马克思主义哲学与当代生态思想，本文主要内容关键词为：马克思主义哲学论文,当代论文,生态论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在1962年《寂静的春天》发表以来的半个世纪中，环境—生态问题以惊人的速度在当代世界中被凸显出来，以至于今天的人们再也不能回避这个严峻的问题。虽说对于“生态危机”的提法存在着众多的意见分歧和激烈争论，但这样的分歧和争论却并没有使问题趋于瓦解或消失，相反倒是确证了问题本身的严峻性和紧迫性，甚至确证了问题在所谓“世界历史意义”上的深度和广度。正是在这样的时代背景下，马克思主义哲学——依其本质来说——不能不把对当代生态问题的积极应答理解为自己的一项重大任务。本文所要阐说的基本观点是：有必要通过积极的对话，在马克思主义哲学和当代生态思想之间建立一个牢固的联盟；这个联盟既意味着前者直接面对并深入到时代的生态课题中去，又意味着后者积极地理解并吸收马克思主义的哲学基础。唯当这样的联盟被深深地置入当代的“生态意识”中，才有可能从根本上开展解决当代生态问题之具有原则高度的理论与实践。
对于突然涌现并大规模泛滥开来的环境—生态问题，当代人类似乎缺乏准备。这种缺乏准备的状况倒并不全在于问题数量上的众多与广泛，而在于问题本身性质上的纠缠交错与变化多端。如果说建基于现代形而上学之上的知性科学对于其各自的对象领域历来是充满自信和卓有成效的，那么当今所谓生态问题的性质则是诡异的和难以捉摸的。无论如何我们正在目睹和亲历着一个迅疾产生出众多根本性生态问题的巨大变化，而“变化的速度正在超越各个科学学科的能力和我们当前进行评价和建议的能力，它正在使那些在一个和以往不同的更为分割的世界上出现的各种政治和经济组织适应和对付这种变化的各种企图陷于破产；它使许多正寻找办法把这些事情纳入政治议程的人深深地忧虑”①。
在如此情势下被提出的“当代生态思想”(或某种意义上的“当代生态学”)，无论从概念上来说是多么地模糊和不确定，只要它们试图对当代根本的生态问题作出探索与应答，就是有意义和有价值的。也许可以说，当代的“生态思想”正在生成之中，并且按其性质和任务来说，这种生成着的生态思想不可能仅仅从属于知性科学，而毋宁说将更多地成为哲学；它们也不可能对问题采取单纯的理论态度，而势必使自身日益具有确定的实践取向。因此，在这个意义上探讨马克思主义哲学与当代生态思想的关系问题不仅在形式上是适宜的，而且在内容上必定是高度相关的。事实上，我们在阿格尔(B.Agger)、高兹(A.Gorz)、帕森斯(H.Parsons)、奥康纳(J.O’Connor)和福斯特(J.B.Foster)等人那里，已能看到一种所谓“生态学马克思主义”的学说——它试图主要依循马克思主义哲学来阐述当代面临的生态问题，又试图特别依循“生态的”观念来重建马克思主义哲学。奥康纳就此写道，马克思主义和生态学两者之间仅仅采取敬而远之的态度是远远不够的。真正有价值的研究必须克服历史理论和生物学理论之间的二元对立，从而对不同的具体情况进行具体性的历史和自然分析。“这一类型的研究工作至今尚处在起步阶段，这本身就说明大多数的马克思主义者极少关心自然界，而大多数的生态学家和地理学家对马克思主义理论则更少关注。”②
这样的情形是确实存在的。然而，更重要的问题或更大的困难在于：马克思主义和生态思想长期以来被看做是彼此对立并相互拒斥的观念体系，因而这两者之间的“联姻”即便不是完全荒唐的，至少也是相当可疑的。大体说来，那些力主马克思主义哲学与生态思想彼此对立的主要论据包括：(1)马克思是“物种主义者”，即把人类与动物彻底分开，并认为前者优于后者；由此而来，马克思同时还是“人类中心主义者”，而生态学者是非人类中心主义的。(2)马克思没有将自然融入他的价值理论，最终没有解决对自然的掠夺问题，而是采取了一种“普罗米修斯主义”的观点，亦即支持技术的和反生态的观点。(3)马克思的理论凸显了自然界的人化问题，却没有强调人类历史的自然化方式以及自然界的自我转型问题。(4)马克思相信资本主义的技术和经济进步已经解决了生态限制的所有问题，从而未来社会将存在于物质财富极大丰富的条件之中——这个逻辑无须要求一种“具有生态意识”的社会主义。③
我们有充分的理由认为，这些论点是对马克思主义哲学的巨大误解和偏见。如果说这样的误解和偏见部分地起源于无知，那么更重要的原因则来自于现代性意识形态的强势遮蔽。这种遮蔽的要害在于：除非它把马克思哲学先行地置放在现代形而上学的体制之内，否则它就根本无法理解和解释这种哲学；而当它如此这般地来理解和解释马克思哲学时，它又不得不使自身同样作为这一体制内部的一端来批评或反对它的另一端。生态学马克思主义的倡导者们为了清除误解和偏见，往往更多地指证由无知造成的一面，却很少真正揭示——由于哲学上的力有未逮——现代性意识形态之普遍遮蔽的一面。例如，当马克思被指责为完全没有认识到自然对财富的作用时，反驳的一方便会指证说，马克思在《哥达纲领批判》中曾严厉地斥责了拉萨尔“劳动是财富的唯一源泉”的观点，因而是高度重视自然界作用的。④类似的情形还可以在很多场合见到。生态学马克思主义的倡导者们做出了很大的努力，他们指望在由于无知而导致的误解被清除之后，马克思主义哲学便能够真正进入到意义重大的生态领域，从而“系统地重建马克思的生态思想”。⑤奥康纳认为，尽管在马克思、恩格斯以及其他马克思主义理论家那里确实存在着一些重要的理论空场，“但在他们的视野中，人类历史和自然界的历史无疑是处在一种辩证的相互作用关系之中的；他们认识到了资本主义的反生态本质，意识到了建构一种能够清楚地阐明交换价值和使用价值的矛盾关系的理论的必要性；至少可以说，他们具备了一种潜在的生态学社会主义的理论视域”⑥。
这样的说法及其意愿大体上是不错的，然而对立却并没有真正解除，它们似乎依然在各类主题和各个层面上被顽固地保持着。因此，有必要立即提出这样的问题：上述的对立究竟具有怎样的性质？它们是在怎样的哲学框架中构成并且被保持的？我们的回答是：就其基本的结构形式而言，对立的一端表现为无批判的实证主义，它的另一端表现为伦理主义的批判主义；因而在生态主题上，如果采用福斯特的术语，前者主要表现为“功利主义的人类中心主义”，后者主要表现为“浪漫主义的生态中心主义”。毫无疑问，从外部加诸马克思主义哲学和生态思想的巨大分野，实际上也被固定在这样的对立中。对于远离哲学的生态学观念来说，上述的基本对立以不自觉的形式在其外部和内部表现出来；而对于那些较为熟谙哲学的生态思想来说，它们或能意识到并指证这样的对立，但依然无法遏制这种对立在其外部和内部不由自主地恢复起来——除非其所持之哲学本身握有颠覆并瓦解这种对立之基础的能力。因此，尽管当今生态主题上的见解和观点是极其多样和纷繁交错的，但总体而言，其种种主张总是依上述的基本对立来构成并获得其主要表现的。
举例来说，一部分批评家指责马克思的哲学缺乏“对土地的挚爱”，完全没有“地球中心主义的伦理学”，缺失“丰富的生态感受性”并遗忘“自然界之本真的自主运作性”。⑦不难看出，这样的批评正是在伦理主义的批判主义立场上获得其意义领域的。同样，为了反对“生态帝国主义”，关于建立“土地伦理”的议题以一种更加明确的方式保持在上述对立的格局之中。利奥波特(A.Leopold)把新的生态道德称为“土地伦理”，并使之与“目前建立在对财富的利己主义追求基础上的经济发展”直接对立起来。因此，土地伦理的实施便是诉诸“生态意识”，特别是诉诸有产阶层的生态意识——“有产阶层的道德义务是改变现状的唯一显著药方”。⑧这种生态伦理学的浪漫主义方向可以说是一望而知的：它只是从外部对立于米尔斯(C.W.Mills)所说的“更高的不道德”或莫里斯(W.Morris)所说的现行经济的“大量功利主义残忍行为”，而实际上对于这种对立本身却完全束手无策。在这个意义上，如果阿格尔所谓的“生态命令”⑨是和“土地伦理”性质类似的东西，那么，它就会和康德的“绝对命令”同样抽象，并且在现实面前同样软弱无力。
让我们立即指明这样一点：即支撑着时下生态主题下各种主张之间分野和论争的基本对立——以实证主义为一方，以伦理主义为另一方——是彼此补充并且共属一体的。它们从根本上来说无非是现代性意识形态之总体框架中的两极，而现代性意识形态又无非是现代世界——它往往被看做是“反生态”的世界——在观念上的表现。卢卡奇曾简要而深入地阐述过这个重要问题。通过分析康德哲学所包含的二元对立，他特别指证了现代社会的本质包含在“纯规律的宿命论”和“纯意向的伦理学”彼此对立又彼此补充的困境中，并且就马克思主义哲学的内部分裂指证了“经济宿命论”和“伦理社会主义”在本质上的两极相通。在这个意义上，康德的两大批判——《纯粹理性批判》和《实践理性批判》——在方法论上的联系(原则划界、归属)，乃是一种“绝对必要的和不可避免的联系”，亦即出自现代社会的本质并且已被意识形态化了的联系。因此，任何一个放弃了辩证方法、站在经济宿命论立场上的“马克思主义者”，一旦提出所谓行动问题，就“必然回到康德学派抽象的伦理要求上去”。⑩卢卡奇这一分析的重要意义在于，它指明了康德式的“原则划界”或“归属”如何从根本上联系着彼此对立的两极，而使这两极共属一体的意识形态又是如何从现代社会之异化了的本质中产生出来的。
由此我们就不难理解：只要生态主题上的各种当代主张和争论依然保持在无批判的实证主义(其主要形式是信奉“纯规律的宿命论”)和伦理主义的批判主义(其主要形式是倡导“纯意向的伦理学”)的外部对立中，亦即保持在哲学上所谓“现有”与“应有”的外部对立中，那么在这里出现的当代生态思想(包括生态学马克思主义的思想)就不能不是缺乏原则高度的。之所以如此，是因为从根本上来说，纯意向的伦理学是与其对立面同一水准的东西。为了达成必要的原则高度，就必须在哲学上克服上述的根本对立；而真正瓦解并消除这种对立的哲学任务是由马克思——经过黑格尔——完成的。
“应有”与“现有”的对立植根于现代形而上学，植根于这种形而上学之本质上的二元论(由笛卡尔奠基并为之制定方向)，因而也植根于哲学上所谓“实体”与“自我意识”的分离与对立。如果说这样的二元对立在康德哲学中获得充分表现并由费希特完成，那么黑格尔在现代形而上学范围内所提供的解决方案是：把绝对者意义上的“实体”同时理解为“主体”(即“自我意识”)。(11)而当黑格尔以思辨唯心主义的方式调和了实体与自我意识的矛盾时，他也在同样的基础上消除了应有与现有的外部对立。需要指出的是，在现代形而上学的前提下，这种矛盾和对立的解除是——并且只能是——以“神”或“上帝”为基础的。正如伽达默尔所说，现代形而上学的古典形式在哲学上所具有的优势在于如下事实：“即从一开始就超越了以主观性和意志为一方，以客体和自在之物为另一方的二元论，因为它认为它们相互之间有一种预定的和谐。显然，古典形而上学的真理概念——知识和客体的一致——以一种神学的一致为基础。”(12)
现在要问：哲学上的“实体”和“自我意识”究竟意味着什么？这两者之间的对立意味着什么？而黑格尔对这两者的调和又意味着什么？对这些问题最为简要而清晰的回答体现在马克思的下述说法中：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”(13)因此，就所有这些因素都被保持在现代形而上学的范围之内而言，实体与自我意识的对立无非意味着人和自然的抽象对立，而黑格尔的调和则意味着通过思辨的辩证法来克服或扬弃这种抽象的对立，从而达成人和自然界的思辨的统一。这样一来，我们便从哲学上进入到一个当代生态思想不能不给予高度关注的领域，即人与自然之基本关系的领域。事实上，任何一种当代生态思想都是依循对这一基本关系的领会方式而获得决定性奠基的。
问题的核心之点必然是——并且始终是——人与自然的关系。如果说有某种生态学观点试图把人(并从而把人与自然的关系)从问题体系中完全排除出去，那么它也许可以是某种类似于自然地理学或生物学的观点，却再也不可能就当代的生态问题有真正的言说了；因为只要当它试图对这样的问题作出判断并有所言说时，总已先行地置身于人对自然关系的特定领会之中，并按这种领会来为特定的观点和主张制订方向了。就此而言，只要当代生态思想真实地起源于目前日趋尖锐并高度紧张的生态问题，只要它把对问题的积极应答理解为自己的根本任务，那么这样的生态思想就不能不把人对自然之关系的哲学理解设定为自己的理论前提。
由于黑格尔的哲学代表了一种试图解除人与自然之抽象对立并从而使二者之间的现实关系得以理解的巨大努力，所以其“绝对精神”之被去除了形而上学伪装的真相便被批判地揭示为“现实的人和现实的人类”。这项批判工作首先是由费尔巴哈开启的。“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。”(14)这一批判——连同被马克思接续下去的远为重要的批判——意味着：为了真正把握人与自然之间的现实关系，哲学已不再能够依靠一种神学根据，“也不愿意重复其世俗化的变种，例如思辨唯心主义对有限和无限的辩证调和”(15)。而这一改弦更张的时代根据则或如尼采所说：“上帝已死”；或如洛维特所说：“费尔巴哈对黑格尔哲理神学的感性化和有限化绝对是我们如今所有人——有意识地或者无意识地——处身于其上的时代立场。”(16)
在黑格尔之后，思考人与自然之现实关系的哲学努力仍在继续着。若按施密特所谓“自然思辨”的标准而言，其主要代表首当包括费尔巴哈、马克思和海德格尔。如果说当代生态思想理应特别地专注于“自然概念”的话，那么问题的关键仍然从根本上取决于这样的自然概念如何呈现在不同的哲学立场中，如何呈现在由这样的哲学立场所规约的人对自然关系的特定体系中。在这个意义上，人对自然关系的本质定向在理论上总是优先于自然概念本身。也是在这个意义上，费尔巴哈的自然思辨实际上给出了一个深刻的教训。费尔巴哈自然概念的“生态性质”是令人钦羡的，但恰恰是由于他在人与自然关系的哲学定向中排除了社会历史的向度(17)，所以他对敌视人、敌视自然的现代世界的批判就不可避免地陷入到完全空疏的伦理主义和浪漫主义中去了(“两重性的直观”)。
当代的生态思想只有深入到人与自然关系之社会历史的向度中，才有可能对当代的生态问题作出积极的应答，并展开一种具有原则高度的“生态学”实践。而这同时就意味着必须在哲学上放弃单纯的理论态度，放弃以为某种不同的“自然概念”就能够为问题提供真正解答的天真想法。莱斯(W.Leiss)就此指出，这种天真想法似乎是不可遏制地产生出来，但是必然要落空并成为孤鸿哀鸣。“例如，费尔巴哈在最初的批判的洞察之后，也屈服于这种幻想，但是他不是最后一个这样做的人。在当代，现象学的创始人已经表明对同样的事业有特殊的爱好。舍勒预言作为社会进步的支持者的新的卓越的形而上学家将要降临，胡塞尔结合他自己对自然数学化的分析把现象学描述为同一种能够改变人类生活的‘宗教的皈依’一样。这种预见中的错误在于没有看到在概念体系中所折射的未解决的社会矛盾和冲突的可能性；对不同思想的唯一替代是纯粹的抽象，它本身不能改变社会状况。”(18)这一说法立即提示出马克思主义哲学对于当代生态思想的本质重要性：只要当今的生态问题从根本上来说不是单纯自然本身的问题，而是一个重大的社会历史问题，只要这种问题的解决从根本上来说不可能仅仅通过一种理论的方式，而必须诉诸社会改造的历史性实践，那么马克思主义哲学就将构成当代生态思想的积极动力和强大后盾。因为正是这一哲学不仅在存在论上建立起自然和历史的非思辨的统一，而且实际地引导了对现代世界之本质——当今的生态危机起源于这种本质——的深刻的批判性分析。就此而言，马克思是一个伟大的、预言性的人物，他将从根本上改变当代生态思想对问题的提法和对世界的批判任务。
这里的关键之点是在哲学上消除自然和历史的对立，从而真正解决“人对自然的关系这一重要问题”。按照马克思的说法，这是一个产生了关于实体和自我意识的一切“高深莫测的创造物”的问题，而这一关系超出思辨浓雾的现实基础就是“劳动”或“工业”。(19)因此，“经过劳动形成的人与自然的相互作用对于马克思来说是认识历史的关键。19世纪的自然科学和工业代表了正在发展着的‘人对自然的理论和实践关系’迄今为止的最高形式”(20)。正是在这一哲学理解的基础上，才实际地建立起马克思的社会历史理论，才深入地展开马克思对现代世界的批判性分析，因而才使当代的生态思想能够获得始终立足于“社会现实”之上的稳固出发点。
“社会现实”的出发点是马克思主义哲学贡献给当代生态思想之最重要并且也是最可靠的财富。在这个范围内，卢卡奇所谓“自然是一个社会范畴”的命题就是有意义的，而莱斯也正是在这个意义上赞同卢卡奇的。(21)只要离开了“社会现实”这一出发点，当代的生态学批判就不能不是主观的、抽象的、从属于“外部反思”的和浪漫主义的。如果说黑格尔通过对主观意识的持续批判而开辟了一条理解社会现实的道路(22)，那么马克思正是在这一根本之点上批判地纠正了黑格尔，并卓有成效地占有了这份重要遗产。而费尔巴哈的要害恰恰在于：由于他在哲学上完全缺失历史的原则，由于他对人和自然的直观根本无力达到并触动社会现实，所以他不仅表现出对政治和社会的无知与冷漠，而且和黑格尔比较起来只是显示出“惊人的贫乏”。(23)如果当代的生态思想不能满足于费尔巴哈式的对自然的单纯崇拜，如果它试图表明自己能够批判地“通过”社会和政治的区域，从而使当今严峻的生态问题在理论上和实践上获得真正的解决，它就必得在哲学上将揭示和切中社会现实的方法据为己有。就此而言，马克思主义哲学至今仍然是罕有俦匹的。正如海德格尔所说，马克思在体会到异化的时候是深入到历史的本质性(即社会现实)中去了。“但因为胡塞尔没有，据我看萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(24)此外，海德格尔还指证了现代性意识形态对社会现实的强势掩盖，从而提示了马克思主义哲学的独特意义：现今的“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，而完全误解了我们这个时代的两重独特现实，即经济发展与这种发展所需要的“架构”；而马克思主义懂得这双重的现实。(25)
把握住“社会现实”，亦即深入到“历史的本质性一度”中去，是当代生态思想能够开展出具有原则高度的理论与实践的基本前提。
尽管如此，人们对马克思的自然概念在生态主题上的性质和取向依然颇多疑虑。这种疑虑的理论根由，看起来主要是因为马克思将人对自然的现实关系突出地设定在“劳动”、“生产”和“实践”等等的平面上。而这样的设定在不少生态主义者看来似乎是与“危害生态”的现代性生产一脉相承的，因而是与“反生态”的现代性观念同声共气的，并最终是与“征服自然”的现代形而上学——主体性哲学——一母同胞的。这样的怀疑、声讨和拒斥是如此普遍，以至于生态学马克思主义者的工作在很大程度上成为辩护性的。然而这样的辩护却往往难以奏效——主要是因为对马克思哲学的阐释缺乏必要的原则高度，并且事实上经常被锁闭在现代形而上学的视域之中。此间的问题较少与个人的见地有关：在现代形而上学依然具有普遍支配力的状况下，对马克思哲学的阐释往往会被强制和遮蔽在这种形而上学的体制中。甚至对马克思的社会历史理论给予高度评价的海德格尔，依然对马克思的存在论基础作出完全从属于主体性哲学的评论：“对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”既然如此，马克思主义就是“当今之思想”(亦即现代性的意识形态)；因为在当今进行统治的就是人的自身生产与社会的自身生产，而“人的自身生产带来了自身毁灭的危险”。(26)
这样的解说看起来颇为自然：马克思哲学的存在论枢轴是“生产之实践性”概念，它一方面立足于形而上学的存在概念之上，另一方面则意味着在当今进行统治的——并且是带来毁灭危险的——生产。事实上，虽说在评价取向上或有差别，但在哲学的理解上，马克思哲学的支持者和反驳者却是基本一致的。正像前者主张“生产之实践性”概念意味着马克思主义哲学的决定性基础并因而是其优越性的标志一样，后者则认为这一概念在本质上从属于现代形而上学的主体性哲学并因而在实际上支持着主体(“我思”)对对象(事物)行使支配和统治的强权。很明显，在这里具有决定意义的核心是马克思哲学的存在论(或本体论)基础，但这个基础却似乎是晦暗的——它远未得到必要的澄清。例如，当施密特声言“存在着的东西并不是什么‘自在’(an sich)，它对实践来说不过是单纯的素材”(27)时，就像人们很容易从中识别出“生态帝国主义”的口吻一样，当代的哲学家会说：只要对象是通过实践被构成的，那它就决不可能首先由自身而在场。而这就意味着：“在一般情况下，我们根本不准备倾听自在的事物，它们附属于人的计算，服从于人凭借科学理性对自然的统治。”在这种统治之下，“事物自身的存在由于人想操纵事物的专横意志而被忽视了”。(28)
这里的问题必须由存在论的根基来加以阐明。尽管施密特对马克思的自然概念作了颇为周详、深入和有价值的探讨，但这一概念的存在论性质在他那里却依然是模糊不清的。为了对此加以充分辨明，我们需要作出两个基本区分：(1)作为马克思存在论基础的“实践”——感性的活动或对象性的活动(29)，区别于这一概念之通常的、一般的用法。这后一种用法在社会历史理论中包含“生产”、“劳动”概念。(2)社会历史理论中的生产、劳动概念，由于一个得到充分阐明的世界历史性转折，其前后两端的意义在性质上具有决定性的分别。当这样的区分被明确把握之后，我们可以说：不是“对象性的活动”本身，也不是一般意义上的生产、劳动，而是生产—劳动之特定的历史形式，才开始把存在着的东西当作“单纯的素材”，而不再把它们当作“自在”。(30)
在这一确定的意义上，作为马克思存在论基础的“实践”，即感性的活动或对象性的活动，与现代性生产的性质毋宁说是恰好相反的——这种相反性质的实际生成，正可以用“异化”一词来表示。而那使得现代性生产成为可能并发展起来的存在论前提，即马克思所谓的“对象性活动”，却恰恰是在超出主体性哲学之际获得其意义领域的(因而与海德格尔指称现代形而上学之本质特征的“对象性”一词绝非同义)。这就是说，唯当现代形而上学的基本建制——“意识的内在性”——能够被彻底贯穿，“对象性活动”的存在论奠基才是可能的；唯当存在着的东西不是被当作单纯的素材，而是被当作“自在”时，“对象性的活动”才成为可能。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中得到突出阐述的实践——对象性活动——的原理，在《1844年经济学哲学手稿》中有着其最直接、最明晰和最切近的起源：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”(31)
这段引文将“对象性活动”的存在论意义解说得足够清楚了。在由之而建立起来的存在论视域中，马克思所揭示的根本之点就是“自然界的和人的通过自身的存在”(32)。用海德格尔的术语来说，这难道不是意味着“离开意识领域以及属于意识的表象之领域”，意味着“由自身而来的在场者”(dasvonsichher Anwesende)(33)吗？在这里，难道能够看出丝毫的“物种主义”或“人类中心主义”吗？恰好相反，在马克思的这一存在论视域中，人和自然界的统一直接意味着“人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在”(34)。因此，正像工业能够开启“自然界的人的本质，或者人的自然本质”(35)一样，在社会(即人类社会)中，“人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。(36)这样的存在论定向，难道有可能建立在以意识的内在性为建制的形而上学之上吗？难道有可能与任何一种形式的“生态帝国主义”相表里吗？在马克思后来的思想中，难道曾经就“对象性的活动”这一基本的存在论定向作出过本质性的变更吗？
皮相的见解在马克思思想发展的过程中划出一道不断被加深并巩固起来的意识形态鸿沟，以便根据某些似是而非的理由把《1844年经济学哲学手稿》从马克思哲学的本质性中排除出去(以阿尔都塞为代表的这种观念以各种形式支配着几乎是全部的理解和解释)。殊不知，这部固然存在着某种缺陷的著作已然构建起清算全部旧哲学——包括费尔巴哈哲学——的基本理由和可能的立脚点，并实际上成为马克思哲学之存在论基础的“秘密和诞生地”。我们看到，由于完全无视或遗忘这一基本事实，在理论上造成了多么巨大的混乱。当施密特像海德格尔一样，把马克思作为存在论定向的“实践”暗中想象为(或替换为)现代性的生产—劳动时，马克思“自然概念”的存在论性质便陷入到矛盾之中。为此他只得模棱两可地说：“事实上在马克思那里存在着一般本体论的东西，虽然应理解为是否定的本体论。”(37)而为了对此加以说明，他宁愿置“对象性的活动”于不顾，而返回到——真正说来是跌入到——摩莱肖特的“物质变换”概念中。当施密特在《资本论》中见到“劳动首先是人与自然之间的物质变换过程”时，他便牢牢地抓住了“物质变换”一词，并得出结论说：“马克思在物质变换概念这点上追随摩莱肖特，总是把它作为‘永恒的自然必然性’来谈，在某种程度上把它抬高到‘本体论’的地位。”(38)
在这里我们不可能就此详加讨论，而只想指出：马克思的生产—劳动概念，并从而与之相关的人和自然的概念，无论获得怎样的表述，其存在论的根据都已本质地建基于“对象性的活动”，而绝非摩莱肖特的“物质变换”。这两者之间是存在着决定性差别的(其差别绝不亚于“对象性的直观”和“对象性的活动”之间的差别)。因此，我们只能从“对象性活动”(而不是一般的“物质变换”)的存在论定向来理解马克思的下述说法：“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态。”(39)之所以如此，是因为摩莱肖特的“物质变换”至多只能为马克思的种种说法添加某些“新的多少值得注意的生物学比喻”(40)，从中引申不出任何对马克思哲学来说是真正重要的独特本质，在最好的情况下，它也只能在哲学上把马克思变成另一个费尔巴哈。正是由于对马克思哲学的这种缺乏原则的退行性理解(也由于考虑到日益严重的生态威胁)，施密特后来果真对费尔巴哈大加赞赏起来，他奉劝人们重读费尔巴哈的著作，并认为普列汉诺夫和列宁要比马克思和恩格斯更能理解费尔巴哈哲学的积极意义。(41)必须指出的是，在那些多少赞同马克思主义并力图介入当代生态学主题的人群中，上述的退行性理解是颇有市场的；他们如此依赖于这种缺乏原则的理解来为马克思辩护，以至于福斯特在哲学上也像施密特一样，大费周章地围绕着“物质变换”或“新陈代谢”及其“断裂”周旋反复，甚至还天真地——实际上是牵强附会地——将马克思的生态学唯物主义一直追踪到伊壁鸠鲁那里去了。(42)
如果说“对象性的活动”在存在论上首先意味着人和自然界的“通过自身的存在”，那么由于这种活动在本质上包含着“差别的内在发生”，所以它还意味着人和自然界之立足于自身的整个展开过程，意味着在这一展开过程中表现出来的全部丰富性，并且意味着人和自然界通过各种中介的对象化以及异化的可能性和本质发生。与此相反，现代形而上学范围内的“物质变换”真正说来却并不表示“由自身而来的在场者”，毋宁说，它倒是意味着人和自然界的存在要被还原或归结为沉寂的、了无生气的“实体”，即形而上学地改了装的脱离人的自然。关于这样的实体，黑格尔说得对，那是一种“死板的、没有运动的看法”，一切都只是被投进了这个“毁灭的深渊”，却没有任何东西能够从中积极地产生出来。(43)要言之，马克思关于人和自然界的存在论立场是依循“对象性的活动”来制定方向的，而不是任何一种关于“物质变换”的形而上学思辨。进而言之，如果我们真正懂得，只有在现代形而上学的范围之外才谈得上“由自身而来的在场者”，才谈得上人和自然界的“通过自身的存在”，那么为了深入阐明马克思主义具有原则高度的生态主张，就根本不是向摩莱肖特或费尔巴哈求救，而是在存在论的根基处与之批判地划清界限。
现在我们必须来谈一下人类生产—劳动的那个具有世界历史意义的转折，因为正是这个转折使得人和自然的原初关联(或原初统一)被瓦解和翻转过来，并展开全部具有对立性质的“异化”现象。正像这个转折在实践上意味着现代世界之决定性的开启一样，它也在理论上构成马克思对这一世界进行批判性分析的基本前提。因此，“需要说明的，不是活的和活动的人同他们与自然界进行物质变换的自然无机条件之间的统一，以及他们因此对自然界的占有；而是人类存在的这些无机条件同这种活动的存在之间的分离，这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中才得到完全的发展”(44)。始于这种分离并且由于这种分离，抽象的劳动逐渐发展起来，而与之相适应的则是抽象的自然界，也就是说，自然界不再被认为是“自为的力量”，而不过是“人的对象”，不过是“有用物”。(45)正是在这样的决定性转折之中，现代性的生产开始变得敌视自然了。因此，当马克思由此而展开对现代资本主义生产的全部批判时，当这一生产被同时指认为人和自然界的双重异化时，这样的批判难道不正是建立在“对象性活动”的存在论基础之上，并依循人和自然界之立足于自身的存在而历史地筹划“人的解放”和“自然界的复活”吗？
另一方面，作为观念形态上本质重要的表现，现代形而上学从根本上来说乃是将现代社会的基本现实——首先是现代性的生产——从哲学上道说出来。因此，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指证黑格尔的“否定的辩证法”抓住了劳动——作为异化劳动的现代劳动——的本质。(46)大约100年之后，海德格尔说出了同样的意思：“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”(47)如果说在现代形而上学的完成形式中终于道出了现代劳动之“超自然”的抽象本质，那么马克思在1844年对黑格尔的批判就已经在哲学上蕴含了他在1875年对《哥达纲领》的批判：正是由于现代劳动的异化性质，劳动才被说成是一切财富的源泉；而“这种资产阶级的说法”在给劳动加上一种超自然的创造力时，只不过是表达了这种劳动对人和自然的强制罢了。(48)在这个意义上，马克思对现代形而上学的批判，同时也就是对现代性生产之本质的批判。就此而言，莱斯对现代科学与哲学之“控制自然”观念的探讨是必要的和有意义的，而福斯特就此对培根的辩护却由于哲学立场上的游移而显得无谓和混乱。(49)无论如何，在现代世界由以诞生的那个转折过程中，确实同样发生着哲学观念领域的根本性变革，而当代生态思想的重要任务之一，就是将这一变革及其意义充分地并且是批判地揭示出来。在这方面，马克思无疑具有“导师”的资格，因为正是他在对资本和现代形而上学的双重批判中，深刻地分析并牢牢地把握住了现代世界在本质上对自然——无论是外部自然还是人自身的自然——的毁坏与敌视。
从上面的全部讨论中，我们看不出马克思哲学具有任何一种“反生态”的立场或意向。只是有一点，马克思在对现代世界之推动原则和理论表现的总体批判中，从未使自己的立场仅仅与实际存在的世界抽象地对立起来；恰恰相反，他始终只是在对现代世界的批判性分析中，揭示并指证这一世界的内在斗争和实际解体过程将产生出怎样的现实条件，从而使拯救——人的解放和自然界的复活——的历史性实践成为可能。“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。”正是在这个意义上，马克思会谈到“资本的伟大的文明作用”，会高度赞扬科学技术的革命性质，并且会肯定现代性生产所蕴含的解放意义。所有这一切皆出自其基本的哲学立场，而这一哲学立场无疑将最坚决地拒斥一切形式的浪漫主义和伦理主义，并始终把当代问题在理论上和实践上的解决建立在社会现实的基础之上。就此而言，马克思主义哲学和当代生态思想的联盟便在于：正像批判地应答当代生态问题的深度和广度将构成对马克思主义哲学的新考验一样，马克思主义哲学将成为检验当代生态思想在多大程度上能够立足于社会现实的试金石。
注释：
①世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，吉林人民出版社1997年版第26页。
②⑥[美]奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，南京大学出版社2003年版第11、6页。
③参看[美]福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版第11-12页；[美]奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，第3-8页。
④⑤⑦⑧(42)参看[美]福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，第12、12、5-7、80-84、172-188和37-74页。
⑨参看[加]阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版第491-493页。
⑩参看[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版第51、89-93页。
(11)参看[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版第10-12页。
(12)(15)(22)(28)[德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版第75、76、111、72页。
(13)(14)《马克思恩格斯全集》第1版第2卷第177页。
(16)[德]洛维特：《从黑格尔到尼采》，三联书店2006年版第108页。
(17)(19)(29)参看《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第76-78页。
(18)(20)[美]莱斯：《自然的控制》，重庆出版社2007年版第153、74页。
(21)参看[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第203、210-211页；[加]莱斯：《自然的控制》，第21页。
(23)参看《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第236-237页。
(24)(47)《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版第383、384页。
(25)(26)(33)参看《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》2001年第3期第53、57、56-57页。
(27)(37)(38)(40)(41)[德]施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版第217、85、89、79、214-217页。
(30)关于这个重要之点，马克思的说法俯拾即是。特别参看《马克思恩格斯全集》第1版第46卷上册第487-488、498-500、510-511页。
(31)(32)(34)(35)(36)(46)(48)(50)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第324、309、310-311、307、301、319-320、298、294页。
(39)《马克思恩格斯全集》第1版第23卷第56页。
(43)参看[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版第102-103页。
(44)(45)《马克思恩格斯全集》第1版第46卷上册第488、392-393页。
(49)参看[加]莱斯：《自然的控制》，第4-8页；[美]福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，第12-16页。
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