老子的“不可说”论及其诗学影响，本文主要内容关键词为：诗学论文,可说论文,老子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
就人们使用语言的日常经验而言，语言是传达意义的工具。当语言有效地传达了说话人的意思，说话人就不会意识到语言的存在；人们对语言的注意往往是从“言不尽意”或“不可说”开始的。于是，在一些关于语言的论述中，语言的罪责与缺欠似乎比功绩大。在中国古代思想中始终回荡着对语言的否定性表述：“无名”、“不言”、“无言”、“不可言传”、“得意忘言”、“言不尽意”、“不立文字，以心传心”……与此类似的表述以各种各样的面貌出现在诗学中，如“恒患意不称物，文不逮意”，“意翻空而易奇，言征实而难巧”……老子的“道常无名”是中国“不可说”思想的源头，而“不可说”是一个悖论，因为“不可说”是被说出来的。白居易《读老子》诗云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？”为了理解这个悖论，我们必须首先弄清楚，在道家看来，究竟是什么“不可说”。
老子说，“道可道，非常道”，“道常无名”。然而我们注意到老子也并不一味地否定“名”本身，就像肯定“常道”一样，他也肯定“常名”：“名可名，非常名。”而且，至少在下面这句话里，他明确论到了“常名”：
孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。（《老子·二十一章》，以下引文只注章节）
一、道可道也？
“道”这个概念从老子开始，就具有多重意义或多个层面，关于这个问题，许多学者都有讨论，例如傅伟勋的把道区分为这样几个层面：道体、道原、道理、道用、道德、道术（注：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第67页。）。以此为参照，本文将把道区分为以下六个层面，并从这些层面入手来阐述老子的“无名”和“不言”思想。
1.道是宇宙发生的本源
老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）“有物混成，先天地生。”（二十五章）
由于语言把人类混沌的若隐若现的知觉划分为清晰的单位，所以宇宙发生论神话中的混沌与创世的对立恰好为这个过程提供了表象（注：卡西尔：《语言与神话》，三联书店1988年版，第99页）。老子曰：“无名天地之始，有名万物之母也。”（第一章）根据《说文解字》，“始”就是贞节少女，“母”是孕妇或哺乳的母亲。老子的描述隐约暗示出，无名即一，一化生为二，则有名（注：高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第223页。）。《庄子·应帝王》 讲述了儵、忽二帝为混沌凿七窍而使混沌死去的故事，它很可能来自中国远古的混沌—创世神话，同时，它也完全可以被看作是对语言所作的隐喻性描述。
尽管老庄的思想已经从神话转向哲学，但我们仍然可以看到，老庄对“名”的表述经常与对宇宙发生论的表述难解难分：“道”是无形的所以无名，后来才出现有形的万物和名，“名”就诞生在万物从无形到有形的时刻。“道”既是道路（引导）也是道说，又是宇宙的本原即“一”或“混沌”。“道”字所包含的多层意义或许暗示了古人对一个完整的事件或过程的理解：言说把世界从混沌无形中引导出来。所以，即使在老庄不说“名”而只说“形”的地方，我们也可以感觉到“名”或言说的在场。
老庄充分意识到，语言在创生世界的同时也破坏了世界，正如七窍诞生了，混沌反而死去了。在老庄看来，无形、“混成”的道更为本源、更真，它“独立而不改”（二十五章），它是“一”，它先于名，即无名、不可说；它因其不可说而成全。
2.化生为万物的道
道的这个层面与上一个层面密切相关。道是万物发生的本原，但道生万物的方式是化生，道没有消失，而是化生在万物之中，被万物共有，常存不息。老子常以“根”、“玄牝”、“母”、“谷神”、“宗”等比喻道的这个层面。然而，由于世人只见万物的外在形象，却见不到其中隐含的道：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”（第一章），这使道隐没无名。这里的“无名”就是不显赫的意思，我们今天也常用“无名”形容某种默默无闻的状态。然而，尽管道不可名且隐没无名，既然它就在物中，从某种意义上说，它的名从古至今传承不灭。所以，“道之为物，惟恍惟惚。……自古及今，其名不去”可以从这个意义上得到解释。认识到这一点，下面这段话也就容易理解了：“大道汜兮，其可左右。万物侍之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。”（三十四章）称道“小”，因为它“不为主”、不居名、隐微难见；称道“大”，因为它无处不在，是实际上的万物之主。
3.道理，即万事万物发展变化的法则或规律
4.道德及道术，即生活中应遵循的道德和实用的道术
道的这两个层面是紧密相关的，既然道是万物的规律，“人法道”则为道德和道术。那么这个规律是什么？一是物极必反，如“反者，道之动”（四十章）。二是“无为”。《史记》提到老子曾任“周守藏室之史”，透过五千言对政治、战争等的思考，不难看出老子的形而上学思想是得之于现实的。那浑朴无名、永恒不灭的“道”很像是一块净土，反衬着统治者标榜仁义的伪善和纷纷扰扰、方胜方败的现世。在老子心中，这块净土曾经存在过，它在万物未生的往昔，当时世界还是一个混沌未分的“一”。理解老子的“无名”与“不言之教”等思想，应该考虑到这个层面。
5.本体之道
《老子》的解释者王弼认为，以上各个层面都不是真正的道，道是“无”。“无”不是空间意义上的虚空，也非一无所有，而是形而上的抽象的本体，所以老子说：“天下之物生于有，有生于无。”（四十章）“无”不是实存的本原之道，也不同于化生在万物之中的道。如果万事万物是具体的每一个小a，道或无则是超越于小a之上的大A，而A非a。所以“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”（四十一章）。这样一来，“常道”或“大道”则可能被解释为抽象的A， 它不是任何一个a，因为有形有名则有分，有分则不兼，就不再是全、 极之大A。
然而，A非a式的句子还可以作另外一种解释，那就是道的第六个层面。
6.自然之道
道的本义是道路，道路使此地和彼地相连，但它不是任何固定的存在之地。正如《庄子·齐物论》所谓“道行之而成”，道是万物运化的过程。所以道既不是不存在也非抽象的存在，也非具体的存在物，它是存在本身。按照海德格尔的观点，我们对存在本身不能问“什么”，因为它不是存在者，我们只能问“存在如何”，即每个具体存在者如何存在：其过程、样态、与其他存在者的关系等。尽管两千年前中国的老子的思想与本世纪的西方学者的思想背景悬殊，但在思考存在与存在者的问题上确有相通之处。大道不是具体的存在者，它是存在本身，所以它是大象、大音，它没有存在者那样的定形和定名。它总在发生之中，或者说它就是万事万物的自然而然的发生。
庄子、郭象以及后来的禅宗对自然之道发挥颇多，老子也有明确的论述：“道法自然。”（二十五章）“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）
既然如此，道岂不是太简单了，甚至显得有些小题大做吗？的确，老子说“吾言甚易知，甚易行”（七十章）；“道之出口，淡乎其无味”（三十五章）。常人甚至会闻道而大笑。然而，闻道与为学不同，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（四十八章）。道只向虚怀若谷者显现，得道必须祛除成见，反转眼光。有了这个视角，我们也可以给道的第二个层面以新的解释。如果道就是存在者的自然存在，道当然就在物中，然而人们常常执著于具体的存在者而忽视存在本身的运化，所以存在之“名”隐没不显。
尽管这里提出了道的六个层面，其实《老子》并没有把道作如此硬性的解释，应该说，老子的“无名”思想与上述各个层面都有关系。有了这些背景，我们便可以对老子思想作出试探性的解释，以贴近《老子》所生发的最有意味的东西以及它对中国诗学的潜在影响。
二、观物得道
如果说道是存在者的自然存在状态，那么，无形无名的道就随时随地在有形有名的万物中显现出来，万事万物的生生灭灭也无时无地不在展露着道的消息。从这个意义上说，老子不止是消极地追想一个逝去的“道”，最重要的是，他还告诉我们，道就在物中，以及如何观物得道。
老子说，我们以五官感受到的是万物显豁的一面，即“徼”，但万物还有一个看不见，听不到，摸不着的隐微的一面，即“妙”。正如我们所以能观物察人不仅是因为存在着一个有颜色有大小的形体，还因为存在着使该形体得以显现的光。“万物负阴而抱阳”（四十二章），万物可见的显豁一面就是“阳”，万物不可见的隐微一面就是“阴”。有欲的人见阳不见阴，只能看到万物有形的一面，觉察不到万物无形的一面，而正是这无形的一面使万物的自化得以呈现出来，虚静的人透过万物显豁的一面看出其无穷的“妙”处，这样来观物，便能得玄奥之道，这样的观物之法即是“众妙之门”。
只从事物实显的一面看事物，就只能看到事物此时此刻在空间上的一个侧面，一个定形，人们为这些侧面或定形命名为“高下长短”等等；而从事物隐微的一面看事物，同一物自上俯视谓之深，正下仰望谓之高，极视窥其幽，平眺见其远；而且同一物又是别一物，它在永恒地流变消隐，在不断地转化为对立的一面，复归其根，所以“有无相生，难易相成”（第二章）。老子尤其强调从有中见无，从实中见虚的道理：车、器、室，如果只从有处或实处看，就只能看到有形的可见的一面：三十根辐条构成的轮子，陶土做成的外壳，四面土墙加上一个屋顶构成的方盒子；如果从另一面看，从看不见处看，则有条辐、陶土、四壁中间虚空，正是这虚空处使它们得以为用，这就是依据于有形用之于无形，虚实相生，有无相成的道理。
正是不可见的一面使一物跟他物相关联，它是万物的根：“夫物芸芸，各复归其根。”（十六章）整个天地不过是一个大的虚空，万物在这无穷的虚空中生生灭灭，去而复返，这是何等的景象！这就是“大象”，就是“道”。正如得道的苏轼在《赤壁赋》中所说：“道者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”
“道”不但是万物的起源、流变、复归之地，也是万物的起源、流变、复归之迹。而后者正是“道”字最初的本义道路。万物的起源、流变、复归之地，即浑一的境地；万物的起源、流变、复归之迹，即万物的道路。老子以“一”来喻道，就因为道既是万物的起源之地，也是万物的复归之所，亦是万物相关、混成一片之境。从物的虚、柔、静、反处观物，就是从浑一的观点看万物。所以老子常说的“复”、“归”或“返”不只是返回远古，追想道生万物之初，从积极的方面说，他是让我们反转眼光，就在物中体察道。
如果不断膨胀物欲，执著于对某物的占有，强调万物的个性，而纠缠于具体的“形”与“名”，就看不见形名中的“道”。所以《道德经》说，执著于美善、仁义、孝慈等“名”，把浑朴不分的大道割裂为点，越是执著它们就越是远离“大道”。
这又把我们带回名与言说的问题，究竟如何说道？如果只从实处观物，然后命名它，得到的只是偏狭的定名，老子反对。如果从虚处观物，那就等于是从无限个看不见的联系中去观它，若称呼它，它便有无限个名。执著于其中的任何一个名都会遮蔽他名的存在。那么，在道面前，人是否只能无言？
儒家一贯重视“言”与“文”。刘勰在《文心雕龙》“序志篇”和“原道篇”中从宇宙、人、言三者关系阐述了“言”的意义：在宇宙之中，人乃“五行之秀”、“天地之心”，人虽形同草木，但他能出类拔萃于万物，是因为他有“性灵”；而语言是心灵的声音，人因语言而产生文明。所以他的结论是：君子处世，自然要“树德建言”。与儒家相比，道家似乎有反文明的倾向，因为老庄似乎把人与唯有人才具有的语言作为“道”或“天”或“自然”的对立面。老子不断强调“无名”与“不言”，它的意义究竟何在？它为后世诗人和思想家指出了一条什么样的道路？
三、无我之境
观物即观道，舍物则无道，目光所及无处不是道。道就体现在万物的“自化”之中，体现在万物自化的踪迹之中，追随这踪迹，称呼这踪迹，就是在言说道。正是在“无名”的逼迫之下，言说才得以走向一个新的境地。
当然，道的显现对于普通人是很难体察到的，道之象是“大象”，道之音是“大音”，“大象无形”“大音希声”，道之出言是如此自然、纯朴，它不像“美言”那样悦耳，它好像“淡乎无味”，只有真正致虚守静，才能体察到它。这就要求我们先把心中的一己之见“涤除”，不要总想着自己（二十二章），然后才能听到道的微妙声音，就像镜子，只有空明透亮，才能映见道的微妙影象，正所谓“自视者不彰，自见者不明”，这就是“玄鉴”。苏轼有一首诗恰能表达此意：“欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群地，空故纳万境。”
所以，老子所谓的“不言”实际上就是以观代言：“万物并作，吾以观复”（十六章），而不是消极地放弃言。这一思想在庄子那里进一步发展，对主体的要求变得就越来越高，如“心斋”、“坐忘”、“物物”“物化”等等。魏晋人又把这种境界称为“澄怀观道”。可见，道家从老子开始，实际上是以消极的方式表达着一种积极的主张，当它对“知”与“言”提出质疑、实施否定的时候，它也就为诗敞开了一个新的境界。
许多论者谈及中国山水诗具体、自然、客观，万物好像就以它自己的样子呈现在诗中，似乎根本未经诗人之手。“自然天成”、“平淡”也是中国历代论家最为欣赏的境界。诗评家又把这样的境界称为“无我之境”、“化境”，因为这样的诗好像根本没有诗人的声音与身影（“池塘生春草”、“野径无人舟自横”、“涧户寂无人，纷纷开且落”）；即使诗人出现在诗歌里，也总是“欣于所遇”，似乎只是静听或静观着万物而已（“行到水穷处，坐看云起时”、“倚仗听江声”）。马致远的《天净沙》和“鸡声茅店月，人迹板桥霜”这样的诗句因纯为意象的叠加而最为人所称道。
由活生生的诗人写下的诗怎么可能是“无我”的呢？说到底无非是主观视点的消解或淡化。有论者把中国诗的无我、客观归结为汉语的特点，比如汉语的句子可以做到主语的缺失，且没有性、数、时态等变化，事实上，我们只能说汉语的某些特点可以为汉诗的无我之境等提供条件，但不能说汉语天然就能使汉诗如此。事实上，汉语也完全可能使汉诗向相反的方向发展。语言不是固定的实体，它的面貌取决于你如何使用它。古典诗歌的无我之境正源于老子的观物得道的思想。“万物静观皆自得”，而“见”即是“现”。为了消弱主体的主观之言，诗人可以采取许多方式让万物以自己的样子自然地显现。
任何静观都不过是人对自然的静观，“无我”是不可能的，我们怎能完全以一棵的草的本来样子来表达一棵草呢？语言如衣，它既遮蔽也彰显。那么，进入诗歌中的山水景象与人究竟有何关系？它仅仅是人类生存的某种点缀吗？中国诗歌中的诗人是否毫无个性？他们如何表达自己的意义？我们将从这个思路入手，以陶诗为例，进一步考察“无名”与“浑朴”的内在关系。
四、浑然天成
中国诗论家常用“浑朴”、“浑然一体”、“浑然天成”、“气象雄浑”等词汇来评价他们心目中最完美的诗作。何为“浑”？“浑”即不可分。老子用“浑”来描述道，后世诗学用“浑”来描述诗，二者有着明显的内在关系。陶渊明的“饮酒”诗第五首因直接表达了他对言意问题的看法（“真意”与“忘言”）而常被论家所引用，我们不妨从这个思路入手，作一新的尝试：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”陶渊明此诗从某种意义上说很像是以诗论诗。此诗前四句直接表达了“大隐隐于市”的玄理，很像玄言诗的风格；采菊一联因人与景“不期而遇”、“浑然一体”而成为陶诗中最有名的句子；下一联写鸟儿归还山中；最后两句总结说，真意就在这之中，当我想把这真意从里面抽取出来，加以辨识与分析的时候，我却忘记该怎么说了。那么，为什么会这样呢？这个“此中”到底指什么而言呢？
日本学者吉川幸次郎对此解释说：“混沌的宇宙，正由于它是混沌的，故才具有永久的生命力，因此，也就没有用语言把它说成有秩序的世界之必要。”（注：吉川幸次郎：《中国诗史》，山西人民出版社1989年版，第276页。）这种解释认为“此中”似乎是指宇宙， 虽然这也许并不违背陶渊明的一贯思想，但它似乎很难完全从该诗中得出。实际上，该诗始终是以人的生活（“君”）即陶渊明本人的生活为中心的，它所思考与表达的并非是整个玄虚的宇宙，而是真切的人生。
陶渊明可以说是中国文人中对个体生活最具有反省精神的一个，魏晋一般的山水诗只是以山水体悟宇宙，有时不免玄虚，难以感动人心，但陶渊明的全部诗作却很少虚谈宇宙，而总是把它具体落实在人生之中。正是这一点使他的同代人虽然敬重其为人，却不欣赏其诗作。然而直到今天，我们仍能从他的诗文中体察到他对人生的真切思索，并为他的独特选择而感动。为官、归隐、亲情、田事、郊游、祭奠、饮酒、交友，无不在他的诗文中成为反思的对象，他用诗文为我们塑造了一个完整的生活世界，一个由他自己选择的世界，一个摆脱了“尘网”世界。
这首诗也是这样，那个“此中”并非指一个无视人生的混沌的宇宙，而是指一个完整的生活世界。人的意义与这个世界是那么密不可分，就像鸟儿离不开山，终要回到山中一样。如果想离开这个世界来谈人生的意义，或想从中辨析出人生的真意，都是不可能的。所以陶渊明说，如果让我把意义从这个完整的世界辨析出来，我就好像忘记了语言。事实上，描述了这个完整的世界，就等于描述了它的“真意”，就不需要再用另外的语言去画蛇添足了，而且，那种干枯的语言又能表达出什么“真意”来呢？陶渊明其实是把言“忘”在了那个浑然的世界中了，对于这首诗而言，就是“忘”在了中间四联所描述的那个山边采菊、飞鸟相伴的世界中了。
自从陶渊明的诗遇到苏轼这位知音以后，陶诗，尤其是这一首，始终是自然平淡、浑然天成风格的杰出代表。人与自然山水亲密无间的境界就是一个完整而浑朴的生活世界，它表现在诗歌中就是娓娓道来，不议论、不玄虚，似乎不是诗人在传达信息，而是生活在自己展露。这就是“浑然天成”。
这与老子的“不言”、观物思想及老子喻道的方式有着密切的关系。老子让人不言，不过是让人静观道的运行与言说，而道并不是抽象玄虚的东西，它就在万物中显现，万物的生生流变的景象无不是道的踪迹，所以老子不能直接言说那无名的道，就以物喻道，让道从物中浮现。陶渊明正是以老子处理道与物的关系来处理言与意的关系，“真意”就在完整的生活世界中显现，诗歌描述了那个世界，意义就在其中显露，又何需额外的言说呢？离开了那个“此中”，又能说出什么“真意”呢？这首诗几乎可以为“得意忘言”作注。
道的浑朴与“不言”就这样通向诗歌的最高境界，即言意的“浑然天成”。中国诗论家又称之为“意象”、“象外之象”、“意境”、“境界”等等。“浑然天成”就是寓意于象，寓意于境，虽然它并非没有语言文字，然而却是“不着一字，尽得风流”，“翎羊挂角，无迹可求”。这样的诗是从“妙悟”中得来的，对于读者来说，要理解这样的诗也只有“妙悟”一途。
众所周知，提出“无迹可求”、“不落言筌、不涉理路”和“妙悟”的严羽受禅学影响甚深，不过我们应该看到，他以禅家惯用语言进一步开掘了老子的诗学意义。他所谓的“无迹可求”就来自于“浑然天成”。
严羽推崇汉魏古诗和盛唐诗，认为这二者虽没有高下之别，但似乎又有所不同，所以他在《诗辨》第四条中说，“汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。”为什么会有这种区别呢？他在《诗评》第十条和第十四条实际上对此作了解释：“汉魏古诗，气象混沌，难以句摘”。“建安之作，全在气象，不可寻枝摘叶”。晋以后，如陶诗、谢诗中才开始有佳句，但他认为谢诗不及陶诗，“康乐之诗精工，渊明之诗质而自然。”这就是说，陶诗更接近汉魏古诗的风格，而谢诗更接近盛唐诗的风格。可见，严羽非常重视诗歌的整体风格，即“气象混沌”，他在《沧浪诗话》的其他地方多次使用“雄浑”、“浑然”等，他评陶诗所用的“质而自然”其实也是这个意思。
严羽在《答山继叔临安吴景仙书》中说，吴景仙以“雄深雅健”四字论盛唐诗，不如他本人在《诗辨》中用“雄浑悲壮”四字更为“得诗之体也”。他说，这两个词的区别虽“毫厘之差”，却“不可不辨”。那么，其差别究竟何在？其实就在“健”与“浑”上，他以书法比诗，证明“雄健”不如“雄浑”：“坡谷诸公之诗，如米元章之字，虽笔力劲健，终有子路事夫子时气象。盛唐诸公之诗，如颜鲁公书，既笔力雄壮，又气象浑厚，其不同如此。”
透过严羽所使用的禅家语言，我们更强烈地感到了老子思想的跃动，其中的原因也许就在这个“气象浑厚”上。如果我们从“气象浑厚”来理解“无迹可求”和“妙悟”，就会更多地发现老子对“以禅喻诗”的潜在影响以及禅学与老子的相通之处。佛学的传入及其对现象世界（“色”）的消解以及对思辨的兴趣并没有改变中国诗歌的整体面貌，待禅宗把佛学的外来因素一步步弱化，中国诗学与诗歌的面貌重新回归老庄。这从另一方面恰好说明了老庄思想对中国思想界的影响之大。