现代思想的抉择——新儒家与自由主义之争，本文主要内容关键词为：儒家论文,自由主义论文,之争论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B261 文献标识码：A
文章编号：1002-1590（2008）01-0040-09
1969年，殷海光去世以后，台港及海外学界纷纷撰文纪念，有不少的纪念文章就直接谈到了殷海光当年与以徐复观等人为代表的新儒家所展开的那场有关中国传统文化及现代自由民主理念问题的论战。对于《自由中国》来说，这场论战也许算不上是其十年历程中的大事件，但对于现代中国思想史的发展来说，这场发生于20世纪50年代的论争却有着特别的积极意义。
一、源起
殷海光以其卓越的学术成就与人格魅力一直被视为战后台湾自由主义思想的代表和后续自由主义的精神领袖，据徐复观的《对殷海光先生的忆念》① 一文可知，徐复观同殷海光早在1945年就相识于重庆，且初识即意气相投、互为激赏。因徐复观的特殊政治背景，殷海光得以被推荐进入了当时的《中央日报》社担任主笔。1949年两人随国民党政权退迁台湾，殷海光进台湾大学哲学系任教，并入“自由中国社”开始了编辑《自由中国》的工作，徐复观则在香港创办了《民主评论》。两份杂志均为半月刊，而且徐、殷二人还相互约稿在彼此的刊物上发表。这两份杂志可以说代表了现代中国在20世纪50年代的最高思想水平。但从根本上说，两份刊物的出发点和终极目的是截然不同的。《民主评论》主要倾向于复兴儒学以重振日益式微的中国传统文化，而《自由中国》则选择了借助于自由民主理念的广泛传播以促成中国政治格局的彻底革新，并最终实现自由主义的民主宪政理想。从学术的层面来看，殷海光的思想立足点主要是逻辑实证分析与英美的经验主义哲学，这也是他用于倡导自由主义的最有力的工具；而以复兴儒学为己任的唐君毅、牟宗三等人，所资利用的西学资源则主要是康德和黑格尔的思想。再加上殷海光的自由主义直接承继的是五四激烈反传统的思想主脉，所以，双方的思想对峙几乎从一开始就在所难免。
用徐复观的话说，徐复观与殷海光之间在20世纪50年代一直保持着一种亦敌亦友的关系，② 这里的所谓“敌”实际只是“对手”的意思，殷海光也称之为“生命火花”的“激荡”。③ 虽然他们彼此曾展开过激烈的论战，但大多属于思想层面上的对话，跟现实的政治选择没有太大的关系，而且他们对于各自所主持的刊物也一直都倍加关心和支持。从这一点，我们也看出真正思想家的风范与胸襟。
《自由中国》与《民主评论》的论争首起于殷海光对于牟宗三的批评，但其前因却是牟宗三对金岳霖的批判。殷海光与牟宗三同为金岳霖先生的弟子，在逻辑学方面是有着大致相同的知识背景的。据韦政通回忆，牟宗三曾任教中央大学，并兼教于金陵大学，主授逻辑学，后因应钱穆之邀前往无锡江南大学任教，所以特推荐殷海光补任其金陵大学的职位，殷海光也以此才有了后来被傅斯年聘教于台大哲学系的机会。④初迁台岛之时，殷海光与牟宗三一直保持着友好的关系，但在具体的学术取向上，两人已有了比较明显的差别。殷海光在其既有逻辑学知识的基础上开始深研海耶克等人的自由主义思想，牟宗三则逐步转向对康德的先验论思想的研究。出于此一原因，牟宗三认为，大陆易帜以后，唯物论思想成为了唯一正确的思想方向，这一方面固然是出于政治意识形态的现实需要，而另一方面，知识分子自身本来就缺乏牢固的思想根基也是重要的因素。针对大陆知识分子思想改造时期金岳霖所作的自我批评，牟宗三于1951年1月2日在香港《自由人》报上发表了《一个真正的自由人》一文，公开对金岳霖表示了某种程度的鄙视。牟宗三认为，金岳霖先生不能坚持他自己的思想原则，最终转向了唯物主义，这跟他本身强调逻辑学的纯粹技术性分析，以及仅仅把学术当做一般个人兴趣的取向有很大的关系。所以，事到临头，既不能坚持学术，又不能坚守自由主义的思想独立，被迫转向就成了必然。此论一出，无疑引发了始终对金岳霖崇拜有加的殷海光的极大怨愤。殷海光因此在《自由中国》上（署名梅蕴理）撰文《我所认识之“真正的自由人”》（1952年1月16日第6卷第2期），针对牟宗三的说法予以了全面的反驳。不难看出，殷海光此文是带了相当的情绪色彩的，个中原因也主要是出于对金岳霖的尊重，以及对牟宗三在大陆学人身处特定境遇之时表现出“幸灾乐祸”姿态的某种厌恶。
此次辩驳虽未能真正展示双方思想的学理蕴涵，却已经暴露出了彼此对于东西方文化的基本态度。殷海光的选择显示出的是一种绝对的“西化”立场，这几乎是五四时代彻底地否定传统以实现中国整体的现代化转换的思路的延续；而牟宗三虽同样转向了康德的先验论立场，但在殷海光看来，这不过是希望借康德之力重新复活中国的传统文化，这恰恰是对西方文化的“误读”，而鄙视金岳霖式的自由主义思想更是“对西方文化的仇视”。牟、殷两人均属于那种自视极高之人，所以这场争论不可避免地带上了意气用事的成分。事实上，早在迁台以前，殷海光与牟宗三就已经有了思想上的分歧。对此，徐复观有过比较详细的记述。殷海光曾经向牟宗三提问：中国南方为何始终不能形成一个学术中心？时往江南大学任教的牟宗三回信给殷海光，作了这样的回答：
（一）由于南方东南大学的学术派，抱残守缺，既不能抗“五四”主潮，又不能自身有所树立。（二）北平有风气，而风气甚坏；南方无风气，而可以造风气。北平之学乃西方文艺复兴后资产阶级的个人主义、自由主义之余波。表为学术，自必亦随之而为浅薄的理智主义、外在主义、唯名主义，故无真正志趣可言。（三）今之读哲学者，实不配读哲学。此不独中国为然，即在西方亦何哲学之可言，维也纳派之风行，即示西方之无哲学，中国不过其流风余韵。凡读哲学，若不能进入理想的理性主义或理性的理想主义，不可谓之懂哲学，不可谓之了解西方学术以及中国学术。（四）南方要有新风气，要形成一新的学术中心，必须否决“五四”以来的颓风，才有可能。⑤
如此断然地否定五四的成就，对于殷海光来说是绝难引起好感的，而这场发生于大陆时期的偶然对话同时也成为了迁台以后引发牟、殷二人走向对立的潜在导火索。
二、从协作走向对立
1949年6月，徐复观在香港创办《民主评论》，先后联络钱穆、唐君毅、牟宗三、张丕介等人为之撰稿，其宗旨就是弘扬儒家传统文化以复兴儒学。以其成就卓异，此学术流派后来一直被学界称为“现代新儒学”（New- Confucianism），这批人则被称为“新儒家”。它大体以1958年由唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观等共同签署的《中国文化宣言》为宗旨聚合而成的群体为主，又上溯至熊十力、梁漱溟、马一浮等前辈学人，下衍港台唐、牟、徐诸位的弟子及再传弟子，后期尤以“鹅湖社”为核心形成了相对明晰的思想谱系。从历史根源上看，新儒学与传统儒学及近代康有为等人的“孔教”保守主义均有着明显的区别，尽管他们都一直强调以儒家学说为思想核心，但新儒学并不反对中国必须借科学与民主之力走上现代化的道路。依照杜维明的说法，新儒家的完整代际谱系可分为四代，五四时代的熊十力、梁漱溟和张君劢等为第一代，承其影响，后继的冯友兰、贺麟、钱穆、方东美和马一浮等为第二代，到唐君毅、牟宗三、徐复观等人则为第三代，上世纪至今仍活跃在海外学界的杜维明等人为第四代。从这一逐代相传的谱系来看，新儒家的这些代表人物均接受过“现代”思想的洗礼，这也是他们与传统儒学思想最为根本的差异。但从根本上讲，他们又无一例外地反对将现代中国与传统的中国文化彻底割裂开来，所以，他们虽然同样肯定科学、民主等现代理念的价值意义及其对人类所带来的巨大贡献，但他们却坚决反对把这类理念当做现代中国唯一的普适性诉求。新儒家不否认科学的积极意义，但对科学所可能带来的种种弊端，特别是在文化领域被大力推行的“科学主义（Scientism）”，他们始终保持着高度的戒备，这与五四以来自由主义所强调的以“科学”精神作为一切思想的根基的取向自然大相径庭。对此，李明辉在其《儒学如何开出民主与科学》一文中有过清晰的阐述，他认为：
新儒家坚持：以儒家为主导的中国传统文化虽未发展出科学与民主，但这两者均为中国传统文化发展之“内在要求”，与中国文化的本质不相抵牾。他们反对像自由主义者那样，将中华民族发展科学与民主的过程视为自外加添的过程，而是将此过程视为中华民族自觉地以精神主体的身份开展其文化理想的过程。然而自由主义者认为：中国传统文化的本质不利于科学与民主之发展，中国要现代化，就得扬弃或至少改造中国文化。他们对“科学与民主为中国文化发展之内在要求”的说法提出质疑。⑥
自由主义与新儒家确实在思想根基上存在分歧，但双方也有着可能的合作基础，因为他们彼此的最终目的仍旧是使中国能朝着现代化的目标逐步迈进。而在20世纪50年代那种特定的现实政治境遇中，“反共”也同样成为了他们能展开合作的重要前提，所以，在《民主评论》与《自由中国》创刊之际，新儒家与自由主义一直都在彼此的刊物上发表其各自的论述以相互交流。殷海光发表于《民主评论》的文章及译文就计有《中国的前途》（1949年6月16日第1卷第1期）、《自由人的反省与再建》（1952年8月20日第3卷第17期）、《逻辑究竟是什么？》（1953年5月20日及6月5日第4卷第10－11期）、《科学与人文之理则》（1953年9月5日第4卷第17期）、《实证论导引》（译文）（1953年9月20日及10月5日第4卷第18－19期）等等十多篇，徐复观也曾在《自由中国》发表过《从一个国家看心、物、与非心非物》（1951年10月16日第5卷第8期）、《“计划教育”质疑》（1952年5月1日第6卷第9期）等一系列文章。此外，牟宗三、戴杜衡等人也曾多有文章出现于彼此的刊物上。甚至在《自由中国》与国民党政权产生了激烈冲突的时候，新儒家在其中还起了相当的“协调”作用。由此也可以看出，新儒家与自由主义之间并非阵营分明、壁垒森严的敌对势力。但以对金岳霖的批评所引发的牟、殷之争作为开端，新儒家与自由主义终于在彼此间划出了截然的鸿沟。
事实上，殷海光在其《我所认识之“真正的自由人”》的批评文章中，就已经透露出了他对于新儒家思想的基本定位，他认为：“牟先生之千言万语，其思想的本质，对于西方文化是持拒斥的态度。在思想本质上，笔者看不出他的思想与‘中学为体、西学为用’有何太大的差别。”⑦ 这种看法意味着，在殷海光眼里，所谓新儒家其实还只是停留在晚清张之洞时代的层次上，不过是尚未被五四彻底摧毁的清季孔教的末流，其所谓“自由”是根本未知真正“自由”之涵义而摆出的某种姿态而已。而殷海光对自身所禀持的自由主义同样也有着明确的定位：“‘自由主义’一词的语根liber底意谓是free。一提起‘自由’，大家便容易联想到活泼、宽宏、大量、无拘无束，反对加于人性的任何形式的抑压，反对加于人智的一切桎梏，反对加于人类行动的每一不合理的管制。这是自由主义的根本要素。”⑧
在殷海光的批评文章发表一年多以后，《自由中国》一面的另一位主笔张佛泉又连续发表了三篇讨论有关“自由”概念之具体内涵的文章，计为《自由与国际和平》（1953年5月1日《自由中国》第8卷第9期）、《自由之确凿意义》（1953年5月16日《自由中国》第8卷第10期）和《自由观念之演变》（1953年6月20日《民主评论》第4卷第12期）。这一系列文章虽然主要是探讨“自由”观念的蕴涵及其演化形态，但行文中不免似有所指地把矛头指向了新儒家。次年二月，《自由中国》再次由殷海光执笔刊出社论《自由日谈真自由》（1954年2月1日第10卷第3期），名为批判“国家自由”与“个人意志自由”的问题，实际仍是在就新儒家的自由观发难。连续的攻讦终于使《民主评论》的一方大为光火，徐复观亲自致信雷震予以辩解，雷震则委托殷海光作了回复，加上张佛泉就此往复信件给雷震的一封信，三信归拢一并由徐复观加附按语以《自由的讨论》为题发表在《民主评论》上（1954年3月20日第5卷第6期）。从这样一种操作策略来看，徐复观及其为首的新儒家还是愿意在学理的层次上与自由主义展开对话的，比如，徐复观在信中就曾这样说：“我一样认为仅拿道德不能解决政治问题，道德的自由，不能代替政治的人权自由。并承认实现政治上的自由，为实现其他自由的先决条件。但我不觉得道德一定要和政治隔离，道德自由一定要和政治自由隔离。”⑨ 以徐复观的意见，政治自由必须以道德自由（意志自由）为前提，由此，双方的争论也就从现实政治导向了形而上学问题的讨论。但在《自由中国》的一方，除了对新儒家的自由观念予以完全的否定以外，似乎并不打算接受新儒家对于此一问题的某些合理的意见。
在张佛泉随后发表的文章（1954年7月16日《自由中国》第11卷第2期）中，最初的有关自由观念的争论也已经开始向东西方文化认知的方向转化了。张佛泉认为，新儒家的一群拘囿于中国传统文化的束缚，其实并未从根本上理解西方政治思想的精髓：“东方人对于西方自由制度是如此陌生，如此想象不到它的规模，几乎不能完全相信何谓自由制度。因此，只要一提及‘自由’时，我们东方人第一个联想便是玄天玄地的问题，并坚决地拒绝将它看作日常生活的方法。作者去年曾初步介绍英美几百年来讲自由之确凿的意义。我的话尚未得说完，便已经有人开始向我辩论道德自由的问题，并抗议我将自由‘退限’（delimit）的政治范围，抗议我将政治与道德‘界划’为二。……我从来未反对人在道德界去谈德性自由或不自由。我只是说，在政治或法制范围内，诸权利便等于自由或诸自由；我只是说，不分道德界与法制界而混谈自由，或由道德界谈自由起，一直贯穿到政治界，都是不可以的。这样谈自由，不是以‘必然’否定了自由，亦必在至终认为政治上的自由为不必要。”徐复观随即在《民主评论》上发表《给张佛泉先生的一封公开信——环绕自由与人权诸问题》（1954年8月20日第5卷第16期）一文，以激烈的措辞反驳了张佛泉对于中国传统文化的轻侮，并认为：“道德是在人类的生活行为上面，而政治是人类的重要生活行为之一，所以政治中当然有道德问题，政治与道德，当然有相互的关连；就其关连处（当然也有不相关连的）而从道德界谈自由起，一直贯穿到政治界，为什么不可以？”由此双方相互拉锯，到1957年终于达到了论战的高潮。
三、论战的白热化
借1957年纪念五四之机，《自由中国》发表了由殷海光执笔的社论《重整五四精神》，此文中，殷海光明确指出，“复古主义者”与“现实权力”均反对五四运动，“依据向量解析（vector analysis），复古主义与现实权力二者的方向相同，互相导演，互为表里，彼此构煽，因而二者所作用于五四运动的压力合而为一”。此一论断当然与《自由中国》已逐步与台湾国民党政权关系紧张，以及当时台湾特定的政治境遇（专权政治与倡导儒家文化）有着深刻的关系。但此一论断除了将新儒家与五四时代的保守主义划为一类之外，还在相当程度上暗示了新儒家与政治专制体制的合谋关系，这无疑引起了徐复观等人的极度愤怒。
在应对此一社论的文章中，徐复观直斥自由主义者为“文化暴徒”：“《自由中国》半月刊自刊出以来，倡导自由民主，为各方所推重，但他们一谈到文化问题，则常常是偏狭武断，不免使人怀疑写这类文章的人，恐怕根本缺乏自由民主的气质，尤以最近十六卷九期《重整五四精神》的社论，其态度的横蛮，对于中国的历史文化及中国历史文化的研究者所加的辱骂，只有用‘文化暴徒’四字，才足以形容。政治暴徒，是自由民主的大敌；我们有什么根据可以相信文化暴徒能够成为自由民主的友人。”“中国这几年的历史文化工作者，主要在指出五四运动打倒中国文化的企图，不仅站在中国人的立场为不能接受，即站在科学民主的立场也是不合理，尤其是无此必要。中国文化打倒之后，中国成为一个野蛮民族，如何能实现科学民主。所以我们是以对中国文化的批评来代替五四时代的打倒；要通过中国文化自身的反省，使科学民主在中国文化自己身上生根。基于此立场所作的对于五四运动的批评，乃是五四运动向前的发展，文化运动向前的发展。”⑩
而在次年的五四纪念日前夕，殷海光则再次借社论《跟着五四的脚步前进》（1958年5月1日《自由中国》第18卷第9期）对新儒家进行了激烈的批判，他将新儒家称为“泛文化主义者”，并认为这类人“对于人间任何问题之发生均归因于文化因素”，是中了“黑格尔的混沌思想之毒”。以此态度谈文化，乃是“父亲意象之文化化（culturization of father- image）”，属于“玄学的文化主义”，是张之洞“中体西用”理念的又一种翻版。殷海光进一步批评说：“玄学的文化主义者袭取黑格尔的发展程序，执著费希特的唯我主义，强调主体意识，托起康德的架构，糅杂孔孟，立脚于狭隘的民俗残垒，来保卫这个‘中学之体’。照这类人士看来，西学为‘用’是可以的，因这是‘外在的’东西，像换一件衣服似的，换换没有关系——无损于尊严。但是，如果我们说一个人头脑里装的东西有问题，那就触及他人格构成的核心，有损其尊严，他会冒火，一定发展出一套‘自我防卫的机制’作用的。近若干年来，反五四思想的言论，以及强调文化传统的作品，都是这一心理机制作用的产品，并非知识的产品。”
对于新儒家与中国自由主义间的这场火药味十足的辩论，李明辉曾经总结认为，“其论争之焦点显然集中在以下两个问题上：（1）中国传统文化是否妨碍科学之发展与民主政治之建立？或者换个方式说，中国要现代化，是否必须先扬弃传统文化？（2）民主政治是否需要道德基础？换言之，政治自由是否必须预设道德自由（意志自由）？”他进一步分析说：
就第一个问题而言，新儒家一贯主张“返本以开新”，也就是说，一切文化上的创新必须建立在传统文化的基础上。因此，他们认为：外来的文化因素是不能移植的，而是只能通过自身传统之内在发展与调适去吸纳。……反之，自由主义者认为：中国传统文化既未发展出科学与民主，其中显然包含阻碍二者之发展的因素，故欲求中国之现代化，就必须扬弃中国传统文化（至少扬弃其核心部分）。……既然中国传统文化产生了专制政治，那么，提倡中国传统文化即无异于为极权专制张目。
就第二个问题而言，新儒家认为民主政治必须建立在道德理想的基础上，政治自由必须预设道德自由。……他们反对割截道德基础，单从政治层面上主张自由与人权的自由主义。在他们看来，这种自由主义是无根的。……新儒家坚持，要肯定道德理想和价值，不能仅停留于实然的经验界，而须进入超越界，这就需要一套形而上学作为依据。因此，新儒家的代表人物多半有一套形上学，或者承认形上学的价值与意义。(11)
某种程度上说，新儒家与自由主义有关如何对待中国传统文化的争论其实一直也是现代中国所无法破解的一个难题，而道德理想与政治自由之间的矛盾，也可以看做是以康德等人为代表的德式先验论思想与英美式的经验主义之间的冲突。英国政治哲学家以撒·柏林将“自由”分为了两种，一种“消极自由（negative freedom）”，即个人能够不受他人限制而行动的自由；另一种为“积极自由（positive freedom）”，指个人可以不依靠任何外力而自行决定其行为的自由。殷海光的思想立足点是逻辑经验论，他所肯定的“自由”主要是现实层面的政治自由，此种自由无须经过纯粹的理性思辨和论证，直接借助其事实经验即可以作出判断，差不多相当于柏林所说的“消极自由（negative freedom）”。也正是在这一点上，殷海光坚决反对将经验层面的政治自由以形而上学的方式“玄学化”。殷海光认为：“如果以道德作民主政治底基础，便与黑格尔的泛逻辑主义（panlogicism）合流。泛逻辑主义则是泛政治主义（panpoliticism）底理论基础之一。而泛政治主义则是极权政治底骨架。在现代技术底影响甚或决定下，过程比目标更为重要。因为人所亲身接触者为实际的过程，从未尝是理想目标。此点自古已然，于今为烈。实现道德目标的过程如不为道德的，则理想的道德适足以造成现实的灾害。古代的宗教迫害，东方的‘大义觉迷录’式的思想所造成的悲剧，以及现代极权统治之形成，都是植根于此。道德本身并没有防止不道德的行为出现之器用。所以，道德丝毫不能作民主政治的基础。”(12)
四、可能的和解
从表面上看，以殷海光为代表的自由主义与徐复观等人的新儒家思想似乎绝难有融和共存的可能，但发生于现代社会的这场论争，其最终的目标实际上并没有什么区别，即他们都是以中国的现代化发展作为其思想的公共前提的。更何况，新儒家早已经失去了晚清时代的那种孔教式儒学的封建性土壤，而自由主义者也并没有完全把新儒家看做是拒绝一切现代意识的封建余孽。
具体到个人而言，徐复观对于自由主义的态度也并不像人们所想象的那样坚决否定，他在一定程度上是充分肯定自由主义的积极意义的。他在《为什么要反对自由主义？》一文中就曾认为：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以俱来。只要够称得上是文化，则尽管此一文化中找不出自由主义乃至自由的名词，但其中必有某种形态，某种程度的自由精神在那里跃动。否则根本没有产生文化的可能。”他还认为：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动。但自由精神，必须伸展到政治中去，必须在政治中有了具体的成就，然后其本身才成为一明确的体系，并对于知性德性的自由，提供以确切不移的保证。当然，政治自由，并非自由的一切；须要知性的，尤其是德性的自由作根源，须要由德性自由而吸取其营养，这是历史实践中的常识。”（1956年11月5日《民主评论》第7卷第21期）由此可以看出，徐复观所认定的“自由”与“自由主义”主要是指一种内在的精神蕴涵，而不只是限于现实意义上的事实行为。这无疑是一种整体主义的思维策略，它同时意味着徐复观主要认可的是东方式的“悟性显现”的思维方式，而并不十分认可西方式的以“知识”为前提的纯粹逻辑思辨。
反过来看殷海光对于中国传统文化的态度，事实上也并非单纯地继承了五四式的全盘否定和推翻。徐复观曾经发表过一篇《中国的治道——读陆宣公传集书后》（1953年《民主评论》第4卷第9期）的文章，其中借助对唐代政治家陆贽思想的分析，初步阐发了传统儒家思想与现代民主政治之间的关系，以及以现代民主政治解决中国历史上长期存在的“二重主体性”的问题，力图实现儒家思想之现代转换的愿望。殷海光读后欣然撰文，谓之“空谷足音”，称其为“不平凡的人之不平凡的作品”。其在《治乱底关键》（《自由中国》第8卷第12期）中认为：“五十年前提倡共和的人，他们认为中国要结束这种治乱循环的局面，要打开历史的死结，只有一劳永逸、让四万万人都做主人，政府做公仆。这个想法是根本正确的。本文作者则从‘中国的治道’体悟出中国必须走上民主之路，才能结束传统的‘君民对立’之‘矛盾’，而使政治上‘二重主体性’所演出的悲剧结束，并把作为‘权原’的人君以合理的安顿。这可说是作者最重要的贡献。”殷海光在其《传统的价值》一文中曾把对于中国传统的态度分为三种：一种是包括新儒家在内的所有保守主义所秉承的“传统至上论”；一种是五四时代风行一时的“传统吃人论”；另一种则是他自己所认为可行诸实践的“传统可塑论”。他认为：“传统也者，只是社群赖以生存的工具，并非祖宗灵牌，并非崇拜之对象，并非供奉之菩萨。传统是否可以修正，是否可以保存，或是否可以更改，全视是否适合人生而定。如果以此为标准，那么传统修正可，保存可，更改也可，毫不粘滞，毫不拘泥。”所以，他在一定程度上其实并不赞成彻底摧毁传统文化的根基，他认为：“一件破衲头固不足以御寒，但你骤然把它扯下，足以使人患肺炎的。作者所不能苟同的，是卫道者流属于‘传统历史文化’所持的‘戒严’态度。”共同具有的对于传统文化特别是其与专制体制之间的内在关系的批判，其实正是自由主义与新儒家之间能够展开广泛对话的核心根基。
多年以后，徐复观对《自由中国》与《民主评论》之间的论战及思想差异给予了清晰的解释，他认为，20世纪50年代的台港地区，除了官方的政治意识形态以外，最为有力的思想群体就是自由主义与新儒家。以《自由中国》为代表的一群，“是继承五四运动的传统，坚持民主自由的信念，其态度较民国十五年以来的灰色气氛渐渐显得明朗；他们可以说是名符其实的二十世纪五十年代的自由主义者，他们富有此一时代纯个人主义的特征，对中国文化及西方理性主义、理想主义，都抱着很大的反感”。而以《民主评论》为代表的群体，“也是坚持民主自由；但他们宁愿自称为人文（人性）主义者、理想主义者，而不愿以自由主义者为满足。他们对中西文化，想做一番提炼沟通的工作，使民主自由能得到文化上深厚的基础，使科学能在其自己应有的分际上，在中国得到确切的发展。他们对五四运动，是采取批判的态度，但他们的批判，是指向那些轻浮武断、为民主科学制造不必要的纠葛的这一方面。因此，他们所期待的是要超过五四的时代，而不是要拉着五四时代回头走。”(13) 徐复观认为，“人性本善”是一种道德的自觉，中国古代的圣贤们所追求的“外王”之道其实正是“民主政治”的先声，只不过未能寻找到如现代民主政治一样的外化形式才未能显现出来而已。“今日为民主自治的努力，正是把中国‘圣人有时而穷’的一条路将其接通，这是中国文化自身所必需的发展。”(14) 只是殷海光根本就不相信古人之所谓“性本善”的说法，他认为：“儒家所谓‘性善’之说，根本是带起道德有色眼镜来看人性所得到的说法。”(15)
据徐复观后来回忆，殷海光在其去世以前对中国传统文化的态度已经有了某种程度的改变，徐复观认为，殷海光在其生命的最后阶段实现了一次思想的大飞跃。徐复观在《痛悼吾敌、痛悼吾友》一文中附录了殷海光于病榻之上所谈起的一段体悟。殷海光认为：“我是五四后期的人物，正像许多后期的人物一样，没有机会享受到五四时代人物的声华，但却遭受着寂寞、凄凉和横逆，我恰好成长在中国的大动乱时代，在这个大动乱的时代，中国的文化传统被迹根的动摇着，而外来的观念与思想，又像狂风暴雨一般的冲激而来。这个时代的知识分子，感受到种种思想学术的影响，有社会主义，有自由主义，有民主政治，也有传统思想的背逆反应。每一种大的思想气流都形成各种不同的漩涡，使得置身于其中的知识分子目眩神摇，无所适从。在这样的颠簸之中，每一个追求思想出路的人，陷身于希望与失望、呐喊与彷徨、悲观与乐观、尝试与独断之中。我个人正是在这样一个大浪潮中间试着摸索自己道路前进的人。”“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。……许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击（胡适和我以前就犯这种错误），不想想看：老子和庄子的世界是多么的自由自在？特别是庄子，心灵是何等的开放（要建立开放的社会，首先必须有开放的心灵）。再从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有着很大的社会自由。拿犹太教和回教来说，比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。”这也许是双方之思想和解的契机，但遗憾的是，由于病魔的侵害，殷海光过早地离开了人世，这不只是台湾自由主义的大损失，更是当代中国思想的一大损失。
发生于20世纪s0年代的这场论争虽然已成历史，但说明自由主义与新儒家的思想之间并非水火难容。如殷海光所言：“际此是非难辨之世，吾人必须学习隔离的智慧，抖落一切渣滓，净化心灵，然后跨大鹏之背，极目千里，神驰古今。但又同时能如现代的探矿师，对于中国历史社会文化的发展形态及去脉来龙，能有真实的了解。”(16) 思想总是在不断的对话之中才得以沟通、深入和发展，这也许是此一论争所留给后人的最有意义的启示。
注释：
① 贺照田选编：《殷海光学记》，殷夏君璐等著，上海：上海三联书店2004年版，第33－35页。
②(16) 徐复观：《痛悼吾敌、痛悼吾友》，见贺照田选编：《殷海光学记》，殷夏君璐等著，上海：上海三联书店2004年7月版，第23、27页。
③ 此为殷海光去世前最后一次给徐复观的信中的说法，见张斌峰编：《殷海光文集（第四卷）·书信与随笔篇》，武汉：湖北人民出版社2001年版，第4页。
④ 韦政通：《殷海光与新儒家》，见贺照田选编：《殷海光学记》，殷夏君璐等著，上海：上海三联书店2004年版，第127、129页。
⑥(11) 李明辉：《徐复观与殷海光》，见贺照田选编：《殷海光学记》，殷夏君璐等著，上海：上海三联书店2004年版，第327、333－334页。
⑦ 梅蕴理：《我所认识之“真正的自由人”》，《自由中国》第6卷第2期，1952年1月16日，第13页。
⑧ 殷海光：《自由主义底蕴涵》，《自由中国》第3卷第3期，1950年8月1日；另见张斌峰编：《殷海光文集（第一卷）·政论篇》，武汉：湖北人民出版社2001年版，第12页。
⑨ 徐复观致雷震《自由的讨论》，见贺照田选编：《殷海光学记》，殷夏君璐等著，上海：上海三联书店2004年版，第16页。
⑩ 李实：《历史文化与自由民主——对于辱骂我们者的答复》，《民主评论》第8卷第10期，1957年5月20日，第7页。
(12) 殷海光：《民主的试金石》，见张斌峰编：《殷海光文集（第一卷）·政论篇》，武汉：湖北人民出版社2001年版，第115页。
(13) 徐复观：《三十年来中国的文化思想问题》，见《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局1985年版，第435－436页。
(14) 徐复观：《中国的治道》，见《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局1985年版，第126页。
(15) 殷海光：《中国文化的展望》，台北：桂冠图书股份有限公司1988年版，第682页。
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