讲求“体用一源，显微无间”的理学体用观相比，玄学体用观更为注重体用之间的本末关系。玄学极力倡导“崇本举末”、“崇本息末”，即在于“本末即谓体用”的体用观(24)。《论语·公冶长》“汝与回也孰愈”，皇侃引缪播之言云：“学末尚名者多，顾实者寡。回则崇本弃末，赐也未能忘名。”(25)其中“实”与“名”即为体用、本末关系，依玄学“崇本息末”的原则，颜回“崇本弃末”，故为上；子贡“未能忘名”，故为下。同样，对于仁性与行仁而言，仁性为体，也即仁性为本；行仁为用，也即行仁为末。这样的体用本末关系，意味着后天的行仁如何，取决于先天所具的仁性。 辨行仁之中有不同也。若禀性自仁者，则能安仁也。何以验之？假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是“仁者安仁”也。(26) 皇侃认为唯有本性为仁，即“禀性自仁”、“性仁”的人才能真正做到安仁，也就是说，“行仁之中有不同”，归根结底是由仁性的不同决定的。而每个人的性分既然各不相同，那么相应于不同分量的仁性，行仁的完善程度也将有所不同。 此谓贤人已下，不仁之君子也。未能圆足，时有不仁。如管氏有三归，官事不摄，后则一匡天下，九霸诸侯，是长也。(27) 皇侃认为存在仁性未能“圆足”的“不仁之君子”。以管仲为例，皇侃指出管仲虽有“一匡天下，九合诸侯”的仁功、仁用，但因仁性“未能圆足”，故有“三归”、“官事不摄”等“不仁”之行。而仁性“未能圆足”的原因又在于其“中人”的人性品级： 管仲中人，宁得圆足？是故虽有仁功，犹不免此失也。(28) 我们再来看朱熹的看法： 愚谓孔子讥管仲之器小，其旨深矣。或人不知而疑其俭，故斥其奢以明其非俭。或又疑其知礼，故又斥其僭，以明其不知礼。盖虽不复明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可见矣。(29) 朱子对管仲的评价是功大而“器小”。那么何为“器小”呢？《论语·八佾》“管仲之器小哉”，朱子注云：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”(30)朱子言管仲“器小”，是说他“不知圣贤大学之道”、“不能正身修德”，也即后天的功夫不足所致。对比皇侃归因于先天之性未得“圆足”的主张，后天之“器”与先天之“性”间显有本质差别。 再如对子张的评价，《论语义疏》记载了两种不同的意见，一为江熙之说：“堂堂，德宇广也，仁行之极也。难与并仁荫人上也。”(31)一为袁氏之说：“子张容貌难及，但未能体仁也。”(32)江熙称赞子张“仁行之极”；袁氏则认为子张“未能体仁”，言外之意，子张的仁行并非如其堂堂容貌那样“难及”。那么皇侃持何种态度呢？皇侃的看法是，子张“虽容貌堂堂，而仁行浅薄”(33)。显然，皇侃赞同袁氏的意见，且两人的观点恰符合性本行末的体用观：子张“未能体仁”(袁)，故而“仁行浅薄”(皇)。 “仁行浅薄”的表现之一便是“利仁”： 智者，谓识昭前境而非性仁者也。利仁者，其见行仁者，若于彼我皆利，则己行之；若于我有损，则便停止。是“智者利仁”也。知仁为美而性不体之，故有利乃行之也。(34) 此君子无定名也。利仁慕为仁者，不能尽体仁，时有不仁一迹也。(35) 与“性仁”不同，“利仁”是“有利乃”行仁，缺乏内在仁性支撑，故滞于用的层面，带有功利色彩。那么，一个人若想提升仁的境界，须凭借何种途径呢？答案是，惟有希冀生而具有仁性；换句话说，为性分所限的人，仅靠后天的努力是难以企及更高境界的，因为“仁是行盛，非中人所能”(36)，“仁是行盛，非体仁则不能”(37)。 仁的至高境界，唯有“体仁”者也即天性“极仁”的人(如亚圣颜子)才有可能达到： 唯颜氏之子，体仁无违，其亚圣之目乎？(38) 又一解云：“谓极仁之人也。极仁之人，颜氏是也。”(39) 这里的体仁，很容易使人想到王弼的体无。《世说新语·文学》记载： 王辅嗣弱冠，诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。” “圣人体无”既关乎理想人格的“圣人”，又关乎本体之“无”，其中之义值得深味。“体无”一词尤为关键，一般解为“对无的体悟或体证”。如果我们进一步思考，何以圣人能够体悟到“无”而常人不能，圣人与常人间到底有何异同？对这一问题，王弼的回答是：“圣人茂于人者神明也，同于人者无情也。”(《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》)也就是说，在情感上，圣人与常人并没有什么不同，圣人超越常人之处在于“神明”。那么，圣人的“神明”又是从何而来的呢？显然，这种“神明”常人靠后天的努力是无法获得的。如同圣人的“生知”源自于圣人的先天之“性”；作为天赋，圣人的“神明”当同样源自于圣人的先天之“性”。这样看来，“体无”之“体”便与“性”密切相关。性三品说与性分说在魏晋南北朝时期曾有广泛影响，而无论性三品说还是性分说，均肯定人性存在先天等级差异。圣人处于人性的最高等级、圣人德合天地以及圣人之性与道相通，这三者实际上是一回事。而“无”即“道”，“道”即“无”，故“圣人体无”也即“圣人体道”，其实也就是“圣人之性与无、道相通”之义。皇疏既称颜子“亚圣”，又言颜子“体仁”，两者相合便是“亚圣体仁”，这与“圣人体无”显然不乏相通之处。不难设想，“体仁”之“体”同样与“性”相关，而这一点恰可从皇侃的疏解中得到印证：“知仁为美而性不体之，故有利乃行之也。”(40)以“性”言“体”，“体”便为“性体”，实即指“性”。皇侃又云：“利仁慕为仁者，不能尽体仁。”(41)显然，“利仁”的反面是“体仁”。将以上两例关于“利仁”的疏解综合起来看，若“性不体之”为“利仁”，那么“性体之”自然便是“体仁”。可见，“体仁”与前文所言的“性仁”、“禀性自仁”乃均就仁性而言。需要指出的是，“体仁”一词并非玄学首创，《易·乾·文言》已有“君子体仁，足以长人”之说，孔颖达释“体仁”为“体包仁道”，“体”训为“包含、容纳”之义。然“体仁”在《论语义疏》中具有更为丰富的玄学意蕴，我们或可从以下几个层面来解读领会： 其一，“体仁”蕴含仁性圆足之义，也即指体仁者具有先天完满的性分。 仁者，人之性也。性有厚薄，故体足者难耳。巧言令色之人，于仁性为少，非为都无其分也，故曰“鲜矣有仁”。(42) “体足”意即仁性圆足，即指“体仁”。又《论语·雍也》“今也则亡”，皇疏云：“游、夏非体之人，不能庶几，尚有迁有贰”(43)，意即子游、子夏由于并非性体圆足，故“尚有迁有贰”。另在关于《论语·雍也》“不迁怒”的疏释中，皇侃认为颜子“体仁”、“不迁怒”，即“好学分满所得之功”，其中所谓“分满”显即性分完满之义。 其二，体仁者“迹”异而“理”同。 孔子评微子、箕子、比干，其迹虽异而同为仁，故云“有三仁焉”。所以然者，仁以忧世忘己身为用，而此三人事迹虽异，俱是为忧世民也，然若易地而处，则三人共互能耳。但若不有去者，则谁保宗祀耶？不有佯狂者，则谁为亲寄耶？不有死者，则谁为亮臣节耶？各尽其所宜，俱为臣法，于教有益，故称仁也。(44) 颜渊无伐善，夷、齐无怨，老子云“少私寡欲”，此皆是仁也。(45) 殷仲堪云：“诚爱无私，仁之理也。”(46) 微子、箕子、比干、颜渊、夷、齐以及老子等人，常被称许为大贤、上贤，或可视作体仁者。微子、箕子和比于“三人事迹虽异”，然“俱是为忧世民”；颜渊“无伐善”，夷、齐“无怨”，以及老子“少私寡欲”，亦均合殷氏所言的“诚爱无私”之理。迹为用、为末，理为体、为本，体仁者迹、用虽有差分，而其理、其体则并无不同。 其三，贤人体仁，圣人体无。孔子为圣乃是公认的看法，即便特重三玄的魏晋名士，也将孔子置于老庄之上，并作圣、贤的区分。王弼的孔子“体无”，老子“未免于有”之说便道出了这一实情。体无者与道相通，“与天地合其德”(47)；相形之下，颜子、老子等人虽堪称体仁，但由于“仁劣于(全)德”，故至多被视为大贤、上贤而难以及圣。《世说新语·言语》载有这样一件趣事：“孙齐由、齐庄二人小时诣庾公，公问齐由何字，答曰：‘字齐由。’公曰：‘欲何齐邪？’曰：‘齐许由。’‘齐庄何字？’答曰：‘字齐庄。’公曰：‘欲何齐？’曰：‘齐庄周。’公曰：‘何不慕仲尼而慕庄周？’对曰：‘圣人生知，故难企慕。’庾公大喜小儿对。”贤人尚可志慕，圣人则难以企及。同样，体仁与体无间存在无法逾越的贤、圣之界。如果将体仁视为人之极的话，那么体无便意味着超越“人之极”而步入本体的境界。 故王弼云：“庶几慕圣，忽忘财业，而屡空匮也。”又一通云，空，犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累，故几动即见。而贤人不能体无，故不见几，但庶几慕圣，而心或时而虚，故曰“屡空”。其虚非一，故“屡”名生焉。故颜特进云：“空非回所体，故庶而数得。”故顾欢云：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣，一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非‘屡’如何？”太史叔明申之云：“颜子上贤，体具而敬，则精也。无进退之事，就义上以立‘屡’名。按，其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此亡有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故‘屡’名生也焉。”(48) 皇侃的这一大段疏解将圣贤之辨演绎得极为透辟。而所引诸家中，王弼自不必说，顾欢为南齐著名道教学者，太史叔明则“少善老、庄……其三玄尤精解，当世冠绝”(《梁书·太史叔明传》)。从中我们不难看出，以“无”为本的玄学本体论乃皇侃的立论依据。圣人“体寂”、“体无”、“全空”，故“心”可“恒虚无累”；颜子体仁却“不能体无”，故于行仁，“心”可“终身”“不违”，但于“空”却“其虚非一”，只能“心或时而虚”，终不能突破圣、贤之界。 由于仁在内涵上具有规定性而“未免于有”，因此即便是仁性圆足的体仁者也终究无法达成“恒虚”、“全空”的体无境界。贤圣悬绝的理念直到宋代才被程朱彻底打破。理学将仁性提拔为天理，名教的内涵融入本体之中，所谓“无形而有理”，玄学的“仁性”与“无”、“道”遂统摄到宋儒的“理一”之中，并成为每个人的天赋；在皇侃这里为性分所限的“非中人所能”，到了程朱那里便成为“人皆可以为尧舜”了。 ①参见焦桂美：《南北朝经学史》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第308—321页。 ②参见张文修：《皇侃〈论语义疏〉的玄学主旨与汉学佛学影响》，载《燕山大学学报》(社会科学版)2003年第4期。 ③④⑤皇侃：《论语义疏》，见孙钦善、严佐之主编：《儒藏》(精华编)第104册，北京，北京大学出版社，2007年版，第453，535，321页。 ⑥⑦⑧⑨(11)(12)皇侃：《论语义疏》，《儒藏》(精华编)第104册，第496，355，270，479，355，243页。 ⑩朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第159页。 (13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(21)皇侃：《论语义疏》，《儒藏》(精华编)第104册，第245，381，495，218，515，218，321，520页。 (20)朱熹：《四书章句集注》，第94页。 (22)(25)(26)(27)(28)皇侃：《论语义疏》，《儒藏》(精华编)第104册，第313，287，271，455，266页。 (23)(29)(30)朱熹：《四书章句集注》，第48，67，67页。 (24)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·汤用彤卷》，石家庄，河北教育出版社，1996年版，第246页。 (31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)皇侃：《论语义疏》，《儒藏》(精华编)第104册，第555，554，554，271，455，355，305，295，271页。 (40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)皇侃：《论语义疏》，《儒藏》(精华编)第104册，第271，455，218，301，354—355，452，453，507页。 (48)皇侃：《论语义疏》，《儒藏》(精华编)第104册，第405—406页。