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中图分类号：B82.052 文献标志码：A 文章编号：1002—0292（2005）06—0125—05
公民道德建设需要在继承和改造传统道德的基础上进行，因此关于我们能从传统道德中得到些什么，以及如何实现从传统道德向公民道德的转型，学界有很多讨论。我们认为，弄清这些问题的一个可行的思路是，首先阐明公民道德的基本特征，然后对传统道德予以深入分析并与之对照，从而确定传统道德不同要素的取舍以及向公民道德转变的大致路径。本文就试图按照这一思路，对儒家道德作一分析。
一
对公民道德的理解，取决于对公民的理解。公民是一个含义复杂、具有漫长嬗变过程的概念，因此，由于不同论者有不同的理论目的，对此概念的解说自然会有不同的着重点。从研究公民道德这一目的出发，强调公民的如下规定性是必要的、适当的：公民是被宪法和法律赋予了平等权利与义务的人，是有权利、机会和途径参加政治生活和其他公共生活的人，是身兼统治者和被统治者双重身份的人。①
公民道德是依赖公民身份、通过公民社会的实践而发育、成熟的，同时也是和公民扮演公民角色、参与公民生活的需要相适应的。根据我们对公民特性的解说，公民道德具有这样两个基本特征：第一，公民道德的主体不是少数精英分子，而是全体公民。一方面，在公民社会中，没有人只充当统治者，也没有人只充当被统治者，而是交互统治，所以，全体公民都应该具备统治者与被统治者的美德。“他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治。”[1](P124) 所有公民是公民道德的平等主体，在社会道德的培育、发展中拥有同样的权利，肩负同样的责任。另一方面，在公民社会里，公民被认为具有相同或相近的道德本性，相互之间不存在明显的差别。换句话说，只要拥有平等的权利，通过共同参与社会公共生活，所有公民都能够养成大致相同的良好的德性。因此，就人的道德本性而言，没有人天生就适合做教导者，也没有人天生只配做听众；就社会的现实条件而言，也不必把教导者的角色分派给一部分人，而把听众的角色分派给另一部分人。
第二，从内容上说，公民道德既包括“自律的道德”，也包括“律他的道德”，而且后者是公民道德的主要部分。所谓自律的道德，是指这种道德作为一种主体品质，能够对主体自身起到约束和引导作用，而约束、引导的方向在于抑制自身利益、维护他人利益。诸如仁爱、知耻、守礼、诚信、谦让等，皆属此类。一个具备这些品质的人，会在这些品质的约束和引导下，遏制自利的冲动，避免损害他人的正当权益，甚至积极主动地增进他人的利益。由于这些道德的功能主要是主体的自我制约，所以可称之为“自律的道德”。与此相反，有一些道德品质的功能主要在于促使道德主体维护自身的权益，促使主体采取行动去约束他人，使自身免遭来自他人的非法侵害。由于这些道德主要是用来通过激发主体自我的主动行动、从而达到遏制他人恶行的目的，所以可被叫做“律他的道德”。在我们看来，律他道德主要有：1.自我权利意识。一个人有这样的品质，就能够自觉意识到自身的合法权益，并且具有捍卫这种权益的意志，而不是在遭到他人非法侵害时懵懂不觉，或虽有觉察却怯于反抗。2.公共生活的参与意识②。这种道德，要求人们认识到个人以及家庭生活的有限性，认识到公共生活对自身利益的重要价值，从而愿意参与其中。公共生活的范围很广，其核心部分是政治活动。3.正义感③。凭借这种品质，一个人能够对行为的善恶属性保持敏感，并且形成对恶行的憎恶和抵制。4.明智。一个人不仅要有维护自身合法权益的意愿和意志，还要有高度的理智、足够的知识和准确的判断力，因此能够对自身利益与他人利益的关系、眼前利益与长远利益的关系等问题有理性的、正确的理解，从而避免由愚昧无知所导致的既有损于自己也有损于他人和社会的行为。
我们之所以认为，在整个公民道德的构成中，律他道德不可或缺，而且应该成为公民道德的主要部分，是基于这样一种判断：公民社会中，公民之间独立、平等的交往关系，尤其是民主化的政治生活方式，不仅为律他道德的确立与发展奠定了基础，而且更重要的是，只有这样的公民道德，才能为独立、平等的交往关系和民主政治生活提供个人德性上的保障。每一种社会生活方式都有与之相应的个体德性，而与公民社会相应的个体德性只能是律他性的道德。如果没有这种道德的发育和成熟，平等的公民权利、公民之间独立平等的交往关系以及民主化的政治制度，都不可能确立起来，即便确立起来，也不可能得到持久发展。说到底，所有这些都不是来自他人的恩赐，而只能来自公民自己的斗争。举一个很简单的例子：雅典的民主制在公元前5世纪兴盛一时，雅典所有的成年男性公民都拥有广泛的政治权利， 但是，这种权利是梭伦改革、克利斯提尼改革、伯里克利改革等多次改革的结果，而改革的推动力则是广大平民争取自身权益的斗争。因此，无论从哪个方面讲，公民争取和维护自身权益的意识、意志和能力，才是建立和发展公民社会的最可靠的保障。
二
毫无疑问，儒家道德可以从不同的角度去认识，而我们在此所取的角度是公民道德，因此儒家道德的如下两项特征就得以凸现出来。
第一，儒家道德带有明显的精英主义色彩，贯穿着精英主义伦理观。所谓精英主义伦理观指如下一系列具体观点（全部或部分）：1.精英阶层能够具有高水准的道德，而民众却无法企及。至于导致这一差别的原因，要么是本性不同，要么是社会地位和社会实践的不同，要么是以上两方面皆不同。2.精英阶层的道德是能动的，民众的道德是被动的，前者决定后者。3.基于以上两点，为了推进社会道德，精英阶层应该在改善社会道德的进程中发挥中坚和先导作用，即他们有着首先整顿自身道德、进而带动民众道德的义务。4.作为以上诸点的推论，全部社会道德问题的核心是精英阶层的道德问题，民众的道德问题只是一个次要部分。5.由于精英阶层和民众阶层的角色差异，他们应该具备的道德在内容上是不同的。
依照这样的标准，我们可以很清楚地看到儒家道德的精英主义性质。在儒家思想家的道德论说中，对以上诸点的倡导与证明比比皆是，而相反的材料却难得一见。
关于第一点。从孔子开始，精英阶层（“士”或社会学意义上的“君子”）与普通民众（“民”或社会学意义上的“小人”）之间在道德以及理解力、判断力上的差别，就不断被论及、重申。孔子喜欢把君子与小人对举，在这些相关论述中，对二者之间存在道德和理性差别的肯定态度是明显的。比如，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）“君子上达，小人下达。”（《宪问》）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（同上）“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）都是这种态度的显现。④ 到孟子那里，社会学意义的“君子”与“小人”更多地变成了“士”与“民”，但确认前者相对于后者的道德优越性的观点没有改变，这从孟子关于“恒产”与“恒心”关系的论述中可以看出来（见《孟子·梁惠王上》）。
至于精英阶层较之民众的道德优越性的基础，儒家内部有不同的意见。孔子相信“性相近也，习相远也”，所以强调社会地位、生活实践的作用。而另外一些哲学家则更强调先天的差别。最极端的一位就是王夫之。他写道：“君子与小人，所生异种，异种者，其质异也。质异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”（《读通鉴论》卷14）这种先天本性上的差异，再加以后天环境的影响，使得君子、小人在道德上日益分化，以至像“夷狄”无法跻身于“华夏”，小人也无法跻身于君子之列。⑤ 多数儒家通常强调普通百姓在道德上的可变性、可塑性，而王夫之更强调这种可变性、可塑性的有限，这显示了王夫之在道德哲学上保守的一面。
有关第二点的最著名的表述，出现在《论语》当中：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）这段名言几乎一字不差地又出现在《孟子·滕文公上》中，之后又以稍微啰嗦的语言出现在刘向《说苑·君道》里：“夫上之化下，犹风靡草，东风则草靡而西，西风则草靡而东，在风所由，而草为之靡。”对于这种论述中所蕴含的原理，即精英阶层的道德是能动的而民众道德是消极被动的，后世儒家似乎把它视为不证自明的真理。
关于第三点，《论语》也提供了经典论述：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）遵循同样的思路，《大学》才把精英阶层的“修身”当作“治国”、“平天下”的先在环节，才讲“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”。
对第四点的证实，不是通过一两条具体材料，而是整体论述留给我们的综合印象。儒家德治主义政治哲学决定了他们不会无视民众道德的重要性，但民众道德的改造不是当务之急。在儒家看来，只有在精英阶层的道德问题得到解决之后，民众道德问题才能真正提上议事日程；可实际情况却是，一直到儒家思想的社会统治地位被终结，精英阶层的道德问题也没有得到解决，因此民众道德问题也就始终处于儒家思想的边缘。这一特征，从儒学诞生之初直到宋明理学阶段并无二致。
关于最后一点。孔子曾说过，“君子学道则爱人，小人学道则易使”（《论语·阳货》）。所有人都应该学“道”，这是不错的；不过，精英分子学“道”是为了“爱人”，普通百姓学“道”是为了“易使”。既然所要达到的目标有别，那么，合乎逻辑的推论是，君子所学的“道”和小人所学的“道”在具体内容上应有不同。所以，对于不同的阶层，所谓“道”，所谓仁义礼智信，名目略同，其实则异。
三
儒家道德的第二项特征是，从其内容来看，它是一种典型的“自律道德”体系。按照我们对自律道德和律他道德的划分标准来考察儒家道德体系，就会发现其中几乎所有重要的德目都属于自律道德的范畴。诸如仁爱、知耻、守礼等自律道德，在儒家道德体系中是核心内容，最能代表整个体系的性质。而用以通过约束他人行为来维护自身利益、最终达至止恶扬善和社会公正的律他道德，如自我权利意识、以自我利益为指向的公共参与意识等，在儒家道德体系中都很难见到。
有一些品质，在很多道德体系中并不具有重要性，但在儒家道德体系中却被大力倡导，这一现象也能够有力地证明儒家道德的上述特征。比如，儒家一贯提倡谦抑不争，主张在利益面前，在与他人发生争执、分歧的时候，要进行自我克制；即便他人有所冒犯，也不与计较。这就是《论语》所说的，“君子无所争”（《八佾》），“君子矜而不争”（《卫灵公》），以及“犯而不校”（《泰伯》）。再如，儒家反复讲“自省”、“自讼”。在儒家看来，自省、自讼既是重要的道德修养方法，它本身也是一种良好的思维和心理习惯，一种优良德性。这种品质促使人们时常反省自身，以更高、更严格的道德标准要求自己，尽可能地不去指摘、批评他人。从孔子提倡的“内自讼”（《论语·公冶长》）、“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》）到曾子的“吾日三省吾身”（《学而》），再到孟子的“反身”、“行有不得者，皆反求诸己”（《孟子·离娄上》），都是对这一品质的推崇。
以自律道德为主体来建构社会道德体系，根本说来，是与等级制的社会结构相适应的。儒家思想家是等级主义的信奉者，在他们看来，普通民众被排斥在政治和其他公共事务之外，这些事务由精英阶层来垄断，这是天经地义的。因此，公共事务的妥善处理，权力占有者的良好表现，以及社会利益关系的公正性，都不是依赖于不同阶层的共同参与和相互间的制约，而完全依赖于精英阶层的自律与自我改造。在儒家那里，任何认可、调动民众对精英阶层的制约作用的理论倾向都是看不见的，相应地，任何唤醒民众的自我权利意识、培育民众维护自身合法权益的能力的做法，对儒家都是难以想象的。当儒家论及民众的道德教化时，民众所应该具备的美德，完全不超出仁爱、知耻等自律道德，而那些其主要功能在于使民众“易使”、避免犯上作乱的美德如孝悌尤其首当其冲。假如精英分子由于疏忽大意，以自己的言论激发起民众对精英阶层的不满，将遭到严厉指责。⑥
这里有一个问题需要解释：为了维护精英阶层的权力垄断，儒家向民众传递的是自律道德，这很容易理解；但是，在精英阶层内部，有什么理由也把律他道德排除在外呢？为什么不试图通过律他道德来加强精英阶层内部各部分之间（如君主与臣僚之间、臣僚与臣僚之间）的相互制衡呢？应该说，儒家并没有把律他道德从精英道德中完全排斥掉，比如，直言敢谏就被视为一种美德。另外，对于用于内部制衡的某些制度安排，如监察制度的合理性、必要性，儒家也是认可的。不过，这些都不能改变儒家道德体系的总体上的自律特征。究其根源，在于精英阶层内部也是等级制的，各部分并不是平等的权利主体，它们是有严格的上下之分的，而在下者不可能被赋予有效制约在上者的充分权利。因此，精英阶层内部行为与关系的合理性，同样被托付于在上者的自律和自我改造。
四
综括以上论述，我们能够发现儒家道德与公民道德之间存在着巨大反差：公民道德是以全体公民为主体的，以律他道德为主要内容的道德体系，而儒家道德则是以精英阶层为主体的，以自律道德为主要内容的道德体系。把握了这一点，我们就找到了对当前公民道德建设某些思路加以审视、判断的一个坐标，也获得了衡量儒家道德各个要素的价值、从而对这些要素进行取舍改造的一个尺度。
我们进行的公民道德建设是一项崭新的事业，至少放在我国社会及其道德的发展历史中看是这样；但是，只要对当前的某些思路略加反思，就会得出一个似非而是的结论，即我们和儒家传统实在相去不远。在如下两个关键之点上，都能证明我们没有摆脱儒家道德的窠臼，依旧走在传统的道路上。第一，我们没有完全克服儒家的精英主义观念，精英主义仍然是我们道德观念中的一个很醒目的部分。没有人会糊涂到这样的地步，以至认为我们还在坚持儒家的等级主义社会信念，还在把不同的人确定为纯粹的统治者与被统治者，还在蔑视普通民众的德性与理智。应该说，我们的宗旨是建立和完善公民社会，这一点就足以显示在社会政治的某些基本理论上我们与儒家有着天壤之别。然而，我们没能把公民社会的基本社会政治理念一以贯之地延伸到道德领域，因此留下了精英主义道德观念的残余。所谓精英主义道德观念的残余，我们在这里是指这样一种主张：尽管承认所有公民的道德的一般重要性，却同时认为少数特定人群（先是党和行政部门的官员，现在又被学者扩大到教育、新闻传播等领域的从业人员）的道德更为重要，并将社会道德改善的希望寄托在这些“特选”公民身上。我们并不否认，少数特定人群的优良道德在某个时期能够在公民道德普遍落后的社会基础上生长出来，但是，让人难以想象的是，这样的优良道德在公民道德普遍落后的社会条件下能够长期存在下去。无论是古代的历史，还是现当代的社会实践，都证明了这样的结论：精英阶层虽然在道德上不时有良好表现，对整个社会的道德有时也会发生大的影响，但它从来就不是社会道德持续进步的可靠保障；这种保障，只能在于社会权力结构的民主化以及以此为基础的普通公民的道德进步。
第二，目前确立的公民道德体系，仍然是自律性的，律他道德几乎完全付诸阙如。无论是公民道德的核心和原则，还是其各项基本要求与规范，几乎所有的条款都带有明显的自律性。诚然，就这些条款的具体内涵而言，与儒家道德有着本质区别，但在整个体系的自律性上，我们今天倡导的公民道德与儒家道德并无二致。这一点最清楚不过地显示出我们对公民道德的理解的狭隘性。像古人一样，我们仍然把道德仅仅理解为主体用以自我克制的东西，而没有想到道德也可以用来制约他人的恶行；当寻找道德工具时，找到的仍然仅仅是仁爱、知耻、诚信、守法之类，而没有想到可以通过激发每个公民对自身权益的意识的觉醒，培育他们维护自身合法权益的意志和能力，培养他们的正义感，从而在公民与公民之间、公民与社会机构之间构成有效的约束关系，最终来实现善行、秩序与利益关系的合理化。如果说在传统的等级社会里，律他道德缺少发育、成熟的社会基础，那么，在公民社会里，这样的基础并不缺少。因此，假如承认律他道德的缺失是公民道德体系的一个严重问题的话，造成这一问题的主要根源不是客观的社会条件，而是我们自己的认识。
至于作为一种伦理资源的儒家道德能够为公民道德提供些什么，是一个比较容易回答的问题。上文反复强调了自律道德的不足，但这毫不意味着公民道德可以舍弃掉自律道德；恰恰相反，自律道德有其特殊的无法替代的社会功能，它们永远是任何健全道德体系中的重要组成部分。既然这样，作为一种非常成熟的自律道德体系，儒家道德一定能够给我们提供丰富的资源。所谓仁义礼智信，乃至忠孝，只要加以批判改造，都可成为公民道德的有机成分。
从公民道德建设的角度来看，儒家道德体系中有一项内容被现在的学者所轻忽，而实际上是最有价值的，这就是公共生活（包括政治生活）的参与意识。在儒家那里，关心并积极参与公共生活尤其是政治生活，是作为精英分子应该具备的一项自律性品质而提出的，这种品质的功能指向乃在于通过促使精英分子参与公共生活来实现社会公共利益。儒家把普通民众排斥于公共生活特别是政治生活之外，将其限定在家庭、私人生活的狭小范围内，从而也排除了普通民众具备公共生活参与意识的必要性；但是，儒家很清楚地认识到，公共生活毕竟是整个社会的一个关键领域，而且这个领域并不像道家思想家设想的那样狭窄和简单，而是有着较大的空间和繁复的内涵，因此，必须有一些人专司其职。不言而喻，被儒家赋予此项重大职责的，就是士大夫阶层。在儒家看来，这些人应该具有超越于个人和家庭利益之上的社会关怀，应该关心公共事务，应该通过直接或间接的方式参与公共生活；假如这些人缺少对公共利益的关怀，心思所集只在于个人、家庭的私利，对公共事务不与闻问，就等于把自己混同于普通百姓。我们认为，儒家关于公共生活意识的主张，经过改造，完全可以而且有必要转化为公民道德的一个重要要素。这种改造主要有两方面：一是不再把公共生活的参与意识和对公共利益的追求紧紧联结在一起，也就是说，允许、鼓励以公共利益为目标的参与意识，同时也允许、鼓励以个人利益为目标的参与意识。在这里，问题的关键不是公共利益与私人利益的选择，而是一种高度的理性，即对公共生活的意义（无论这种意义是相关于私人利益还是相关于公共利益）的认知。改造的另一方面是，我们不能像儒家那样，认为需要具备公共生活意识的仅仅是少数精英分子，相反，所有公民都应该具备这种意识。说到底，我们在否定精英—民众的二元论哲学的同时，决不是希望精英降低为民众，而是希望民众上升为精英。
注释：
① 后两点是最早形成公民概念的古代希腊人所强调的。如亚里士多德说，公民是“凡得参加司法事务和治权机构的人们”（《政治学》，商务印书馆1965年，第111页），“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民”（同上书，第113页）；又说，“公民兼为统治者和被治者”（同上书，第123页）。
② 公共生活的参与意识，如从参与动机来看，有的是与社会目标相连，而有的是与自我利益相连。儒家鼓励精英分子积极参与公共生活，这种参与意识是属于前者的；儒家明显反对抱着自利的动机去参与公共生活。因此，儒家的公共生活的参与精神，更多的是用于为社会服务、而非为个人利益服务的一种品质，更像是一种自律道德、而非律他道德。
③ 正义感指向的对象是恶行，而恶行既可来自自我，也可以来自他人。如果指向自我之恶，这种品质乃是自律美德，如果指向他人之恶，它就是律他美德了。我们在此侧重于后一种情况；因此，这里所说的正义感等同于孟子“羞恶之心”中的“恶”。朱熹注：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《孟子集注·公孙丑上》）
④ 《论语·里仁》有一条材料很有名，“君子喻于义，小人喻于利。 ”汉儒把此处的君子、小人作社会学的理解，也就是说，君子即士大夫，小人是指庶民百姓。如果这种解释成立，此章确可作为证实孔子精英主义态度的有力证据。不过，汉儒的理解只是一家之言，孔子此处的君子、小人究竟是指不同的社会阶层还是指不同的道德人格，《论语》本文并没有提供足资确解的线索。
⑤ 这一观点在王夫之的《宋论》卷1中也能见到。
⑥ 王夫之的一段话很能说明问题。他认为，士人的职责是“匡维世教以救君之失，存人理于天下”，倘若有“翘然自好者，以诋讦为直，以歌谣讽刺为文章之乐事，言出而递相流传，蛊斯民之忿怼以诅咒其君父”（《读通鉴论》卷27），将导致严重的社会后果。所以，对于任何可能激发百姓对抗精英阶层的意识、情绪的言论，王夫之都是深恶痛绝的。
收稿日期：2005—07—05
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