“四书通讲”（四）
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尽己待人，推己及人
——“四书通讲”之忠恕之道
上海 刘强
夫子传道
任何伟大的哲学思想与宗教信仰，无不涉及对形上之“道”的终极追问，也都会面临一个“弘道”和“传道”的问题。作为春秋末期最大的学术思想共同体，孔门或者孔子学派尤其重视对“道”的探求，关注“道统”及“文脉”的赓续。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）非常深刻地揭示了“道”与“人”的内在关系。春秋时郑国贤相子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）子产以远近衡量“天道”与“人道”，似乎是一种对于天道的“不可知论”。而孔子却坚定地认为：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道也。”（《中庸》第十三章）又说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《中庸》首章）既然“道不远人”，则“为道”之人更不可以远人。道不仅“不远人”，甚至“不离人”。换言之，“道”之高明广大，必须由“人”来开显揭示，离开了“人”，“道”也便如王阳明所谓“岩中花树”，“与尔心同归于寂”了。
那么，孔子所弘之道，到底是什么？《论语》中“夫子之道”一语，究竟所指为何呢？窃以为，所谓“夫子之道”，其实就是“人所当行之道”，也即“顺乎天而应乎人”的人伦大道。在对“夫子之道”的众多表述和诠释中，除“为学”“修身”“孝悌”之外，最能有效地贯通“天道”与“人道”，且可“终身行之”“一以贯之”的，大概就是“忠恕之道”了。
然而，在孔门内部，“忠恕”之道的揭橥和彰显，其实并不容易，“夫子传道”的千秋伟业，更可谓一波三折。我们且讲几个《论语》中的故事。
众所周知，在孔门弟子中，颜回最得孔子欣赏和喜爱，本来是众望所归的“传道”之不二人选。但不幸的是，颜回英年早逝，这让孔子及其弟子经历了一场很大的精神地震：
对于本课程的考核,理论上要加强对实践能力的考核。[4]考核总成绩可分为平时成绩、笔试成绩和实践成绩等部分，按一定比例构成学生的最终考核成绩。在参与式课程教学考核中，应该将学生在课堂教学过程中的表现作为考核的重要依据，以彰显学生在参与式学习过程中的主体地位。此外，具体考核方式和内容也可以由学生参与讨论和确定，这样还可从一定程度增加学生的课程参与度，同时可以达到提高学生积极学习的目的。
季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”（《先进》7）
第二，加强对产假制度的宣传倡导，构建良好的社会氛围。政府部门应采取开展法制宣传、讲座、印发相关刊物等方式积极宣传设立产假制度的目的和意义，提高社会公众对产假制度的理解与重视，提高公众的参与度，倾听群众对于产假制度的意见，发挥群众的活力与创造力，以促进产假制度的更好实施。积极采取措施，消除企业内部对于职工的性别歧视，通过建立起以平等为重要理念的企业文化，将产假制度以及女性职工权利的保护融入企业文化当中，提高企业对政策实施的自觉性，转变企业的发展观念，推动企业进一步保护劳动者的合法权益。
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》9）
我们知道，孔子最重“好学”，曾说“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，此番又说“有颜回者好学”，“今也则亡”，明是后继无人之意。而“天丧予”之叹，更是悲痛欲绝。这里的“丧予”，非丧予之身，实丧予之道。故朱熹说：“悼道无传，若天丧己也。”（《论语集注》，下同）这一年，孔子七十一岁，已是风烛残年、来日无多了。
颜回死后，还有谁可堪“传道”之大任？这恐怕是孔子生命最后三年最为纠结的问题。起初，他把目光投向了子贡：
子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”
孔子首先发问，意在启发子贡向道之心。“予一以贯之”的“予”，亦可作“予道”，也即“夫子之道”。然，子贡更关注于“多学而识之”的“闻见之知”，而未能切己为学，故于“夫子之道”究竟何所指，尚且懵懂无知。这一段对话，足见师徒二人根本不在同一个“频道”上。在《论语·阳货》篇中，孔子再一次对子贡感叹：
子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”求者，责也。可知“反求诸己”，不过是将恕道严格化，所谓严以律己，宽以待人。孟子正是在此基础上建构了“心性之学”。他说：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬，行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）不仅如此，孟子尤为重视对“心”的理论探讨，尝云：“物皆然，心为甚。”（《梁惠王上》）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）孟子充分运用“心”之“思”的功能，抉幽发微，进而提出了“同心说”。孟子认为，“人同此心，心同此理”，圣人之所以能够“先得我心之所同然”，正是圣人“善推其所为”的结果，而“善推其所为”，不正是“推己及人”的恕道原则吗？很显然，孟子的“心性之学”正是“忠恕”之道的进一步深化和细化。
说子贡不懂“夫子之道”的真义，还有一条例证见于《论语·公冶长》：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
子贡似乎对孔子不谈“性与天道”不太满意，“言”“闻”二字对举，适可见子贡之学，只重“言语”，而未能“笃行”。另有一次，孔子不无伤感地喟叹道：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也！”（《论语·述而》）我很怀疑这句话又是对子贡所言，盖此一“隐”字正好与子贡的“不可得而闻”遥相呼应。孔子苦口婆心，反复启发，就是想要告诉弟子：我的道并非博闻强记、徒逞口舌之快，而是要身体力行、一以贯之的呀！这与孔子答子贡问君子，说“先行其言，而后从之”，其旨正合。
再看《论语·宪问》下面一章：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”
这段话还是对子贡所说，而子贡依旧不知所云。大概子贡多次“表错情”“会错意”实在让孔子大为失望，一句“莫我知也夫”，仿佛在说：知音难觅，颜回何在？！而“知我者其天乎”云云，既可见孔子已达“天人合一”之境，又可见其臻于此一“道境”之后的大苦闷与大孤独！的确，颜回死后，孔子举目四顾，望眼欲穿，却再也见不到“于吾言无所不说（悦）”（《论语·先进》）的“好学者”了！
正所谓“举一隅不以三隅反，则不复也”，对于仅能“告诸往而知来者”“闻一以知二”的子贡，诲人不倦的孔子终于知难而退。也许正是在这时，他把目光投向了一位更年轻的弟子——曾参：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语·里仁》）
这个颇具戏剧性的故事如要冠一标题，可以谓之“夫子传道”。孔子先说“吾道一以贯之”，与对子贡所言“予一以贯之”如出一辙。没想到，曾被孔子目为“参也鲁”的曾子，却心有灵犀地说：“唯。”并且在门人的追问下公布了答案：“夫子之道，忠恕而已矣。”至少，在故事的记录者看来，这一次，对于孔子的“口传心授”，曾子做到了“默识心通”——这是当年颜回才能达到的境界啊！
我国多数中小制造企业的管理模式都缺少整体战略和长远规划，管理目标也是局限于简单的产值为王；治理上也是集约化管制，以经典直线式结构为主。随着企业进步，老板再也不能以个人能力处理全部事务。对各类人才的需求逐渐凸显，以人为重、全面授权和业务共治成为趋势。
作为孔门后进弟子，曾子脱口而出的“忠恕”二字，体现了他对“夫子之道”的精准把握，这两个看似简单的汉字，深深植根于中国文化的深层结构中，成了能够彰显和代表中华文化伦理特质的基因性文化密码。
何谓“忠恕”？
然则，究竟何谓“忠恕”之道？它在整个“夫子之道”的体系中居于何种地位呢？要回答这一问题，还是要对曾子的话再做推敲。
“夫子之道，忠恕而已矣。”仔细品味此言的语气，大有意味。很显然，曾子并不是说“忠恕”乃唯一的“夫子之道”，“而已矣”其实是退一步而言，从逻辑推理上说，用的是由个别到一般的“归纳法”。孔子曾说：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”曾子此言也可照此解读为：“夫子之道，一言以蔽之，曰：忠恕。”这是一种“由博返约”“以一统众”的致思理路，类似于今天所谓的“做减法”。曾子言下之意，“夫子之道”千变万化，四通八达，但能够“牵一发动全身”“以不变应万变”“万变不离其宗”的，不过就是“忠恕”二字罢了！老子说：“为学日益，为道日损。”我们也可以说，子贡专注于“言”，正是“为学日益”；而曾子能由博返约，则是“为道日损”。曾子后来成为继颜回之后，孔门道统的真正传人，绝非偶然。
不过，虽然“忠”“恕”本是一体，可“一以贯之”，然在语义上，二者又有着显著而微妙的差别。
先说“忠”。“忠”是一会意字，中心为忠。《说文解字》云：“忠，敬也。从心中声。”段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。……尽心曰忠。”汉代大儒马融《忠经·天地神明章》称：“忠者，中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞。忠也者，一其心之谓矣。为国之本，何莫由忠？”“一其心”者，盖“同其心”“尽其心”之谓也。
再看“恕”。“恕”也是一会意字，如心为恕。《声类》云：“以心度物曰恕。”又，《诗经·小雅·巧言》：“他人有心，予忖度之。”按照马融以“一其心”释“忠”的逻辑，也可用“如其心”来解释“恕”。通俗地说，“恕”就是“将心比心”“人同此心，心同此理”，或者“以他人之心为心”，也即孟子所谓的“心之所同然”。
叶片被害后，正面色泽浓淡不均，病叶狭长，质地硬脆，边缘呈波状皱缩，向上卷曲。最初叶背面呈现稀疏的块状白粉斑，有白粉的部位叶面不平展，向叶正面凸起；后期白色粉层逐渐蔓延到叶片正、反两面，致使叶面凹凸不平。严重时，病叶自叶尖或叶缘逐渐变褐，最后全叶干枯脱落。初夏以后，感病叶背的主脉、支脉、叶柄及病梢上出现成堆的小黑点，白粉层变为灰褐色。
合而观之，“忠恕”皆涉及“人我关系”或曰“人己关系”。如果说“孝悌”之道适用于“亲子关系”，则“忠恕”之道可适用于一切人际关系。只不过二者在最初的心理活动和行为方向上正好相反——“忠”道由内而外，“恕”道则由外而内。故朱熹释云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”焦循解释说：“忠恕者何？成己以及物也。”要言之，“忠”是“尽己之心以待人”，“恕”是“推己之心以及人”。顾炎武《日知录》卷九“忠恕”条引慈溪黄氏曰：“天下之理无所不在，而人之未能以贯通者，己私间之也。尽己之谓忠，推己及人之谓恕。忠恕既尽，己私乃克，此理所在，斯能贯通。故忠恕者，所以能一以贯之者也。”①忠恕之道乃人际关系中最重要的伦理原则，其包含积极和消极二端：积极者为“忠”，即“不负人”；消极者为“恕”，即“不损人”或“不害人”。
进而言之，忠恕之道，一进一退，一张一弛，不仅与仁道相通，也与中庸之道若合符节。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）孟子也说：“有所不为，而后有为。”（《孟子·离娄下》，下引仅注篇名）据此，则“忠”相当于“有所为”，“恕”相当于“有所不为”。我们观察一个人，不能只看其“有所为”的一面，还要看其“有所不为”的一面；同理，判断一个人，也不能只被其“恪尽忠道”的一面所迷惑，还要看他是否能“恪守恕道”。譬如说，有的官员为官一任，确实有不少政绩，算是尽了“忠”道；但后来却因贪腐而受到法律制裁，说明他没能守住“恕”道的底线。就此而言，忠恕之道实是处理人际关系的黄金法则，好比一体两面的一把尺子，可以测量出人的长短、优劣、善恶甚至雅俗来。其实又何止人际关系，国际关系不也应该循此道而行吗？
“同心说”之外，孟子还提出了一系列“心学”修养学说，即“存心”说，“养心”说，“恒心”说和“求放心”说。
一是，将“忠”解释为仅适用于“君臣”关系的伦理法则，片面强调臣对君的依附关系和道德义务。事实上，“忠”道适用于一切人伦关系，故曾子的“三省吾身”首先是反省“为人谋而不忠乎”；孔子答樊迟问仁，说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）“与人忠”与“为人谋而忠”，其揆一也。也就是说，父子、夫妇、长幼、君臣、朋友以至所有“人我关系”，都要尽“忠”道。
二是，望文生义地将“恕”理解为“宽恕”，似乎是占据某种道德制高点，居高临下地看待人际关系。事实上，“恕道”乃是一种基于“同类”的“同情”原则，何“宽恕”之有？孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）这里的“推”，正相当于“恕”，即“以此类推”“推己及人”之义。进一步说，“恕”道体现的是基于人类底线伦理或曰人道主义的一种“平等观”。今人多以为中国无“平等”观念，实则大谬不然。
“终身行之”唯有“恕”
既然“忠”“恕”各有所指，那么究竟孰轻孰重呢？此一问题也曾引起孔门的讨论。大概在曾子说出“夫子之道，忠恕而已”之后不久，子贡似乎若有所悟，他主动向孔子请教：
这里的“恕”，相当于“反身而诚”的“诚”，其实就是既能“推己及人”，又能“反求诸己”，可见相比“忠道”，“恕”道知易行难，更加难能可贵！再看《中庸》第十三章：
“终身行之”其实就是“一以贯之”。曾子言“忠恕”已是“由博返约”了，但毕竟还是两个字，子贡这一次，似乎要“将减法进行到底”，偏要从孔子那里得到“一字真经”。子贡的问题，实已隐含“忠恕二者孰轻孰重”的疑问了。所以，这个故事对于“夫子之道”的揭示，其重要性实不亚于曾子论道那一章。
孔子回答得很巧妙，说：“如果真有这么一个字可以终身行之的话，那一定就是‘恕’吧！——己所不欲，勿施于人。”由此可知，孔子之学，必以“恕”道为先；“恕”道可谓底线伦理，“忠”道是“恕”道的进一步推扩。一个人不能尽“忠”，或许是能力问题，虽有缺憾而无伤大雅；但若不能守“恕”，“己所不欲硬施于人”，损人利己，那就不是能力问题，而是品质问题了。从此以后，这“八字箴言”就成了对“恕”道的最佳解释，也成了中国文化贡献给全人类的伦理法则，堪称放之四海而皆准。
孔子对“恕”道的诠释使子贡大受启发，《论语·公冶长》载：
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
子贡的话显然是对“己所不欲，勿施于人”的“借题发挥”，其着眼点也在“恕道”，但他的“我不欲人之加诸我”，实则早已超越“恕”，而涉及“仁”的境界了。而在孔子眼里，子贡连“恕道”尚且未及（从他“方人”一事即可看出），何况仁乎？而且，子贡的“我不欲人之加诸我也”云云，似有“人不犯我，我不犯人”之意，故孔子不之许也。孔子言下之意，己不正则难正人，恕且未至，岂能行仁？②
《大学》第十一章也涉及“恕”道：
是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）
这里又以远近论道，“违”者，去也；“违道不远”，也即“去道不远”。须知这里的“忠恕”乃偏义复词，其强调的乃是“恕道”，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，正是“己所不欲，勿施于人”的另一种表达。
孟子更用“自反”精神以发明“恕道”，他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）意思是：按照恕道的原则，万物之理皆可通达于我心。反躬自问，若能诚实无欺，没有比这更大的快乐了。尽力按照恕道的原则立身处世，要追求仁德，没有比这更近的道路了。
式中：l13a表示定位器i的z方向主动移动副实际运动量，l21a表示定位器2的x方向实际运动量；ei3a表示第i个定位器z方向主动移动副实际单位方向向量；e21a表示定位器2的x方向主动移动副实际单位方向向量；表示球铰中心点相对于托架坐标系原点实际向量；λia表示定位器坐标系原点相对于基坐标系原点实际向量。
“恕”道的“违道不远”“求仁莫近”，还可以得到训诂学的支持。《说文解字》释“恕”：“恕，仁也。”段玉裁注：“孔子曰：‘能近取譬，可谓仁之方也矣。’孟子曰：‘强恕而行，求仁莫近焉。’是则为仁不外于恕。析言之则有别，浑言之则不别也。仁者，亲也。”又程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”（《论语集注》）也是将仁、恕并举。
恕道既然距离仁德最近，当然也就与“爱”最近。张载《正蒙·中正》说：“以爱己之心爱人，则尽仁。”《华严经》也说：“爱人如爱己，率己以随人。”本乎此，则“恕道原则”其实就是——以责人之心责己，以爱己之心爱人。西方宗教有“爱人如己”之说，正与恕道等同。《圣经》中说：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”钱锺书更有“东海西海，心理攸同”之说，信不虚也！
要言之，既然“孝悌”便是“爱”，是“爱亲如己”；同理，“忠恕”也是“爱”，是“爱人如己”。“孝悌”是“特别的爱”，又是“感性的爱”；“忠恕”是“普遍的爱”，又是“理智的爱”。是故“孝悌”与“忠恕”，理一而分疏，殊途而同归也！
忠恕之道与心性之学
一旦明白忠恕也是爱，再来探求其与儒学“心性之学”的内在关系，也就水到渠成了。因为忠恕与仁爱相通，故以忠恕为起点，必能向内寻找到仁爱之源泉，此即为孔孟儒学特别标举的“仁心说”与“性善论”。以下我们分别加以说明。
（一）仁心说
上文已说，“忠恕违道不远”，“强恕而行，求仁莫近焉”，两相绾合，可知此道盖即仁道。仁道何以不远？盖因仁道源自仁心，不假外求。换言之，欲求仁道，必须“反求诸己”，切莫舍近求远。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）实则“我欲仁”正是“我心欲仁”。孔子还说：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）这里“仁”与“心”首次并举，可谓“仁心说”之滥觞。
表面看来，孔子论学，极少提到“心”。除上引一例外，《论语》中还有两处提到“心”：一是“七十而从心所欲不逾矩”（《为政》），一是“饱食终日，无所用心，难矣哉！”（《阳货》）但这绝不意味着孔子对“心”不够重视。事实上，《论语》中如“内自省”“内自讼”“求诸己”“不患人之莫己知，患不知人也”“内省不疚，夫何忧何惧？”“过则无惮改”等表述，皆与“忠恕”相关，都是儒家心学的修养功夫。如果说“忠”的“有所为”相当于向外求的“为人之学”，则“恕”的“有所不为”便是向内求的“为己”之学。因为向内求，所以才要“反求诸己”，不仅求诸己之“身”，还要求诸己之“心”。正如“忠恕”二字皆有一个“心”字底，忠恕之道从一开始便与人之“心性”不可分割。可以说，原始儒学的心性之学完全是从“忠恕”之道开显而出的。
孔子以“予欲无言”和“四时行，百物生”启发子贡，试图把子贡对“言”的注意力转移到“行”上。可惜的是，子贡依旧未能开窍，竟然说：“您要是不说话，我们这些做弟子的该传述什么呢？”这分明是把孔子当作只知“言传”、不重“身教”的“教书匠”了。难怪朱熹要说：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。”
关于“忠恕”之道，一定要避免两种庸俗化的解读。
（二）性善论
忠恕之道，尤其是恕道的原则，不仅开启了“仁心说”，也证成了“性善论”。孔子虽未直接提出“性善论”，但他对于人性的看法总体而言是正面而积极的。他说：“天地之性人为贵。”（《孝经·圣治章》）又说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）还说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）这里，“忠信如丘”便是“性相近”；“不如丘之好学”则是“习相远”。孔子虽未明说“人性善”，实已种下“性善论”的根苗。孔子这两句话，孟子取前者，开创了“性善论”；荀子取后者，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），故其极力“劝学”，以改善人之恶性。
孟、荀的人性善恶之辨，自古迄今，聚讼不已。究竟孰是孰非？且看孟子与告子的一段辩论：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子上》）
告子认为“性无善无不善”，以水的东西分流为喻，这是一种“二维”的平面思维；而孟子则以“三维”的空间思考反驳他：水之性确实无分东西，但水受到“势”的刺激，却有可能改变“就下”的特性，从而改变运动的方向。同理，人之所以为不善，并非本性不善，而是受到外在之“恶势”的影响所使然。正如不能因为长江、黄河的中下游浊浪滚滚，就否认其青藏高原的源头乃是一条清澈见底的溪流一样，我们同样不能因为一个人做了恶事，就认为他天生便是“恶棍”！孟子的思考是基于“类属”的本源性推理，而荀子则是基于“个别”的末流性描述。而且，善恶是相对性概念，我们认为某人或某事是“恶”的，正是因为先有了“善”的标准，而这个善恶标准的产生和确立，正是人类本质上拥有“善根善性”的最佳证据！
相比荀子基于现象认知和功利诉求的“性恶论”，孟子的基于恕道原则与“反求诸己”精神的“性善论”，不一定在逻辑上颠扑不破，却可通过每人都具有的普遍心理活动加以验证。
不幸的是，越南的大象正在缓慢灭绝之中。与1980年的500头相比，现在仅剩不到50头大象了。如今，只有拥有象群的人还保留着这种传统，还在与大象保持互动。其实，我也正在跟一位越南民族学家共同撰写一本关于这个主题的书。
2011-2015年台湾对大陆畜产品贸易总值中所占份额较大的产品包括羽毛、皮及其制品、人造食油及其酥油和畜-饲料用副产品，其中皮及其制品是畜产品贸易总值中收益最大的产品，但2015年其贸易总值显著下降；近三年，乳品和羽毛的贸易总值有较为明显的波动(见图2)。
既然这种心理活动是普遍的，那么性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，此即“良知”“良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）孟子正是在此一种“人禽之辨”的垂直伦理和“反求诸己”的恕道原则基础上，反复辩难，论证人性本善的伦理价值。与其说孟子的性善论是一种学说，不如说是一种信念和信仰来得更准确些。孟子说：“言人之不善，当如后患何？”（《离娄下》）焦循解释说：“若言人之不善，而转贻将来之患，则患不在人之不善，而转在吾之言矣。”③可以说，孟子之所以标举“性善论”，正是因为他深刻地洞察和预见了“性恶论”所可能带来的弥合“人禽之辨”的道德隐患、伦理危机和信仰失落！
孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）此言将“仁心”与“善性”、“天命”与“天道”一线贯穿，彻上彻下。《中庸》讲“天命之谓性”，乃从“上”往下讲；而孟子讲“尽心、知性而知天”，存心、养性以事天、立命，则是从“下”往上讲，通过“心”“性”这一入口，使“人”与“天”彻底贯通，妙合无间。孟子的“性善论”，彻底证成了儒家“天人合一”之文化模型，为中华文化开凿了一汪“心泉”，植入了一脉“善根”，而“忠恕”之道在其运思和体证过程中，无疑起到了不可替代的支撑作用，可谓厥功至伟。
“忠恕”的现代价值
在现代语境中，“忠恕”二字的确显得颇为古典，甚至有过时与落伍之嫌，所以才会出现上文所说的两种“庸俗化”的误读。不过，就汉语本身的生命力和儒家思想的合理性而言，“忠恕之道”及其由此证成的“仁心说”与“性善论”，或许比我们想象的更具现代普适性，其实践价值和现实意义实在不容小觑。
首先，忠恕之道有助于个人修身及人格养成。不管时代如何发展，“人之为人”的根本属性和情感心理经验是基本守恒的，有些价值就如阳光和空气，历久弥新，永远不会过时。此即所谓“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），“世异事变，人道不殊”（《汉书·扬雄传》）。无论古人还是今人，如能秉承忠恕之道立身行事，就较易获得“知人之智”与“自知之明”，就能以平常心看待人我关系，从而改善和提升自己的生命状态和精神境界。
其次，与作为“亲情伦理”的孝悌之道不同，忠恕之道属于“社会伦理”，对公民社会的养成富有积极意义。近代以来，不少学者对传统文化中的孝悌之道持批判态度，却对忠恕之道不吝赞美。比如，蔡元培在论及“公民道德”时就说：
何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所标榜者，曰自由、平等、博爱。道德之要旨，尽于是矣。孔子曰“匹夫不可夺志”，孟子曰“大丈夫者，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，自由之谓也，古者盖谓之义。孔子曰“己所不欲勿施于人”……平等之谓也，古者盖谓之恕。……孔子曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，亲爱之谓也，古者盖谓之仁。三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（《对于教育方针之意见》）
蔡元培将“恕”与“平等”联系起来，可谓别具只眼。而钱穆在论及“性善论”时，也将其与“自由”与“平等”互勘：
盖孟子道性善，其实不外二义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡无向上之自信与向上之努力者，皆不足以与知孟子性善论之真意。若从别一端论之，则孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能到达此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。④
2.DCC-GARCH模型。对于一般的多元GARCH模型，动态相关系数的多元模型DCC—GARCH可以在赋予条件相关系数时变性的基础上较好的解决参数过多和假定相关系数为常数的问题（Engle&Sheppard，2010）。另外，该模型还可以有效地计算出大规模金融变量之间的时变相关系数矩阵。基于以上原因，本文采用DCC-GARCH模型研究“深港通”启动前后深港股票市场之间波动率的时变相关系数特征。
这是我所见过的对于“性善论”的最佳解读。相比之下，密尔在《论自由》中将仅仅“无害他人”作为自由社会的基本原则，甚至认为吸食鸦片也是人的“自由”⑤，这样一种基于权利而不是道德的自由观，实在显得等而下之了。而基于“恕道”原则的自由观，不仅包含“无害他人”，而且包含“无害自己”。对于对治“后现代社会”的虚无主义病症，这不啻为一剂良药。
最后，学习效果即学生科学探究能力提升的评价，采用访谈和问卷调查的方式进行。一方面是学生自己的主观评价，另一方面是通过对实验题的解题能力比较进行客观评价。问卷的题目设定，主要包括两方面：学生自己的主观评价题，自我评估在科学探究各方面能力是否有提升；选择、整合高考卷和模拟卷中有代表性的实验试题，将上过拓展实验课的学生作为实验组，另外选择拓展实验开展前与实验组学生生物成绩相当的相同数量的学生作为对照组，评价分析实验组相比对照组，实验题解题能力提高的情况。
播种期的小麦病害主要以条锈病、白粉病、雪霉叶枯病和黄矮病为主，同时要防治地下害虫。该时期的小麦刚萌发，物理防治会对苗有一定的损伤，一般以化学防治为主。在前期拌种时，可采用药剂拌种控制苗期地下害虫和蚜虫危害，预防小麦黄矮病的发生。
美国学者哈特更将孔子的忠恕之道用于解读人民与国家的关系。他说：“中国最伟大的思想家，当然要数孔子了。他把中国人的基本思想构成一个信仰体系，而他就是这个体系的鼻祖。……他恪守这样的信条：国家要为人民利益而存在，而不是人民要为国家利益而存在。统治者管理国家不是靠武力而是靠仁政，‘己所不欲，勿施于人’是他的信条，这和‘你愿人如何待你，你就应该如何待人’这条金科玉律简直是异曲同工。”⑥实际上，不仅人民与国家的关系需要“强恕而行”，国家与国家的关系更应如此。今天的国际争端和局部战争不断，归根结底皆是不行“恕道”而“霸道”横行的结果。
第三，忠恕之道还与整个中华文化价值和信仰体系的建构在在攸关。在谈到中国文化的特质时，不少学者都会提到忠恕之道，并对其做出宗教性的解读和阐释。英国学者麦婵就说：“中国人当有中国本来之宗教，使外来者不得入，此必然之理也。夫黄金法律所谓‘己所不欲，勿施于人’，其首先发明斯义者，实由于此行星上得未曾有之最大人物孔子是矣。”⑦钱穆更以“心教”来涵盖“中国人之教”，说：“中国人之教，乃教人立志为学，其所学则为道。孔子曰‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’是也。其道则曰为己之道，以达于人道，通于天道。其发端在己之一心，其归极亦在己之一心。故若谓中国有教，其教当谓之心教。”⑧其实，所谓“心教”者，亦不妨谓之“恕教”也。
德国学者马克斯·韦伯说：“人性本善，恶乃是由外部通过感官侵入内心的……这种特殊的观点是由于缺乏一位超世的伦理之神。”⑨的确，对于一个不迷信“神教”的民族而言，如果没有对“人性善”的基本信仰，没有“人禽之辨”的严格区分，没有“忠恕之道”的价值判断和实践智慧，而一味张扬“恶性”，笃信“原罪”，或者干脆以“劣根性”厚诬整个民族，则整个民族的道德精神必将难以维系，每况愈下，不知“伊于胡底”了！
①顾炎武：《日知录校释》，张京华校释，岳麓书社2011年版，第306页。
②刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版，第134—135页。
③〔清〕焦循：《孟子正义》（下册），中华书局1987年版，第554页。
④钱穆：《四书释义》，九州出版社2011年版，第193页。
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⑤〔英〕约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第104页。
通信行业技术的发展日新月异，贵州电子信息职业技术学院通信专业原先的课程设置存在一定的滞后性。由于移动通信职业技能大赛的竞赛项目由中兴、华为等通信行业龙头企业及教育部共同制定，指明了通信行业的发展趋势，并采用了通信行业当前的最新技术，故移动通信职业技能大赛对通信专业课程设置起到了一定的引导作用。总结近年来的参赛体会，贵州电子信息职业技术学院通信专业先后设置了“无线网络规划与优化”“通信工程项目管理”“现代通信原理”等与通信行业需求紧密相关的课程。通过建立新的课程体系，学校通信专业培养出来的学生广获用人单位好评。
⑥⑦高尚榘、赵强编：《中外名人学者赞孔子》，山西人民教育出版社1993年版，第150页，第155页。
⑧钱穆：《中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第13页。
⑨〔德〕马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2010年版，第156页。
作 者 ：刘强，字守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
编 辑 ：得一 312176326@qq.com
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